[Sobre Yo que nunca supe de los hombres, de Jacqueline Harpman] Existen novelas que imaginan catástrofes; otras, en cambio, se detienen frente a aquello que permanece cuando la catástrofe ya ocurrió y nadie recuerda su génesis. Yo que nunca supe de los hombres, de Jacqueline Harpman, habita este segundo prisma. Desde las primeras páginas no encontramos ruinas humeantes, ciudades devastadas ni explicaciones sobre la caída de una civilización. Hallamos algo más extraño: cuarenta mujeres encerradas en una jaula subterránea, vigiladas por guardianes armados, privadas de cualquier noticia del exterior. Entre ellas vive una chica que nunca conoció otra realidad. Su mirada no conserva referencias previas, de modo que la prisión no aparece como pérdida sino como condición. Allí nace una pregunta que atraviesa la obra: ¿qué queda de una persona cuando le amputan la historia? No una respuesta; apenas una vibración que seguirá expandiéndose después de cerrar el libro. Las compañeras adultas recuerdan una vida anterior. Conservan fragmentos desvanecidos: una voz, una caricia, un perfume; cada evocación funciona como una brasa protegida entre las manos. La chica, en cambio, carece de esa herencia. No posee imágenes sensibles que le permitan proyectarse más allá del encierro. Mientras las demás sufren una pérdida, ella habita una ausencia más radical: la de aquello que jamás llegó a tener. Harpman construye entonces una figura extraña dentro de la literatura contemporánea: alguien excluido incluso de la nostalgia. Porque extrañar supone haber habitado el mundo. ¿Qué puede añorar quien nunca lo conoció? Su soledad comienza antes del recuerdo, como una casa edificada sobre un terreno donde jamás hubo huellas. Pero la novela no se limita a preguntarse qué ocurre cuando desaparece el pasado. También se interroga por el nacimiento mismo del pensamiento. Muy temprano la chica desea comprender aquello que las otras mujeres callan. Sus preguntas rara vez encuentran respuesta; no porque las demás sean crueles, sino porque ellas mismas han comenzado a olvidar el sentido de ciertas palabras, como si el tiempo hubiera ido borrando lentamente las huellas de un idioma. La curiosidad persiste como una necesidad irreductible: antes de conocer la historia del mundo, aprende algo más difícil: que saber no siempre sirve para sobrevivir y, aun así, permanece la necesidad de preguntar. La identidad, parece sugerir Harpman, no surge solo de aquello que somos, sino también de lo que otros nos cuentan sobre nosotros. Las mujeres preservan relatos personales para impedir que el tiempo desgaste los contornos de sus vidas. Hablan una y otra vez de nombres, rostros y parentescos; cada narración funciona como una costura sobre una tela que amenaza con deshacerse. Allí aparece uno de los movimientos más conmovedores del libro. La memoria deja de ser una facultad individual para transformarse en un tejido colectivo. Recordar ya no consiste en mirar hacia atrás; consiste en sostenerse unas a otras frente a la erosión. Cuando esos relatos comienzan a extinguirse, no solo desaparecen los recuerdos: también comienza a quebrarse el lenguaje de un mundo fundante. No sorprende que Harpman se interese menos por explicar la conducta de sus personajes que por explorar qué ocurre cuando desaparecen las coordenadas que organizan una existencia. Por momentos, el encierro recuerda ciertos experimentos filosóficos acerca de la naturaleza humana, aunque Harpman evita la sequedad de la alegoría. Las mujeres envejecen, discuten, enferman, esperan. El tiempo circula por sus cuerpos con una paciencia implacable. No asistimos solo a una reflexión sobre la libertad; asistimos al desgaste de la carne sometida a una espera interminable. El encierro también transforma la relación con los objetos. Una escalera, un cuenco, una cama o las propias rejas dejan de ser elementos del paisaje para convertirse en coordenadas de una existencia reducida a gestos repetidos. Cuando se deshilache el mundo, las cosas más chiquitas insisten en tejerlo de otro modo. Cuando la jaula se abre, la novela produce uno de sus desplazamientos más brillantes. En lugar de ofrecer respuestas, multiplica el misterio. Las mujeres descubren un territorio inmenso y silencioso donde el enigma permanece. Comprendemos entonces que la historia nunca estuvo orientada hacia una revelación. Harpman desmonta una expectativa arraigada en nuestra imaginación: la creencia de que todo sufrimiento será recompensado con una verdad. La libertad no cancela el misterio: lo desplaza. Las preguntas sobreviven a las rejas. Salen caminando junto a las fugitivas, como los lobos que, incluso heridos, siguen cantándole a la luna. A medida que transcurren los años, la narradora asiste a la desaparición progresiva de las otras mujeres. Antes de morir, ellas le transmiten lo único que el encierro no había conseguido destruir: una herencia hecha de relatos y preguntas. Ninguna encarna mejor ese gesto que Théa, quien comprende que la chica necesita algo más que alimento o protección: necesita las palabras. Aunque no pueda responder todas sus preguntas, le ofrece una forma de seguir buscando. Cuando Théa muere, la protagonista comprende que recordar no consiste solo en conservar rostros, sino en hacerse responsable de las palabras, historias y preguntas que otros ya no podrán formular. La memoria deja de ser pertenencia para convertirse en responsabilidad, como una lámpara encendida sobre una mesita de luz cuyo último habitante acaba de marcharse. Sin embargo, la memoria no solo conserva a los otros; también acompaña a la narradora en el reconocimiento de su finitud. Allí encuentra una de sus formulaciones más potentes cuando escribe: «La noche transcurre; pienso en mi vida: niña furiosa que provocaba al joven guardia, enojada con mi presente como si hubiera tenido un futuro; o subiendo con ligereza los cien escalones, atrapada en la trampa de las ilusiones, en medio de la llanura que se extendía interminablemente, apagada bajo un cielo casi siempre gris, o de un azul tan pálido que parecía agonizar —pero un cielo no muere; soy yo quien muere, quien ya moría en el sótano—, y me digo que estoy sola sobre esta tierra que ya no tiene ni carceleros ni prisioneros, ignorando para qué he venido; dueña del silencio, propietaria de sótanos y de cadáveres, me digo que he caminado miles de horas y que pronto daré mis últimos dos pasos para dejar estas hojas sobre la mesa y volver a acostarme en mi lecho de muerte, vieja mujer completamente reseca, cuyos ojos, que ninguna mano cerrará, seguirán mirando hacia la puerta». Estas líneas condensan uno de los movimientos más singulares de la novela: la libertad conquistada coincide con la desaparición de una comunidad posible. Descubre que ha heredado un mundo vacío. Es «dueña del silencio», pero esa posesión no implica dominio alguno; supone custodiar aquello que ya no pertenece a nadie. También es «propietaria de sótanos y de cadáveres»: una heredera sin testamento, depositaria de un universo donde los bienes ya no tienen destinatarios y la memoria corre riesgo de extinguirse con quien la recuerda. La imagen final de unos ojos que seguirán mirando hacia una puerta que nadie volverá a cruzar transforma la espera en la última forma de resistencia frente al vacío. Esperar deja de ser confiar en una llegada; consiste, apenas, en negarse a clausurar por completo la posibilidad de un otro. Es entonces cuando la escritura adquiere un sentido inesperado. La narradora ya no redacta sus páginas con la esperanza de ser leída. Ese gesto constituye la última forma de ordenar una experiencia que, de otro modo, desaparecería con ella. Cada hoja prolonga el gesto que las mujeres sostuvieron durante años en la jaula: transmitir algo antes de que el tiempo lo borre. No es casual que las hojas queden sobre una mesa. Cuando ya no quedan voces, permanecen las camas vacías, los sótanos, las puertas, los recipientes: objetos que conservan una memoria. Quizá allí resida la potencia singular de esta novela. A diferencia de tantas ficciones obsesionadas con revelar secretos, Yo que nunca supe de los hombres acepta que ciertas preguntas permanezcan vivas. Harpman comprende que la conciencia humana no se define solo por aquello que sabe, sino también por aquello que continúa buscando cuando toda respuesta parece imposible. La narradora envejece y sigue interrogando un mundo que jamás responde. Como escribió Doris Lessing, «No hay adónde ir sino hacia adentro». En la novela de Harpman esa dirección deja de ser una elección para convertirse en la única forma de habitar la existencia. Allí aparece una dignidad inesperada: no la de quien vence un obstáculo, sino la de quien sigue interrogando incluso cuando el mundo guarda silencio. Pensar no consiste en resolver el misterio. Consiste en negarse a vivir como si el misterio no existiera. Después de tantas páginas pobladas por voces que van y vuelven, la última apuesta queda confiada a unas hojas sobre una mesa. La narradora no escribe para vencer al tiempo – al tiempo nunca se lo vence –, sino para dejar una huella. Y cuando el libro se cierra, el silencio respira. La memoria es el perfume del sándalo que resiste la última mirada.

Parece cada vez más claro que la tarea de todo escritor, en nuestros días, no se limita a tan solo a escribir; hace falta otro tipo de movimientos, acciones, digamos si se quiere gestiones, sin las cuales el acto de escribir queda en la nada, confinada al fracaso seguro. Todo escritor que se precie de ser un autor no solo debe sentarse a escribir, sino además necesita preocuparse de aquello que podríamos llamar la pospublicación: conceder entrevistas, mostrarse por redes sociales, enviar sus textos a los influencer de libros, estar presente en las diferentes plataformas digitales. Es, al día de hoy, casi un acto de sobrevivencia. El autor que no se exhibe no existe. No es un fenómeno reciente, por supuesto. En Latinoamérica, el cuidado por lo que ocurre después de la publicación aparece ya fuertemente con el tan cuestionado como defendido Boom latinoamericano. Sin embargo, la importancia de la pospublicación en nuestro tiempo ha alcanzado un protagonismo que ha hecho de la escritura un gesto insuficiente, en algunos casos accesorio. Escribir ya no basta. Escribir, como nunca antes, se ha vuelto un condimento más entre muchos otros disponibles, el que potencia el sabor del plato principal llamado autor, cada uno pertrechado con una mayor o menor cantidad de etiquetas y definiciones a gusto de los lectores. Escritores a la carta, les digo yo, para quienes el texto literario es punto de partida del reconocimiento público y no el de llegada (una llega inconclusa, siempre) de una serie de problemas estéticos, políticos, ficcionales o filosóficos. Es el retorno —tal vez nunca se fue— de la importancia desequilibrante del autor, pero ahora potenciado por las lógicas de la visualidad rápida y el consumo veloz de producciones culturales que, si reclaman detenimiento y concentración para sí, deben hacerlo no sin antes pedir permiso (“alerta de mucho texto”) ante un público despistado y apresurado, como si requerir atención fuese un pecado inconfesable. No quisiera detenerme ni atribuirle responsabilidad a ninguna red social en particular, pues entiendo que el día de mañana vendrán otras y otras. Si de algo nos puede servir el marxismo en estos asuntos, es para entender que el análisis nunca puede agotarse en los casos específicos, sino en la estructura latente de un sistema que configura cada aspecto de lo particular. El campo cultural, entonces, empuja a los autores a convertirse en emprendedores de sí mismos. Los autores deben preocuparse de conservar intacto su capital simbólico, otorgado por el hecho de haber publicado uno o dos o en el mejor de los casos tres libros. Deben estar atentos a las modas narrativas, ser sensibles a los gustos del público, evitar escribir con una sintaxis demasiado compleja pero también incluir en sus tramas medidas digeribles de alguna lucha social. En lo posible, tienen que lograr ser mencionados en alguna tesis de postgrado y mejor aún si es de doctorado. En fin, una serie de umbrales que constituyen el viaje del héroe del autor. ¿Su Ítaca? El reconocimiento social, los lectores que devienen fans, el público que termina cada uno de sus libros envalentonados, insuflados de poderosas consignas. Desde luego, nada de esto sería tan importante si todo lo dicho hasta el momento no tuviese consecuencias en la calidad de las obras literarias. Y es que, como sostengo aquí, pareciera que los textos son la excusa para construir el capital simbólico del autor. Lo entienden así los escritores y también lo entienden los lectores, quienes compran fardos de libros a la carta, perfectamente pensados y confeccionados para ellos, con el objetivo de confirmar todas y cada una de sus certezas políticas y estéticas. Es, al final del día, una relación por entero recíproca: los lectores manifiestan sus necesidades y el autor les da lo que piden. Encontramos entonces, al levantar una piedra, novelas con un lenguaje transparente, de una sintaxis elemental y sostenidas por completo en la historia que cuentan. Textos simples en el tratamiento del tiempo y sencillos en los problemas que abordan. Novelas donde los malos son malos y los buenos son buenos, y cuyos materiales de elaboración son problemas tan serios y atendibles por la sociedad entera que uno se pregunta si no habrá sido mejor escribir un artículo académico que darse el tiempo de instrumentalizar la literatura. Textos bienpensantes, políticamente correctos, resumibles en dos líneas; excelentes guiones de películas o interminables series de Netflix. El enemigo natural de este sistema recursivo es, evidentemente, la crítica literaria. Ya sea que hablemos de una crítica impresionista, virulenta, deficiente, arbitraria, partisana, incoherente, dubitativa, cobarde, egoísta, erudita, mañosa, académica, genuflexa o interesada, cualquiera puede ser vista por los autores a la carta y los editores-manager como una amenaza. La crítica literaria es el enemigo natural de la literatura del emprendimiento porque, en principio, todas llevan la impronta de la lectura personalísima, la de una experiencia subjetiva que necesita ser puesta en público. La literatura del emprendimiento, en cambio, se alimenta de uno de los excedentes de lo masivo: la opinión generalizada. No se trata ya solo de vender a cualquier costo (utilizando todas las argucias habidas y por haber), sino también de generar un consenso alrededor de ellas, un acuerdo que, de todas formas, no les cuesta demasiado construir, sobre todo en un panorama cultural habermasiano, en el que la disputa es vista como una peste y el acuerdo se considera el estado ideal de las cosas. Así entonces, para silenciar a la crítica, es necesario acusarla de elitista, académica o intelectualizada. Para ello, echan mano a una serie de argumentos populistas que no por manoseados dejan de sumar simpatizantes cada cierto tiempo. Según este grupo de personas, la crítica desalentaría la lectura, alejaría a las personas de los libros con sus argumentos intrincados y sesudos, y establecería una diferencia entre los lectores de primera, segunda e incluso tercera categoría, clasificados según el tipo de textos que leen. Además, la crítica literaria, con sus juicios de valor y sus posiciones teóricas, ayudaría a configurar algo así como un círculo cerrado solo para entendidos, excluyendo a los lectores primerizos o poco familiarizados con las discusiones literarias. A respecto, me parece que estas posiciones tienen un punto a considerar: la crítica académica, progresivamente, ha colonizado a la crítica pública con su lenguaje encorsetado y pedagógico; ha hecho de esta, por momentos, un sucedáneo de la escritura académica, cuya única diferencia pareciera ser el medio de publicación, pues en todo lo demás (una prosa atropellada, reiterativa, conservadora en cuanto a sus formas y sujeta a una serie de lógicas que poco y nada tiene que ver con lo público) son primas hermanas. Tal como afirmaba Beatriz Sarlo en su prólogo a Ficciones argentinas, «Es sabido que la crítica literaria le importa a muy pocos. La prosa académica le ha hecho perder vibración». Ahora bien, aunque se utilizan como sinónimos, decir académico no es lo mismo que decir intelectual. El intelectual es, al menos como yo lo entiendo, aquel que pone a disposición el conocimiento especializado para generar posiciones públicas relevantes. Su discurso no adquiere la forma jactanciosa o acumulativa propias de la academia, sino el modo imperativo: habla con determinación para generar pequeñas o grandes rupturas en las ideas que circulan en lo público. Sin concesionar la densidad teórica ni tampoco caer en el fango delicioso del populismo, el intelectual no mira en menos a nadie, no subestima a nadie, no excluye a nadie, todo lo contrario: cualquiera podría ser, en su actualidad, un interlocutor válido. Nada, ninguna discusión ni conocimiento teórico le está vedado a los lectores. ¿Por qué entonces esa insistencia de los populistas de la lectura por estupidizar a la gente? Voceros de sus propios complejos, sus palabras llevan la impronta de un juez: al decir que los demás no entienden las discusiones que se dan en estos lugares, los excluyen ipso facto de cualquier debate, sin darles la oportunidad de avanzar a tropiezos, como cualquiera que desea avanzar en las cosas que realmente le importan lo hace. En mi caso, aún hay cuestiones que no comprendo y que probablemente nunca voy a comprender, pero no quiero que alguien me excluya de esas discusiones, pues aspiro, algún día, a entender lo necesario para tomar alguna postura. Tener algo que decir o pensar llegado el momento adecuado. Palabras más palabras menos, ninguna de estas minucias les interesa a los editores-manager y los emprendedores de la literatura, pues en principio les preocupa en lo absoluto la crítica literaria, ya sea académica, intelectual o elitista. En público pueden apoyar a la crítica, incluso firmar declaraciones que pongan en el centro la necesidad de ella (como este mismo texto, por cierto), pero todo queda en nada cuando algún texto crítico les toca a sus autores-figuras o sus autores a la carta, quienes habitualmente, según una encuesta hecha por ellos mismos, en tiempo récord se han convertido en la nueva voz imprescindible, singular, original y urgente de la literatura chilena actual, algo que incluso muchos otros escritores, con más de 20 años de trabajo escritural y bastante más merecimiento, ni siquiera se atreven a afirmar de sí mismos. Me resisto a pensar que no hay otra salida más que entregarse por completo a las lógicas mercantiles. Un libro no es deficiente porque vende montones ni necesariamente excelente porque vende poco; esto es algo que ya está más o menos claro. Lo que hoy está en juego es otra cosa, la posibilidad de disputarle al mercado el monopolio de la valoración literaria. Lo masivo como sustituto de la discusión crítica. ¿Tenemos las herramientas teóricas para pensar en otra alternativa que no sea la adopción irreflexiva de las lógicas de mercado o la radicalidad antiventas? En principio, habría que aceptar que la tarea es compleja. Luc Boltanski y Eve Chiapello escribieron en 1999 El nuevo espíritu del capitalismo, un retrato mordaz sobre la sorprendente facilidad con que ciertas ideas de las vanguardias artísticas y el Mayo francés pasaron no sólo a formar parte del repertorio del capitalismo, sino que se volvieron impensables sin ella. Las ideas de libertad, de lo nuevo, lo espontáneo, la autonomía y la rebeldía, entre otras, ya son parte del acervo permanente del capital. ¿Puede una novela rebelde, furiosa y contraria a toda moral ser perfectamente compatible con el sistema de valores del capitalismo del siglo XXI? Por supuesto. Hay novelas disidentes que se venden a montones y se vuelven mainstream otras que si están una semana en los estantes de las librerías podemos hablar de un milagro. En definitiva, no hay forma de saber de qué estamos hablando sino es mediante la lectura y la discusión crítica. Pero a los editores-manager y los emprendedores de la literatura les causa escozor la crítica. Al campo literario, en general, le genera incomodidad la crítica literaria, ya sea que se publique en revistas culturales o que circule de boca en boca, pues ella, tan patuda y entrometida, suele cometer a veces el pecado capital de cuestionar el gusto de los intocables lectores. ¡El intocable lector! ¡Agradezcamos que al menos leen! Nuestra decadente realidad cultural es una en la que predomina el algoritmo, los likes y los seguidores. Escapar a este indiscutible hecho suele tener un costo altísimo: soportar la invisibilidad autoral o convertirse en un proselitista de lo marginal. Por eso, considero razonable que para difundir el trabajo escritural se utilicen ciertos elementos que proporciona el mercado y las redes sociales. Sin embargo, junto a ello, deberíamos poder también reflexionar sobre algunos asuntos que sería bueno discutir: ¿qué lugar ocupa la crítica en este panorama? ¿En qué casos la exposición en redes sociales potencia el alcance de un texto literario y en cuáles el texto funciona como accesorio de la figura autoral? Aunque son fronteras difíciles de trazar, en lo personal tengo mis reservas con los textos de circulación masiva, basado estrictamente en mi experiencia lectora, aunque me he topado con grandes y luminosas excepciones. Al mismo tiempo, no han sido pocas las veces que me he decepcionado de ciertos textos “de culto”, de circulación restringida o silenciosa. En ocasiones me ha parecido desmedida la exposición de algunas novelas y en otras yo mismo habría compartido diez veces la foto de un libro en alguna red social. En simples palabras, sea cual sea la forma en que circulan las obras literarias, nada, ni siquiera la más descarada campaña de promoción autoral o el más plúmbeo blindaje de la academia, hará que un texto mejore su calidad. Saludable consuelo para los lectores curiosos e intranquilos: siempre habrá un libro para ellos, polvoriento al final de la última estantería.

Nunca me imaginé que volvería a ponerse de moda He-man, que acaba de regresar de la mano de una megaproducción hollywoodense a todo trapo. Vi los dibujos animados cuando niño, pero mirando ahora el tráiler de la película nueva que acaba de estrenarse, no siento ninguna nostalgia por la historia de ese hombre exageradamente musculoso que levanta su espada y grita “Yo tengo el poder” con voz grave y viril. Tal vez no es casual que nuestra época decida revivir una fantasía masculina de omnipotencia tan obvia y ridícula, un imaginario que creíamos haber dejado atrás. A mi hijo, a quien le gustan los villanos, le interesa más la figura de Skeletor, y tiene toda la razón. Es la calavera, la muerte, que termina siempre por vencer, el hueso que finalmente dura más que el músculo. Nadie tiene el poder, en realidad es el poder el que nos tiene en sus garras, una fuerza impersonal más grande que nosotros que nos utiliza y luego nos abandona, nos deja vacíos. Uno a lo sumo está en el poder, como quien está en una zona elevada que lo pone por sobre los demás, pero el poder no es una geografía terrestre sino un mar en movimiento, y quien se alza descenderá luego inexorablemente. En “1987”, un notable poema que musicalizamos con la Orquesta de poetas, Claudio Bertoni repite como un mantra “No estoy en el poder”: “no estoy en el poder / estoy en el paradero // no estoy en el poder / estoy en la micro // no estoy en el poder / estoy en una cola de chilectra // no estoy en el poder / estoy en una sala de espera // no estoy en el poder / estoy subiendo a una micro // no estoy en el poder / estoy bajando de una micro // no estoy en el poder / estoy haciendo cola // no estoy en el poder / estoy en una fuente de soda / tomándome una malta // no estoy en el poder / estoy en una fuente de soda / comiéndome un completo // no estoy en el poder / estoy en una fuente de soda / viendo el festival de la una / en un televisor motorola”. No estar en el poder es estar en los lugares comunes y corrientes, en los mismos lugares que todo el mundo, ser uno más. Estar en el poder, en cambio, es estar en un no-lugar superior, aparentemente inalcanzable, aunque por otra parte el poder nunca está en un solo lugar. Por definición domina otros lugares, y por lo mismo funciona en una red con ellos, siempre es poder en relación con otros sobre los que ese poder se ejerce. El poder, como Jesús según Arjona, es más verbo que sustantivo. Se conjuga así: yo puedo, tú puedes, él puede, nosotros podemos, pero ustedes no, ellas tampoco. ¿Se puede no estar en el poder de modo absoluto? Probablemente no, quienes dominan son a su vez dominados, y quienes se someten están por encima de otros. La palabra power en inglés, más aún que en castellano, significa energía. Te quitan el poder y quedas desenchufado. “The power is out” significa “se cortó la luz, la electricidad”. Al mismo tiempo, el poder tiene que ver con una reserva de fuerza no ejercida (lo que en inglés se expresaría como might, que no por casualidad significa poder como sustantivo, pero “podría” como verbo, el modo condicional o potencial). Canetti distingue astutamente fuerza de poder, y da un ejemplo: el gato que atrapa al ratón por medio de su fuerza, pero luego lo suelta y lo deja escapar, lo libera de su fuerza pero no de su poder, de su capacidad de volverlo a atrapar y seguir jugando con él hasta cansarse. Quien tiene el poder tiene la capacidad, supuestamente, de desplegar una fuerza que lo respalde. Pero la efectividad de esa fuerza es siempre incierta, y finalmente frágil. Fotograma de El gran dictador Chaplin captura bien en El gran dictador ese lado temeroso, sobreactuado del poder. Su personaje alterna la gestualidad amenazante e imponente, exagerada, de un poseso, con el nerviosismo de quien sabe que en el fondo todo es una farsa, una comedia, un bluff. Trump y Milei se ajustan perfectamente al estereotipo del líder supremo como un payaso peligroso, impredecible, un bebé grande malhumorado gritando órdenes a todo pulmón y blandiendo una motosierra a diestra y siniestra, o la Reina de corazones de Alicia en el país de las maravillas exigiendo “que le corten la cabeza” a cualquiera que la contraríe. Nuestro presidente, en cambio, carece casi por completo de teatralidad. Su personaje se construye desde una imperturbabilidad que parece a toda prueba, en el límite de lo inexpresivo. Al hablar, sus manos casi no se mueven, su voz marca énfasis didácticos sin nunca vibrar apasionadamente, sin nunca dejarse llevar. Su rostro permanece inexpresivo como el de un muñeco de ventrílocuo, casi como si estuviera medicado. ¿Qué hay detrás de esos ojos azules, de ese rostro serio? No se sabe, tal vez nada… Kast carece de todo carisma, y casi podría decirse que cultiva un anticarisma. No tiene la calidez dicharachera de Bachelet, ni el atarantamiento ansioso de Piñera, o el atarantamiento afable de Boric. No se podría decir que Pinochet fuera una figura carismática, pero tenía un humor soterrado y siniestro del que Kast carece. Piñera, con sus tics y sus esfuerzos torpes por caer bien, era finalmente más expresivo. Con Kast, en cambio, elegimos como presidente a un témpano. Si Chile intentó venderse en los 90 a partir de la imagen de un iceberg, pareciera que nuevamente queremos bajar la temperatura política, congelar los cambios, conservarnos fijos frente al vértigo de un mundo en el que todo se derrite, se licúa, fluye. Releyendo estas líneas, me doy cuenta de que ellas giran en torno a imaginarios fuertemente masculinos, de He-man a Kast. ¿Habría otros modos menos patriarcales de ejercer el poder, desde la astucia o la seducción, por ejemplo, desde el entusiasmo o lo colectivo, desde el diálogo y el respeto? ¿O es el poder finalmente lo mismo, funciona igual sin importar quien lo ejerza? ¿Está el poder realmente en las manos de quienes aparecen como figuras de poder, o en realidad está diseminado en dispositivos más sutiles, en el dinero, la tecnología, las instituciones y sus normas, el espacio que nos dicta modos de movernos, el trabajo que somete nuestro uso del tiempo? Tal vez lo inquietante de Kast es sentir que él no está realmente en el poder, sino que a través suyo se despliegan fuerzas invisibles que nos encadenan sin que lo sepamos. No la megarreforma visible, sino las mil microrreformas invisibles de las que los medios no hablan. ¿Por qué las democracias del mundo están escogiendo líderes autoritarios, figuras paternas a veces irracionales que prometen orden y grandeza pero siembran el caos o despliegan pasiones de una pequeñez mezquina, como el nacionalismo? ¿Estábamos equivocados quienes creíamos en líderes que prometían apertura, cambio, tolerancia, diálogo, progreso? Creo que parte de lo que nos falta a quienes nos consideramos de izquierda es dejar de asumir que automáticamente tenemos razón, que somos los buenos de la película y que quienes votan por la derecha son todos idiotas, dejar de creer que la razón es siempre nuestra y prolongar un poco la perplejidad de las preguntas. Aprender a no estar en el poder, y desde esa humildad proponer un proyecto que lo recupere y lo ejerza mejor. En vez de seguir quejándonos de lo malvado que es el gato, ponerle el cascabel o burlar su vigilancia como lo hacen siempre los roedores astutos de los dibujos animados, oponer la gracia a la fuerza bruta, recuperar el poder sabiendo que no es, no debe nunca ser, un atributo permanente sino una pelota que pasa de mano en mano en el juego democrático. Mientras tanto, no estaría de más repetir como un mantra “no estoy en el poder, no estoy en el poder”.

Efímera es una fascinante nouvelle del infrarrealista Bruno Montané (Valparaíso, 1957). Reconocido por su poesía, sorprendió a sus lectores con esta primera incursión en la narrativa. Es una novela breve de lectura gratificante que atrapa desde sus primeras páginas e invita a un sugerente ejercicio de interpretación. A través de un relato en primera persona, como en un diario autobiográfico, la obra dialoga implícitamente con la estancia en Chile del poeta nicaragüense Rubén Darío; corresponde a la época en la que gestó su influyente poemario Azul…, entre 1886 y 1889. Pero, lejos de ser una biografía convencional, el homenaje de Montané opera desde los márgenes: Darío solo se adivina en los epígrafes y tras los nombres alterados de los personajes históricos, en una omisión deliberada que otorga libertad creativa. La principal referencia de Montané es la Autobiografía de Darío publicada en 1912. En esta y Efímera se reconoce una misma visión de la sociedad chilena de finales del siglo XIX: un medio sumergido en prejuicios estamentales que mira con condescendencia a un centroamericano por sus rasgos indígenas. Pero, al mismo tiempo, el narrador protagonista de Efímera es y no es Darío. Montané ejecuta un juego de máscaras que se inserta en una extensa tradición literaria: la de reelaborar historias preexistentes añadiendo de su cosecha. Reinterpreta libremente la Autobiografía de Darío y la convierte en una obra literaria autónoma, con sus propias problemáticas e indicios. Desde luego, el diálogo con ciertas figuras históricas es más transparente para un lector chileno —quien reconocerá, por ejemplo, a Pedro Balmaceda y su padre, el presidente José Manuel Balmaceda, aunque aparezcan bajo otros nombres—. Pero, como se trata de una reescritura que mezcla lo biográfico y la ficción, el relato no exige el conocimiento de estas referencias para ser disfrutado por el lector. Lo importante es lo que se cuenta. Por lo mismo, la obra elude el género histórico convencional. Aunque la trama transcurre en Santiago y Valparaíso en el siglo XIX, casi no incluye indicaciones tecnológicas o contextuales. Además, no recrea el virtuosismo estilístico del Darío histórico: el Félix de Montané no despliega la profusión léxica, el gusto mitológico ni la obsesión por la métrica del Modernismo. La nouvelle prefiere concentrarse en una serie de encuentros con diferentes personajes y la observación de acontecimientos que el narrador describe sin urgencia de explicación. Señala asombro y curiosidad ante la experiencia vital, que está llena de eventos inexplicables a los que podemos adjudicar cierto simbolismo, o no del todo, porque la vida, que no sigue un guion previo, tiene mucho más de azar que de lógica. Justamente, desde el punto de vista estructural, Efímera subvierte las expectativas del Bildungsroman o novela de aprendizaje. Tratándose de un protagonista joven, uno podría esperar una transformación psicológica o un arco de desarrollo convencional durante sus años en el país. O alguna explicación sobre cómo llegó a escribir uno de sus poemarios más influyentes. Sin embargo, a medida que avanza la novela, dicha expectativa se disipa. Montané desplaza la tensión dramática para articular escenas e historias encajadas: el interés se traslada de la evolución del personaje hacia la fascinación por los relatos independientes que los interlocutores comparten. Al respecto, quisiera cerrar esta reseña destacando la contención emocional del narrador. Frente al exceso dramático frecuente en otros relatos de juventud, la voz narrativa de Efímera se despliega con serenidad. El protagonista transmite sus experiencias, los excesos del alcohol y sus desengaños con una sobriedad que se distancia del histrionismo para asentarse en una experiencia vital más pausada y verosímil. Gracias a esta verosimilitud conseguida por una descripción perspicaz de las emociones, la lectura de Efímera es sorprendente y refrescante: nos lleva donde no pensamos con una escritura madura y depurada. Efímera Bruno Montané -LOM Ediciones (Santiago, 2025) -Ediciones Contrabando (Valencia, 2022)

En su ensayo Political Peacocks, Geoffrey Miller sostiene que la virtud política solo funciona como señal honesta cuando resulta costosa, es decir, cuando implica arriesgar la cárcel, perder clases o sostener posiciones impopulares. Cuando ese costo desaparece, el activismo deja de operar como convicción y pasa a funcionar como señal de estatus o como estrategia de cortejo. El compromiso político público sería entonces, más que una convicción pura, una señal costosa (costly signal) de rasgos de personalidad atractivos para una potencial pareja. El activismo que no impone costos reales terminaría operando como un mercado de apareamiento disfrazado de causa política. En este marco surge el wokefishing, la práctica de fingir o exagerar ideas políticas y sociales progresistas para resultar más atractivo ante otra persona o para ganarse su confianza. No se trata de mentir sobre un hecho verificable, como la edad, la estatura o el estado civil, sino sobre un sistema de valores completo. Quienes practican wokefishing suelen construir sus perfiles con hashtags de justicia social, publicaciones sobre activismo o menciones de haber asistido a marchas, junto a un activismo performativo que exhibe compromiso sin sustento real. Es una falsificación de segundo orden, no se finge tener un rasgo físico (como en el catfishing) sino una disposición moral, mucho más difícil de verificar en el tiempo breve que dura el cortejo. Por eso puede tomar años que un wokefish muestre su verdadero color, a diferencia del catfishing tradicional, que suele desmontarse en el primer encuentro presencial. Para funcionar como señal honesta de una personalidad empática o cuidadora, la ideología progresista necesita ser costosa, algo que exige asistir a protestas, sostener posiciones impopulares frente a la propia familia o invertir tiempo real. En el wokefishing alguien copia el símbolo, el vocabulario, los hashtags, sin pagar el costo que originalmente le daba sentido. Como ocurre en cualquier sistema de señales, cuantos más falsificadores operan, menos confiable resulta la señal para todos, incluidos quienes sí la sostienen con honestidad. Esta erosión de la confianza explicaría, al menos en parte, por qué ciertos colectivos feministas han optado por excluir a los hombres de sus marchas, aun cuando declaren públicamente su apoyo y existan entre ellos jóvenes con empatía genuina, disueltos en la muchedumbre de jugadores y especuladores morales.

Para un teólogo/a, el libro Microdramas de Constanza Michelson presenta múltiples puertas de entrada posibles: algunas aparecen explícitamente (por ejemplo, con referencias bíblicas explícitas), otras de manera más implícitas, dejando aflorar, en filigrana del texto, lo que podríamos llamar lo teologal (más que lo teológico). Y más avanzaba en la lectura del texto, más me preguntaba cuál de estas múltiples entradas podía usar para comentar este libro. Finalmente, opté por la temática de la idolatría, que encontramos más o menos en la mitad del libro, en un capítulo titulado “Falsos ídolos”. En este pequeño capítulo, Constanza nos habla de lo que ha sido su rabia frente a la moda de una mochila que apareció en el mercado. Como lo dice el texto: “De pronto toda una generación empezó a llevar la misma mochila nórdica, con un nombre tan largo que en español resulta impronunciable. Se abrevia. Se le dice Kanken. No sé por qué me provocaba tanta rabia”. Y un poco más lejos: “Por esos días circulaba una aspiración: revolucionar la educación siguiendo el modelo nórdico. Sonaba bien, pero algo no cerraba. Quizá el diseño de la mochila lo revelaba. Sus creadores explicaban que no estaba pensada para adaptarse al cuerpo, sino al revés: el cuerpo debía adaptarse a ella. Detalle clave. La mochila traía un mensaje: ‘‘Venimos del futuro, traemos la buena nueva, sabemos cómo hay que vivir’’. Y pienso que habría sido más honesto que lo que en un momento se llamó progresismo hubiera inventado directamente una religión”. A este punto del relato, me llama mucho la atención la asociación que hace Constanza entre, por una parte, un dispositivo que nos dice “cómo hay que vivir”, y, por otra parte, la invención de una religión. Y es precisamente aquí, en este momento del texto, que aparece la idea de idolatría, que será tematizada de manera bien interesante a partir de una referencia a dos personajes bíblicos del libro del Éxodo: Moisés y Aarón. El episodio bíblico en el cual aparecen estos dos protagonistas es bien conocido, pero vale la pena recordarlo porque ahí está el corazón del asunto. Los textos bíblicos nos cuentan que Moisés ha subido al monte Sinaí para recibir la ley, y que se ha demorado cuarenta días antes de volver, un tiempo que al pueblo (que lo está esperando) le resulta insoportable. De hecho, la espera del retorno de Moisés se vuelve angustia, y la angustia pide un objeto: un dios que se pueda ver, tocar, seguir, y es precisamente lo que el pueblo va a pedir a Aarón: que haga este objeto “tranquilizador”. Entonces, Aarón junta el oro de la gente, lo funde, y el becerro “aparece”, como si este becerro hubiera salido solo del fuego, como si nadie lo hubiera fabricado, como si simplemente brillara con su propia evidencia. Esta operación realizada por Aarón convierte mágicamente algo finito en algo infinito, lo que es, para el teólogo luterano Paul Tillich, la definición más exacta de la idolatría. Hay idolatría, según Tillich, cada vez que transformamos algo finito en algo infinito. Sin embargo, frente a ese ídolo, el relato del Éxodo nos propone, con la figura de Moisés, otro paradigma: el paradigma de la ley, de las tablas que trae Moisés del monte Sinaí. Constanza escribe: “Moisés, en cambio [a diferencia de Aarón], era apenas el que indicaba las reglas para la acción: aquí está la gravedad, aquí el límite de las articulaciones, aquí los pasos. Ahora haz algo con eso. Interpreta. Baila. Equivócate”. En este paradigma de la ley, Moisés no aparece como un gurú que nos dice qué hacer, o que lo sabe todo, sino que actúa como “mediador”, “traductor”, es decir, como “alguien que corta el infinito para que pueda escucharse una versión posible”. Y un poco después en el texto, Constanza sigue: “Ese es el trabajo de Moisés: mediar. No inventa la ley. No es la ley. No inventa la lengua. No es la lengua. Apenas toma aquello que no podría oírse de otro modo y lo vuelve soportable. (…) Y a esas figuras no se las adora. Se les paga. Se les agradece, en el mejor de los casos. Porque son mediadores. Y los mediadores, además, fallan. Moisés se enojó, rompió las tablas y las volvió a escribir según lo que recordaba. O sea: la ley llega ya traducida, rearmada, un poco torcida por la rabia de un hombre que venía bajando de una montaña”. Y lo central es lo siguiente: “Entre el becerro y las tablas de Moisés no hay una diferencia entre una religión falsa y una verdadera. Hay otra cosa. De un lado, un objeto para quedarse juntos, apretados alrededor de algo brillante. Del otro, unas leyes para leer juntos, discutir juntos, malinterpretar juntos. Incluso pelearse. Porque las leyes, a diferencia de los ídolos, no sirven para arrodillarse, sino para abrir una disputa”. Pienso que encontramos aquí un elemento muy interesante, y que tiene que ver con una tensión constitutiva que atraviesa la experiencia espiritual (sea religiosa o no-religiosa): la tensión entre “coincidencia” y “no-coincidencia”. La coincidencia es la promesa del becerro de oro (como también, a su manera, de la mochila Kanken, o del “termo desmesurado Stanley”): una promesa que quiere hacernos creer en la fantasía de un contacto directo, inmediato y puro (es decir, sin mancha, sin falta, sin montaje) con algo que nos indicaría cómo vivir, sin que tengamos que pasar por el riesgo y la incertidumbre del recorrido singular de nuestra subjetividad y de nuestro deseo. Sin embargo, frente a la posibilidad de esta fantasía, cabe recordar que el Dios de la tradición judeocristiana, precisamente, “no es este seductor” (como lo dice el teólogo Adolphe Gesché), en el sentido de que Yahvé no sitúa la falta como lo que habría que tapar por más saber, más fe, sino que la falta aparece como el espacio a partir del cual se abre la posibilidad de una vida buena para los seres humanos. Génesis tematiza claramente esta idea cuando nos dice que es Dios mismo que instala esta brecha en nosotros, y aquí podemos pensar en el mandamiento que Dios hace a Adán de no tocar, en el jardín del Edén, el árbol del conocimiento del bien y del mal. Por supuesto, Adán puede gozar de “todo” (todos los árboles), “salvo uno” de ellos. La figura aquí es la de un todo del cual un elemento tiene que ser sustraído, no por capricho de Dios, sino para que la vida no se convierta en muerte (“sino morirás” dice el texto). Podríamos decir, parafraseando el universo místico de Maestro Eckhart, que en Edén Dios instala el ser humano en “un todo sin totalización”, es decir, en una no-coincidencia que aparece como un don al servicio de una vida buena. Pero al mismo tiempo, el texto bíblico es también muy lúcido, porque sin ilusión sobre la fuerza de coincidencia que brota de nosotros, sin ilusión sobre la pulsión “caníbal” nuestra de querer poseerlo todo, controlándolo todo, dominándolo todo, a veces de manera muy sutil, respondiendo así a la tentación de la serpiente. Y quizás sin ilusión sobre la pulsión caníbal que podría también manifestarse en Dios mismo. En este contexto, este mandamiento divino de “no tocar” el árbol del conocimiento del bien y del mal significa mantenerse firme en la no-coincidencia, y eso me hace pensar a esta frase famosa de Lacan que nos invita a no ceder sobre nuestro deseo, es decir, sobre la falta que nos constituye. Me parece que existe aquí un elemento de parentesco (una resonancia) interesante entre Lacan y el texto bíblico. Y la tentación de la religión, a veces, es precisamente pretender ofrecernos algo (un mensaje, un objeto, una utopía) que nos permite imaginar que podemos tapar esta grieta interna que nos constituye con sistemas totalizantes y brillantes (brillante como lo es el becerro), pero que por lo tanto niegan la incertidumbre y el riesgo que constituyen inevitablemente el habitar de nuestra finitud humana, una finitud hecha pregunta, siempre llena de dudas, de respuestas parciales y balbuceadas, de caminos que recorremos a tientas, pero que sin embargo no excluyen ni la belleza, ni la esperanza, ni la plenitud. Por último, quisiera mencionar al filósofo y sinólogo francés François Jullien, quien desarrolló ampliamente el concepto de "des-coincidencia" en diálogo, entre otros, con la tradición cristiana y el psicoanálisis. Jullien no es creyente ni teólogo (ni tampoco psicoanalista), pero encontró precisamente en la tradición judeocristiana una de las expresiones más fecundas de aquello que buscaba pensar: un Dios (también llamado “fisura”) que no viene a colmar todas las preguntas, sino a abrirlas; un Dios que no clausura el sentido, sino que fisura toda pretensión de hacerlo coincidir definitivamente consigo mismo. De hecho, no es casual que uno de sus libros lleve precisamente por título Dios es des-coincidencia; un libro en el cual Jullien esboza los contornos de un cristianismo des-dogmatizado y fiel al gesto de des-coincidencia que lo funda de parte a parte: “(…) el cristianismo podría entonces, según la capacidad de des-coincidencia que lo impulsó originariamente, trabajar por fisurar el estado saturado y satisfecho de este mundo, lo cual es aún más necesario hoy en régimen de mercado mundializado, de soberanía tecnológica y de obediencia mediática que sella el mundo en una Coincidencia generalizada que ya no es inquietada”. ¿Cómo no preguntarse si la mochila Kanken no sería uno de los síntomas de esta Coincidencia generalizada denunciada por Jullien? Mientras leía Microdramas, tenía la impresión de que esa misma intuición recorría silenciosamente sus páginas, de múltiples maneras. Porque, al final, lo que Constanza contrapone al ídolo no es otro ídolo, o simplemente una creencia distinta. Lo que contrapone al ídolo, al fetiche, es, de manera más fundamental, otra forma de habitar el mundo (quizás una manera des-coincidente de mirar y habitar el mundo). En efecto, allí donde el ídolo promete a nuestro imaginario un acceso inmediato a la verdad, la figura alternativa propuesta por Constanza aparece como un mediador, un traductor, es decir, alguien atravesado por el duelo de no poder poseer lo que está llamado a transmitir. Alguien que no puede entregar respuestas acabadas, sino unas tablas rotas, reescritas, que habrá que leer y conversar, asumiendo el riesgo inherente a toda apropiación subjetiva. Me parece que allí encontramos una intuición profundamente espiritual, y que nunca debería dejar de nutrir nuestra disciplina teológica. Esta intuición nos diría que una fe liberada de la idolatría no es aquella que elimina la incertidumbre o el enigma, sino aquella que acepta el trabajo siempre inacabado de tener que traducir, interpretar y volver a comenzar. - Microdramas Constanza Michelson Paidós, 2026

Pensar una forma distinta de la memoria después de Fernández, Alegría y Krenak Mapocho, de la Nona, habla del río que cruza Santiago de Chile. Serpiente de oro, del Marañón en Perú. Futuro Ancestral recurre a varios ríos también que ejemplifican formas de vida interior. Ríos que tienen carácter, que se comportan así o asá, ríos que dan vida (y también la quitan) a muchas personas. Ríos que tienen historia, que cargan con un pasado, que en sus cauces fluye lo sido. En este breve ensayo quiero explorar una sola cosita. Antes de contar qué, quiero decir cómo llegó a ser tema de mis reflexiones. El jueves recién pasado -día libre en Chile- tuvimos una actividad académica en línea, con mi Uni de afuera. Uno de los integrantes expuso sobre Max Scheler. La tesis que daba vueltas era la relación de la empatía con las cosas vivas, con lo vivo. Luego, en la discusión, intenté acentuar que el problema no se trataba tanto de la empatía sino de la pregunta por la vida, es decir, qué significa estar vivo. Luego de eso, el expositor terminó afirmando una suerte de animismo. Lo mejor que podía pasar era tomar todo por vivo, porque así podíamos ejecutar la empatía con todo. Ayayay Europa y sus cosas. Obviamente que por dentro tenía a toda esa tradición larguísima y venerada hoy de antropología y biología racista francesa, alemana e inglesa, que caracterizó el mundo de los primitivos, en detrimento de la vida civilizada, de animistas. ¡Claro, po! Ellos sólo creen en un dios, el indicado. Nosotros, pobrecitos, en varios ¡y además! los vemos en todas las cosas -Levy Bruhl dixit-. Ahora, volviendo a la idea. Quiero aquí explorar la memoria del mundo, no su vida. Es decir, quiero pensar en la memoria de las cosas, de los ríos, de las montañas. ¿Qué tipo de relación estableceríamos con el entorno si las cosas recordaran, si nosotros fuéramos cosas que participan de su recuerdo? ¿qué, si nosotros fuéramos acontecimientos que ocurren dos, tres, cuatro veces, en al vida interior de los ríos, de las montañas, de los árboles? Debo hacer no obstante una breve digresión. No quiero pensar aquí, expresamente, lo vivo. Sé, naturalmente, que entre el hecho de memorizar lo acontecido y el de estar vivo, hay "algo" de relación. Mi problema con insistir en la noción de vida es que nos lleva sin querer a coquetear con la tradición liberal que fantasea con el respeto por un todo que siempre es abstracto, un todo que jamás tiene nombre ni apellido, un todo que nadie ve, nadie conoce, nadie nadie (a un todo, digámoslo de pasadita, que jamás le aconteció ser negro ni indio, ni mucho menos mujer.. puf, olvídate). El último eslabón de esta teoría del respeto por un todo que nadie ve es la así llamada por Nietzsche, ficción necesaria: la dignidad. No quiero pensar que el mundo es digno y por tanto hay que respetarlo. Solo en el viejo mundo fue posible que el mismo ser humano que hablaba de la paz perpetua, fuera a su vez uno de los teóricos racistas más grandes de su época. ¿Cómo es posible eso que a todas luces es un cuadrado redondo? porque esas son teorías que tratan de teorizar un todo sin nombre, sin tierra, sin patria y después, una vez seguro ese todo sin rostro, después hablan de respetarlo. El problema con esto es que la justicia sin nombre no existe. Con Gaza frente a nuestros ojos esto es doblemente obvio. Hoy no hay más gramáticas del derecho para pensar la vida, porque se nos puso delante la única y cruel verdad que atraviesa la historia como un rayo que la parte en dos y de pasadita quema sus bordes: que el derecho es hoy el poder de muerte. ¡Claro que suena de fondo Achille Mbembe y Rita Segato -y bueno, otros tantos- diciendo "¡se lo dije, se lo dije"! Bueno, volvamos entonces a la cosita que quiero aquí sucintamente explorar: ¿qué dirían las cosas de nosotros, si tuvieran memoria? Mapocho presenta un río que carga muertos y en cuyo recuerdo también hay muertos, un río que cargó mierda, cuerpos vejados, maltrechos. Si tiramos un poco más el hilo, el río fue sede de una parte de la civilización más grande que tuvo lugar en América antes de los españoles, el Tawantinsuyu. Un cauce que quiso ser navegable, un lugar que divide las clases sociales en la metrópolis chilena. El Marañón, siguiendo esto mismo, es un río vivo, con su fuerza propia, que decide quien lo cruza y quien no. Dice que los valles, los ríos y los árboles son conversadores. Cruzarlo o no, nos dice el autor, no es cosa de hombres, sino de Dios. ¿Y quién es él? pues, el río mismo. Krenak sería, siguiendo este hilo interpretativo, un suerte de autoconciencia de lo dicho. En una sección preciosa de su Futuro ancestral, cuenta que una vez un especialista le contó que los microplasticos comienzan ya a aparecer en fetos humanos. El autor doblega, sin embargo, la fuerza y se resiste a ser embargado por la imagen del fin del mundo. Lo lindo son las razones que arguye: porque en nuestros sueños, dice, están las memorias de nuestros ancestros y las memorias de la Tierra. Sí, de la tierra. Es decir, en nuestros sueños aparece el modo en que la tierra nos recuerda a nosotros. Dos cuestiones me parecen centrales de esta exploración. Por un lado, la forma secular de pensar el espacio como haciendo sentido. Por otro, la pregunta por el modo de relación que hemos establecido hasta hoy y que estableceríamos sobre la base de esta forma de ver las cosas. Piensen lo siguiente: aquellas cosas por las cuales los países están orgullosos, ¿estarían orgullosas de los países donde fueron a parar? El Moái que tienen los ingleses, ¿los recuerda a ellos del mismo modo en que recuerda a los rapa nui? El teatro Colón, en Buenos Aires, es un buen ejemplo de esto. Cuando hice el tour allá, el relato oficial era que había sido construido en su totalidad por europeos (motivo de orgullo cuando vives atravesado por la colonialidad del poder). Naturalmente que le pregunté por la mano de obra. Europea también, dijo el hombre de tour. Al final, me acerco nuevamente y le digo con humor: "sabís que no te puedo creer que hayan traído gente de Europa pa' mezclar cemento con agua y pegarlo acá. Esta gente debió ser de acá". "Sí, bueno", me dijo, "la verdad es que esa es la historia que conocemos". ¿Y será también esa la historia que yace en los recuerdos del Colón? ¿Estaría él, en su memoria, tan orgulloso de su pasado oficial y aparentemente poco y nada americano? Creo que el principio de orgullo de las historias oficiales, de cosas que enorgullecen a los países, es "ser-cosas-sin-memoria". A ver, lo sé, esto es un juego, una exploración. Pero si acaso fuera posible pensarlo, diría: todo aquello que tiene memoria está por principio imposibilitado de ser orgullo de la historia oficial. Derivado de esto, diría lo siguiente. Hogar no es un lugar habitual simplemente, un lugar que frecuentamos, donde dormimos. Sentirse en el hogar es estar en un lugar que me recuerda perfectamente, un lugar en cuyos recuerdos yacen mis llantos, mis soledades, mis diarreas, mis lunares, mis hábitos marciales y virtudes. Hogar es aquel lugar donde el recuerdo de uno yace sin conflictuar, es el lugar donde nosotros acontecemos dos, tres, cuatro veces sin problema. La pedagogía de mi madre siempre fue "irse de un lugar por la puerta ancha", en el sentido de irse dejando una buena impresión (¡Hume!), un lindo recuerdo. Porque el recuerdo lindo, en el otro, en lo otro, es un modo originario del respeto por el otro. El recuerdo como donación. La vida del otro compete al otro, lo que me interesa aquí es el recuerdo que le ofrezco. El hogar es aquel lugar que resguarda en su memoria, en su vida interior, nuestros aciertos y desaciertos y, en cuanto tal, nos recibe. Esta es la contracara absoluta del capital y sus movimientos devoradores de cosas. La tesis básica del capital es que nada recuerda, nada tiene vida interior. De ahí a que lo valioso para él sea lo que es gigantesco, lo que es grotescamente grande, lo inmenso. Porque parte de una premisa dolorosamente equivocada: de que lo grande de las cosas depende de momentos intuitivos, visibles. ¡Qué problema de óptica! Lo grande de las cosas se guarda en la vida interior de las cosas, en su memoria. Lo que me importa de mi versión roñosa de Sobre héroes y tumbas no es ella en sí misma, sino resguardar su recuerdo. Dicho así, "hogar" y "capital" son formas de relación con las cosas en razón del modo en que ellas nos recuerdan a nosotros. Si pudiera, entonces, volver a aquello dicho por mi compañero en la actividad, donde expuso de Scheler, diría que el animismo no es una cosa de vida primeramente, sino relativo a la memoria. Lo medular entonces no es si acaso quito una vida, sino el modo en que ingreso a la vida interior de aquello otro, a su recuerdo. ¿Y por qué no la vida? Pues, porque ya lo insistió Nona en su Mapocho: porque la muerte no existe.

En el hogar de unos queridos amigos había un cuadro que causó el interés de mi pareja. “El deseo es siempre el deseo del Otro” decimos en psicoanálisis. Y el gusto también, podríamos traducir, y ella, mi pareja, tiene muy buen gusto. Al estudiar yo al artista que le interesó y su obra, quise tener uno de sus cuadros. Cuando lo fui a buscar a su casa me dijo: “pasa, conversemos”. Tres horas duró la conversación. Me explicó su arte, de dónde venía, por qué era así, leímos poesía, me contó anécdotas sobre otros artistas e intelectuales de su generación. Tantas cosas y nombres que olvidé de una jornada que suelo recordar. Al paso, “al vuelo” como quien dice, él me nombró al ensayista Martín Cerda: “escribe ensayos para pensar el ensayo”, me dijo. Justo por esos días andaba yo indagando sobre el tema del Ensayo como material para la construcción de conocimiento y él me sale con esa frase. Llegué a mi casa -teniendo ya qué explicar por qué el “voy y vuelvo” se transformó en una tertulia de horas- y compré todos los títulos que encontré de Martín Cerda. Así funciona la transmisión, no siempre es racional. “El ensayista es, en efecto, un lector, pero un lector que no se contiene frente a cada texto leído, sino que, por un impulso radical, siempre lo sopesa, lo interroga y lo prolonga (...) no es pues, sólo un hombre que lee sino, además, que se observa leer y, encima, que escribe cada una de sus observaciones” (p. 254-255). Martin Cerda, escritor chileno de la generación del 50, escribe ensayos sobre diversos temas: política, literatura, sociedad, viajes, arte y un largo etc. Es la encarnación de su idea de lector ensayando su pensamiento. Y en esto, su lectura, fuí encontrando gran resonancia con el Psicoanálisis por mi práctica y lo que me interroga, o por lo menos de cierto Psicoanálisis y su forma de construirse y pensarse. “El ensayo está siempre orientado hacia la verdad, pero al mismo tiempo, le está vedado postular que cada texto suyo sea la verdad” (p. 36) En este sentido Cerda dirá que el objeto del ensayo es develar lo esencial de cada objeto que le ocupa “sin afirmar nunca dogmática o arrogantemente que su palabra es la “última palabra” sino solo una “palabra exacta” (Barthes), libremente producida y responsablemente conducida” (p.36). Se ensaya, en síntesis no conclusiva, para mostrar “el verdadero perfil de lo nuevo” (p.36). ¿No es sobre esta forma que se sostiene, por ejemplo, el estilo de escribir y su intención, de Freud y/o Lacan? Podríamos jugar con las palabras de Cerda y, en vez de decir “para el ensayista…”, usar: Para Freud (o Lacan) “se trata siempre de despensar lo ya pensado sobre cada objeto que lo ocupa, para dejar al descubierto esa parte suya que el pensamiento “canónico” había dejado, justamente, sumergida, insospechada” (p.38) (1) “¿Qué nos enseñan los casos clínicos de Freud?” se viene preguntando Francisco Pisani en un seminario de hace varios años en la Nel Santiago. Nos enseñan -arriesgo a decir una de tantas respuestas posible- no sobre una teoría clausurada sino sobre una forma de interrogar un objeto cada vez (ya sea la neurosis, la histeria, el trauma, el narcisismo, etc.). Lo relevante no son sólo los conceptos teóricos que podemos desprender de Freud o Lacan sino la forma de interrogar cada vez el objeto que les atañe, orientados hacia la verdad sin que su palabra sea la verdad, despensando lo pensado sobre cada objeto que les ocupa. Bajo esta luz, el Psicoanálisis, para el Psicoanálisis mismo, sólo se puede leer y escribir a modo de ensayo, en tanto su objeto de estudio es una falla estructural y constituyente, la barra del sujeto. Otra cosa es que, desde el Psicoanálisis queramos tender puentes con otros campos o discursos, lo cual no sólo es deseable sino necesario, y ahí debemos pensar en otras formas de construcción de conocimiento y lenguajes posibles. Pero si el problema es lo Real como lo Imposible, solo el ensayo puede ser la forma epistémica que permita no orientarse por un desarrollo lineal, meramente acumulativo, sino que posibilite iluminar el problema que con cada caso le interroga y le demanda actualizarse cada vez. En este sentido, escribir en Psicoanálisis no es un acto para arrimar una respuesta sino un ejercicio para bordear, como el ensayo, lo imposible mismo del sujeto (o de cada objeto que sea posible interrogar). No hay, por tanto, recetas sino ensayos sobre los ensayos. Y por esto puede leerse en Freud o Lacan, en su escritura, el ir y venir una y otra vez sobre tales o cuales temas u objetos. De ahí nuestra tarea: construir de lo que nos transmiten el Cómo abordan su problema antes que el mero Qué problema o concepto proponen, así como Martín Cerda me transmite a mí cómo abordar un ensayo y ser abordado por el mismo. Hacia qué lugares nos puede llevar una buena charla. “Hay que conversar para que podamos entendernos”, me dijo con una gran sonrisa. Termino. “Hugo, ¿te puedo hacer un retrato?” “¿una selfie?”-me pregunta él-. “No, un retrato con mi cámara fotográfica. Para tener registro y hacer memoria de este momento”. Click. De ahí en más, unos buenos y gratos minutos hablando de fotografía antes de volver a casa con alguna que otra novedad. Retrato de Hugo Rivera Scott. Las Condes 2026 - (1) La palabra quebrada: ensayo sobre el ensayo (1982)

Este ensayo es un ajuste de cuentas con la vida, con el cansancio y con las formas de habitar un balneario acechado por dos excesos: la cólera del mar y la intensidad de la ciudad, una tierra intermedia que aloja a la nostalgia y la algarabía de las vacaciones. Habitar estas fuerzas contrapuestas, posibilitan una fisura en el abatimiento laboral, la apertura de una erótica estival, como falla en la rutina, una discontinuidad de la producción que deja ver esa incómoda inflexión llamada descanso, que interpela al ethos costino a través de la nostalgia y la servidumbre. I - Una política del descanso. El periodo estival despliega un tiempo que suspende la explotación y posibilita la distensión del abatimiento acumulado durante el año. La comprensión de este abatimiento nos enfrenta a diversos territorios en disputa que llevan al agotamiento libidinal de la vida: la explotación laboral y la penetración de la autorrealización en las subjetividades, hacen más fuerte la idea que el filósofo Byung-Chul Han sitúa en el cenit de la sociedad del cansancio como autoexplotación. Uno de los objetivos de este ensayo es precisamente discutir a través de una dimensión opuesta a la explotación, una forma de reivindicar el descanso a través de una erótica estival, como manera de reapropiación del cuerpo y como límite a las tiranías de la explotación laboral y la autorrealización. En las sociedades existe una vasta historia de luchas por la dignidad laboral, muchas de ellas han posibilitado acuerdos civilizatorios, traducidos en legislaciones que limitan los excesos del patronaje, abriendo el derecho al descanso. Estos alcances, entran dentro de un terreno en disputa que establece tensiones políticas que van dinamizando las condiciones laborales en una región cada vez más neoliberalizada y que mira como las derechas y el empresariado amenazan derechos consagrados a favor de los trabajadores. Esto crea una política del descanso que sostiene una disputa permanente del sujeto con el trabajo, más cuando la defensa del descanso es parte de una reivindicación no productiva de la vida, pero a la vez un paria que no permite el éxito de quien desea volverse rico por su propia cuenta. La neoliberalización de la vida, ha instalado en el pináculo del abatimiento de la vida, un valor agregado en cada persona, una cualidad sacrificial muy bien ponderada en la cultura del hacer, inoculando en las subjetividades un malestar en el descanso: una suerte de disforia que estorba a cierto sector político y productivo, pero que también irrumpe en la comodidad de nuestra siesta, en la pasión del sexo y en el confort de un relajo. Por lo tanto, la disputa del descanso no solo es con el Empleador, sino que también con nosotros mismos. Existen amplias formas de gestión de la vida laboral, aquella que busca delimitar las satisfacciones de cada sujeto, particularmente aquellos que permiten la continuidad de la producción, creando el equilibrio suficiente entre placer y displacer. Esta forma de economía libidinal implica sostener y aguantar el malestar con la leve esperanza de una pequeña liberación de satisfacción. En el caso de los empleados esto se marca muy bien, sin embargo, en el nuevo advenimiento de clase emergente: el emprendedor, el tirano inmediato es el yo, un sí mismo regulado directamente por la lógica capital, sin investidura empresarial, sin piel contractual, es quizás el sector que más ha incrementado su fuerza laboral con las fanfarrias de la meritocracia, y que hoy proyecta su infamia a una regulación laboral que tiende al aumento de la producción y horas de trabajo. El enemigo no es solo el empleador, sino el yo neoliberal; ese que, en nombre de la libertad, enmascara su propia explotación. ¿Es posible que la producción capitalista haya pervertido el descanso, como muchas otras cosas, al punto de torcerlo y llevarlo hacia un plano de imposibilidad? El Proyecto Diccionario, es una iniciativa con una pretensión hermosa, que subvierte las definiciones, no las pervierte, dándole una dignidad a las palabras con un aíre mucho más artesanal que institucional, como lo haría la RAE. En este proyecto, las definiciones apuntan a visibilizar la belleza de las palabras, y afortunadamente descanso es una de ellas: “Cesar en el trabajo, reparar las fuerzas con la quietud”. En su etimología existe un prefijo que niega al cansancio, el des, que apela a quitarse la fatiga, una pausa del trabajo; un des-cansar. El descanso afloja la rigidez de la vida, re-ordena el ritmo psíquico tal como se nos presentaba hasta el momento de su llegada, permitiendo un nuevo envión, en su potencia es corte y discontinuidad. El descanso puntúa una pausa en la gramática productiva. Se debate entre lo posible y lo imposible, hay empleados que trabajan en la casa o que no se toman vacaciones, pero también hay emprendedores que no están dispuestos a parar en sus menesteres, hay otros que mientras descansan siguen trabajando, la fauna es amplia, el horizonte es uno: la producción. Hay descansos que efectivamente reparan con la fuerza de la quietud, pero otros que inquietan por no ejercer la fuerza. ¿Es posible descansar en el capitalismo, el sistema neoliberal habilita la pausa? Las formas de descanso se han modificado conforme avanza la tecnología, evolucionan las costumbres y cómo se administran los tiempos en la actualidad. No representa ninguna novedad tener en nuestros días, como sinónimo de descanso, el tiempo que cada uno pasa scrolleando en redes sociales, ¿puede una persona descansar ahí? no me detendré a responder eso, pero antes, era el sapping, una búsqueda incesante y sin sentido por la parrilla programática, la teleserie, el drama ajeno, etc. La recreación tiene amplios vericuetos, y sería un error pensar en una forma mejor que otra, pero, si es posible entrever algo: la recreación resulta ser cada vez más individual e inmersiva, el algoritmo se adapta a la medida de nuestra curiosidad y muchas veces esta no descansa con el solo hecho de consumir contenido, más bien atrapa, copta el cuerpo y asume un carácter onanista que solo rescribe más de lo mismo. Por otro lado, el descanso también ha sido cooptado por la lógica corporativa, hay Startups o empresas que disponen de tecnologías del descanso para aliviar la carga diaria de las labores, entendiendo que un trabajador descansado es más útil que uno reventado. En este ensayo pretendo instalar algunas reflexiones sobre el periodo estival, como paréntesis en la vida productiva, o bien, una fisura donde el descanso es posible, una suerte de hedonismo a la medida de nuestro bolsillo y tarjeta de crédito. La apertura de ese tiempo es la potencia de la erótica, como garantía de un encuentro con el disfrute, el descanso y el otro, un terreno en tensión no solo con quienes hemos firmado nuestros contratos, sino con el lado más voraz y controvertido, nosotros mismos. Por ello la digresión por una política del descanso, para dar cuenta de una tracción que no es soluble en el sencillo acto de parar a descansar, sino también de veranear y eso necesariamente implica entrar en una relación con otros. A su vez, creo necesario revisar la escena del veraneo como lugar de anhelo del descanso, pero también como escenario de una vida marcada por la servidumbre. Los lunes con un café en la mano, deseamos con locura el viernes, el resto del año nos dedicamos a planificar ese pequeño nicho de placer que son las vacaciones, por ahí me interesa ingresar. II - Una erótica estival. Hecho número uno: Un vacacionista estuvo meses sin barrer la arena de su casa en Santiago, aquella arena que fue botando la ropa, esa arena que inocentemente guardó para mostrársela a la vecina cuando entrase en la casa a saciar su curiosidad. El verano, es el periodo del año en el que estamos más cercanos al sol, donde el cuerpo se ve abandonado de sus ropajes invernales, para dar paso al sudor y a la exposición de las pieles. Las vacaciones son el tiempo amparado por una ley, es aquello que permite la apertura del paréntesis en la rutina laboral, pero no necesariamente en el verano, por distintas razones hay gente que no veranea. Es necesaria una obviedad: el veraneo es la acción de gozar de las bondades del verano. Permite instalar las vacaciones en la estación más calurosa del año, inclinación masiva que puebla todos los balnearios y recintos destinados a la acción de veranear. Aún sin vacaciones, el ethos del veraneo permite diluir la vida en una comunión gozosa que incluso atrae a aquellos que siguen trabajando. Veranear distrae, es la galería del disfrute que expone aquella fuerza, no trabajadora, si no que ociosa. Descansar sigue siendo una acción revolucionaria en un mundo que privilegia la producción y castiga la procrastina tendencia de no-hacer. No es que ahí, no haya nada, el hacer nada, resulta insultante a nuestra capacidad subjetiva de producir Otra-Cosa que sostenga una forma de producción no servil a la explotación. El veraneo es aquella acción que reivindica la potencia del placer de la clase trabajadora. Lo ubica, se enmarca en una alegoría común donde la suspensión de la actividad laboral permite dar el bálsamo necesario para sobrellevar la vida. El veraneo es la vitrina del ocio, quien toma vacaciones en el año pasa desapercibido, no hace gala y semblante de ese pasaje veranil que exhibe la hedonia. La carne viva curtida bajo el sol recubre las horas de ocio desparramadas en la huella impresa en la arena; la ligereza de las prendas enfebrece las miradas; el tiempo suspendido permite ese estúpido amor de verano; con ello la loca vivencia de un éxtasis orgiástico que rebasa la estructura de la vida. Ahí no hay nada más. Solo la entrega a aquello que puede enloquecer temporalmente la vida y arrojar un halo de preciado descanso. El veraneo es la expresión inversa del hastío de la clase trabajadora, es el carnaval, el drenaje del estrés. Un bálsamo opuesto a la miseria de quien vive para trabajar y trabaja para vivir. Se vierte en el veraneo, esa amargura de existir, ejercicio que permite reiniciar el ciclo que recarga la pesadumbre. Un anhelo de producir paréntesis, pausa y corte a la rutina. Una erótica estival, es una reapropiación del cuerpo, de su estética y ética, por fuera de la producción. La erótica se produce en la superficie de contacto que es la piel, el órgano más expuesto al mundo. El calor desnuda el cuerpo, lo expone, lo roza, lo estimula, lo eriza; pero también hay mirada, hay cuerpo exhibido, visto, puesto a disposición de los ojos ajenos. Los cuerpos crean flujo y derrames que se posan en una postal playera despampanante, balnearios atochados: hacinamiento estival, todos juntos, sin distancia, todos con todos. El hemisferio que nos tocó habitar nos trae cada inicio de año una nueva época estival, como si en esta parte del mundo, todo se reinicia a través del verano. Las playas, ya instaladas en el imaginario de las vacaciones, no siempre estuvieron asociadas con las vacaciones, como muchas otras cosas la playa, tal como la representamos en la actualidad, es un invento. El destino turístico de la playa es relativamente nuevo, y posee un marketing desde mediados del siglo XX que recrea, o inventa una forma de paraíso a la medida del bolsillo. Inicialmente la playa pertenecía a los indígenas, tribus o asentamientos pesqueros que vivían del mar, sin embargo, a inicios del siglo pasado, las élites comenzaron a colmar esta geografía, era el ostentoso nicho de la opulencia de la aristocracia, los vestigios están a la vista en muchos balnearios. La playa también ha sido cuna de una suerte de tradición medicinal y terapéutica, la talasoterapia usaba el ambiente marino como terapia para patologías respiratorias, neurológicas y afecciones a la piel, a su vez la helioterapia, tenía propiedades curativas a través de la luz solar, dentro de sus beneficios ayudaba a fortalecer a personas raquíticas. Es entonces, la playa como terapia un lugar de efectos en el sujeto, en los cuerpos, algo produce, algo repara. La burguesía se apropió de la playa, la publicidad hizo de las playas un edén, con hoteles, resort, casinos, deportes, música, olores, etc. Un sin fin de estímulos que no hacían más que atraer turistas, un paraíso soñado para todos, ahí todo se pobló, hubo más acceso, migración y uso de lo playero como espacio recreativo. Sin ir más lejos, se crea en la cultura popular una representación del balneario como un idilio, y a su vez como un objeto de consumo. El impacto mediático trae evocación, en algún momento, de relevancia musical los Beach Boys traían al asfalto el vértigo de las olas, hoy quizás es Tito el Bambino quien invita a quitarse el pantalón a quienes transitan en el metro. Las playas han sido para todos, al menos eso dice el papel, afortunadamente en Chile siguen siendo públicas y aún quedan oasis que en su escondite solo alojan a quienes saben el camino. Las playas alojan cuerpos, también segrega, no todos los cuerpos gozan de la misma mirada o de las mismas playas, también están atravesados por una relación de clase. La televisión es gráfica en sus notas sobre el verano, muestra una estética particular según la localidad, en una misma región resulta contrastante la imagen que describe a Reñaca y Maitencillo versus la que exhibe a Cartagena y El Quisco, cambia la música, los cuerpos, los pasatiempos y costumbres sobre la arena, no da lo mismo ir a ciertas playas, hay cuerpos que explícitamente quedan elididos. Existen cuerpos tonificados, fofos, cansados, erguidos, bronceados, pálidos, voluptuosos, raquíticos, descuidados, inmaculados, agrietados, erosionados, anaranjados, arrugados, brillantes, descubiertos, cubiertos, estirados, encremados, con cicatrices, tatuados, mutilados, erizados, maltratados, enronchados, enrojecidos como jaiba, apretados, sueltos, tostados, ennegrecidos, deslavados, brillantes y muchos otros inclasificables. En este punto, la erótica estival, pone fin a la huida del cuerpo, se transforma en un encuentro contingente que lleva a una reapropiación, la posibilidad de re-incorporar una sensibilidad, o sensualidad, que pone bajo el plano del deseo al cuerpo, un uso opuesto al uso productivo deserotizado. No es casual que desde finales de septiembre los gimnasios estén abarrotados de personas. ¿Cómo darle al cuerpo el elixir del descanso, especialmente cuando la época ha de des-velar con tareas sus funciones? La erótica estival mantiene con vida el deseo de sacudir el tedio de la productividad, mantiene con vida un fragmento del sujeto donde se producen los deseos, precisamente desde la falta, desde el no-tener, se erige la pasión que dibuja el goce de la abolición momentánea de la esclavitud, ¡pequeño libertador de sí mismo! Produce al cuerpo como una zona de exceso, sudor, roce, mirada y contagio, como relación caótica que subvierte el orden de producción. Sobre el deseo, Macarena García en Ensayos de una casa, dice que hay deseos que borran ciudades, yo agregaría que hay ciudades que los destruyen, y también, otras que los producen con su hostilidad. Un balneario es un paraíso, un colmador, habilita el deseo de habitarlo, y de modificarlo. Un balneario tiene esa plasticidad de verse afectado por el deseo de sus visitantes, o como los llama mi abuelo: excursionistas. Son quienes anhelan el descanso y por ello borran la estructura identitaria del lugar, dando paso a la servidumbre del lugareño, quedar atados al servicio de otros, rápidamente en dos meses, el reordenamiento estival empuja a sus autóctonos a la hospitalidad con los inquilinos que montan su cansancio en sus casas y atracciones, desbordan las localidades que durante el año solo conocían la tranquilidad y desolación de sus calles. La erótica, se emplaza en este asilo contra la opresión laboral. El arribo de veraneantes modifica el orden común de un balneario, pero también imprime en sus excursionistas la satisfacción de haber experimentado sus agasajos. Ese disfrute no es más que la huella indeleble, para algunos, de lo que podríamos llamar felicidad. Monumento de una nostalgia que pide a gritos fundirse en aquella experiencia. Por eso cargamos con fotos, souvenirs, o trenzas que ya no soportan las ataduras de meses y comienzan a desenredarse naturalmente; o también, por eso se retienen los últimos pellejos de piel muerta del bronceado. Los refrigeradores pasaron a ser una galería vacacional, cada lugar, playa, ciudad, se adhiere a nuestras vidas con un imán, dando la plena satisfacción de las conquistas del placer aferradas al metal. La erótica es un contorno. Las vacaciones tal como la vida tienen fecha de caducidad: eso, nos da mortalidad. Para que exista deseo, tiene que haber pérdida, debe haber fin, se debe retornar a casa, perderse en la eterna vacación implica abandonar la seducción del retorno es alienarse a un placer mortífero. Los objetos o suvenires condensan esa erótica estival, son el signo de esa experiencia, la huella de un deseo que abre la esperanza de volver nuevamente. III - Post aristocracia: entre nostalgia y servidumbre. Hecho número dos: Un recepcionista de una residencial olió por meses las sábanas impregnadas de bronceador de una pasajera, fue lo que le permitió sobrevivir el otoño-invierno desolado. He de reconocer todos los aromas que me llevan a las imágenes de mis días en la playa, el aroma a rayfilter, la sal de mar, las golosinas vitoreadas por vendedores carbonizados por el sol, las miodesopsias, el sol, el roce de la arena, el olor a tierra del camping, el color de las flores, los sauces, la sensualidad de los trajes de baño. Los duelos pueden llegar a ser enloquecedores, nuestra vida gira en torno a ellos. Hay una manera de locura que nos involucra de formas insospechadas a aquello que no queremos perder. No es fácil retornar, hacer ese duelo es trabajoso. Volver al puesto de trabajo, ver las mismas caras, contar una y otra vez las aventuras, mostrar las fotos, desprenderse de los suvenires, ver a los vecinos, aclimatarse. La nostalgia evoca la huella irrevocable del placer, de esa experiencia de satisfacción. Por esta razón hay muchos nostálgicos que hacen su sueño realidad, y después de la fascinación se instalan en sus balnearios de ensueño, a revivir el paraíso, paraíso que dura hasta que la desolación termina siendo más sobrecogedora que el paisaje. De tanto mirar el mar, como al abismo, él también termina mirándote. ¿Qué se habita en un balneario? Se habita a expensas del deseo de otro. Sin la concreción del ansiado descanso, la vida oriunda no sería suficiente por sí misma, como para adquirir sentido. Históricamente, se ejerce el noble gesto de la hospitalidad, el que lleva a agasajar y recibir eso ajeno en lo más íntimo de una morada. Vivo en Cartagena de Chile, nunca he perdido el lazo, pese a mis idas y venidas. Ahí se añora el servicio a la aristocracia y se innova en el servicio a la clase trabajadora. También se llora por lo perdido, más que en cualquier lugar, ahí, las nostalgias empalman. En ese pasado extraviado, los veraneantes eran dueños de los chalets que hoy se caen a pedazos, y los excursionistas, hoy turistas, eran quienes tenían la condición de pasajeros, no habitaban, solo transitaban. En la época de antaño, los excursionistas eran los que no tenían casa, llegaban en la mañana con el tren y luego se iban con él por la tarde. Con la construcción de las carreteras y servicios turísticos, desde mediados del siglo XX Cartagena se consolidó como un balneario masificado, cuando eso pasó, los aristócratas migraron, pero sus casas quedaron, derrumbándose lentamente con el paso del tiempo, fundando un paisaje postaristocrático. En el experimentado relato de mi abuelo, se acuna, la segregación aristocrática de una playa para ricos y otra para la gallada. La geografía de Cartagena está dividida en dos playas: playa chica y playa grande. La primera estaba destinada a las personas que veraneaban en sus chalets o que tenían casa, la segunda estaba destinada a la población en tránsito, ahí estaba permitido el asentamiento de los excursionistas que venían por el día, los que dejaba el tren por la mañana y por la tarde los recogía. La separación se realizaba a partir de prohibiciones, no se permitía comer en la playa chica, y tampoco se podían instalar carpas, solo las arrendaban, en cambio la playa grande carecía de restricciones. Con ello no quiero dejar pasar, que la confección de nuestro balneario (Cartagena), y quizás muchos otros, está profundamente atravesada por la servidumbre, ya que difícilmente, tanto excursionistas como aristócratas de antaño, se atiendan solos. Para nuestros antepasados, serviles a la aristocracia, era satisfacer el capricho de alguna distinguida y acaudalada familia asentada en su Casona, trabajaban para ellos. En el presente, quieran o no, este acto se arrima al pueblo. Así el denominado “balneario popular”, tal como bautizó la televisión a Cartagena, creó el escozor del arribismo local, de esos nostálgicos que no han sabido cómo volver a proclamarse. Las casas Chalets, aun siguen siendo ese monumento decadente del paso de la aristocracia, tan ajenas como familiares, causan mas de un suspiro a locales y turistas, mostrando que son un revestimiento que solo le pertenece al abandono. Quizás haya que volver a mirar cómo la hospitalidad impregna los balnearios con su coquetería, tal vez ahí la identidad que habita los balnearios sea algo más que nostalgia. Agasajar, ese pequeño acto de dar lugar a la satisfacción de otro, implica, de manera tan elegante, tal como lo hace una geisha, alojar el cansancio crónico de la explotación. Antes, se dejaba descansar al patrón para volver a su entronización, ahora, en el balneario popular, se colabora con la clase trabajadora en la mitigación del padecer, es tal vez el gesto de apoyo mutuo más concreto que de esto puedo sacar. Sin embargo, como sucede en la hospitalidad, lo extranjero también causa molestia. IV.- Post festum pestum; post coitum tedium. Hecho número tres: Un habitante de la comuna de Cartagena, puede no salir de su casa durante todo el verano. Algunos optimistas lo llaman estivación. Al comenzar enero, las comunas balnearias toman un ritmo de aceleración inusitado. Se estrellan sobre sí mismas, son parte de un exceso que no puede ser conmensurable por su propia estructura. El ímpetu extranjero, toma el supuesto de una vida mimada por la tranquilidad del invierno, y la pone a girar en un tagadá infinito. Las calles se colman y los autóctonos se repliegan, ven frente a sus ojos lo más cercano a una invasión. La vida se transforma en un exceso que baila con la música de moda y se intoxica con el azúcar de los algodones, mientras suena de fondo el insistente canto de los números de lota. Para algunos un pequeño infierno, para otros, un pequeño paraíso. Esa intensidad veraniega tiene sus remanentes al terminar el verano, asegura la supervivencia el resto del año a los oportunistas de la fiebre estival y permite seguir trabajando a quienes ahora se quejan del frío y la soledad. Otros nostálgicos del jolgorio viven rebosando la fiesta en sus cuerpos, como una insignia indisociable de la piel, empalagosos y ruines bebedores de cunetas que hostigan al ciudadano de esfuerzo con su derroche de tiempo y salud: ostentan que la vida es más fácil y austera de lo que todos creían. Los rezagados viven en la imposibilidad de desprenderse de ese gozoso instante en el cual la vida se les petrificó y del cual nunca hubo escapatoria, localidades como Cartagena, los tienen todo el año y son la muestra viviente del laberinto del placer. Al caer marzo, la postal mañanera muestra a los perros acompañando a los escolares en los paraderos, mucho más entusiastas que los padres de rostros zombificados y pijama percudido tratando de parar alguna micro, con rostros esculpidos por una resaca de un festín de dos meses. La micro a poco andar se repleta de bostezos y uniformes, los trabajadores, quienes siempre tienen algo que reclamar, en esos días se habitúan a la escasez de asientos y a marchar contemplativos desde la pisadera, su humilde balcón en movimiento que los marea por el paisaje costero rumbo al puerto. Marzo tiene ese maldito olor a nostalgia, el rayito de sol aún impregnado en las fosas nasales trae esa odiosa insistencia de que el verano se escapó como puñado de arena. La intensidad, el reggaetón o la guaracha desenfrenada del tagadá atenúa su estridencia para dar paso al golpeteo del mar en el litoral, tanto más estridente, a muchos les da en la cara la soledad, el eco del silencio que la residencial vacía les deja a sus dueños. Los cocheros como buitres del desierto atraen a sus fauces al turista nostálgico del vacío, a ese que le gustan las ruinas que dejó la fiesta imperecedera de enero y febrero, que disfruta del viento de fin de verano y de estirarse intelectualmente recorriendo los museos de los difuntos poetas. Los más avezados, esos que con el retiro de sus ahorros en la pandemia se vinieron a vivir al litoral enfrentan a poco andar la desaceleración con la que el preludio del otoño aparece. No es sorpresa para todos los que hemos vivido acá que empezamos el año a exceso de velocidad y después hibernamos un año para volver a la vertiginosa caída de excursionistas, año tras año. A quienes el freno les pega de golpe, resienten la contusión de la soledad y el silencio, son los santiaguinos esperanzados de una vida tranquila, quienes sufren el horror vacui, como si la belleza del litoral por sí sola no alcanza o como si la tranquilidad, en exceso, arrebatara. La caída libre los deja a solas con sus miserias, no están curtidos, no han sabido qué hacer de una vida con distractores naturales. Vivir a solas con los pensamientos a veces duele. Los rezagados, estacionan vehículos en cada calle, los limpian, se ofrecen a carga las bolsas del supermercado y si pudieran, evitarían que camine por la calle a cambio de unas monedas, cargando mis 100 kilos, todo para que la fiesta continúe, transformando la vida en fiesta, ese que revienta la mirada indignada de los que rezan por descanso, lo coleriza, pues no se aguanta que el festín siga cuando todos se van a dormir. No sé si soy yo o todo se degrada cada vez más, las casas, las personas, el puerto y los campos, las playas y los bordes. Decadencia, es todo lo que se me viene a la cabeza, si me escandalizo, pues no soy indiferente a la miseria, tras ese piño de chichas que intentan alegrar a cambio de una moneda, tras esa sonrisa complaciente, tengo la certeza indeleble, de que hay un sufrimiento que solo se oculta intoxicando, de otro modo el hechizo se rompe y emana la maldición de la vida. A poco andar en las calles ya vacías, aparecen todos estos remanentes, hay una nostalgia del desastre como dice Constanza Michelson, después de un acontecimiento, de una turbulencia que agita la vida, está la necesidad de reinventar: ¿cómo se sigue? Quizás de este modo se habita un litoral, aprendiendo a bajar, a tomarse del cinturón cuando viene el freno de marzo, lidiando con el silencio abrupto, despedir al extranjero, puede aliviar, pero también angustia, después del ruido viene el silencio, ahí donde se comienzan a escuchar los propios pensamientos. Las vacaciones eternas. Vida soñada, carcomida por nuestro propio deseo. No cedo ante aquello que te prometí mirando el mar, pues ahí, entre miseria y melancolía me pongo nostálgico y grave. Hemos reescrito el agridulce sabor de la nostalgia, a través de la amarga esperanza de que la vieja cultura nos escriba un porvenir; no, Huidobro no va a revivir este alicaído balneario. El mañana se habla con la lengua de un retrato vacío y desesperanzador, que clama el descanso eterno, precisamente porque nuestra lengua aún no se ha reinventado para poder sobrevivir a la catástrofe. Nuestra mayor aspiración de dignidad es el invierno, nuestra nuda vida, lo más real y genuino que podemos ostentar, sin los grandes epítetos veraniegos. La desolación, el silencio y el estruendo del mar, un vacío, no una falta, que nos habita, esa es la vida de los que quedan en el litoral; ese es la consecuencia del descanso. Hecho número cuatro: Un cochero puede colmar su restaurante con 200 familias un día de trabajo (se lo escuche a uno que se jactaba ebrio). - (1) Se llama cochero en el litoral a los garzones que captan turistas en la calle para convencer a los turistas de que su restorán es mejor que los otros.

[sobre Ilusión óptica de Catalina Mena] No lo leí de un tirón, porque su lectura me obligaba a hacer pausas. A entrar despacio en cada verso, a demorarme en las imágenes mentales propuestas. Y también en las sugerentes fotografías de Alejandro Montini que acompañan sus páginas. Esas fotografías parecen pertenecer a un mismo ominoso inventario de la imágenes del doble. Pienso en la icónica fotografía de Sergio Larraín que muestra a unas niñas en una escalera en Valparaíso; también me recordaron las gemelas de El Resplandor de Kubrick, o fotogramas de la película Zoo de Greenaway -la que trataba de dos zoólogos gemelos, cuyas esposas mueren en un accidente automovilístico provocado por un cisne y que tras la tragedia, desarrollan una obsesión enfermiza con la descomposición animal y la simetría-. El tema del doble también me inquieta. Aunque no comparto la condición de "gemelidad" -si es que esa palabra existe- que tienen Cata y su hermana, la idea de vida doble, de la vida posible en algún universo paralelo, siempre se me ha colado en los sueños o fantaseos. Soñar que no soy yo, sino otra; fabular con encontrarme conmigo misma de otra edad -a lo Borges-; creer ver alguien idéntica a mí en una fotografía antigua. Disociación quizás. Falta de terapia, falta de pastillas, o exceso de sustancias… O tal vez, un deseo inconsciente compartido con muchas más personas de las que podríamos imaginar. Hace años caminaba con Zeta -mi ex marido- rumbo a nuestra casa en Concón, por Avenida Borgoño, a orillas del mar. Desde un tramo de la entonces derruida costanera se alcanzaba a ver el gran ventanal del living y, con sorpresa, vimos —o creímos ver— a dos personas dentro. Empezamos a fabular con la idea de que esas figuras podíamos ser nosotros mismos. ¿Qué haríamos si al entrar todavía estuvieran ahí y aseguraran -atónitos- ser ellos los verdaderos? Zeta dijo que primero distraería a su doble y, con un golpe seco, lo mataría para arrojar su cuerpo en La Boca, la playa cercana. Yo imaginé lo contrario: tratar a mi doble ama blemente, aprovechar la ocasión para observarme en esa réplica 3D, evaluar mis gestos y mis tics, y después ofrecerle un trato: que se quedara en mi lugar; yo, en cambio, huiría feliz a inventarme una nueva vida muy lejos, y todos en paz. (Buena señal para saber que los días de matrimonio estaban contados). Más allá de la anécdota del doble, de las comedias de equivocación o de terror que este tropo despierta, el tema del otro nos acerca a orillas más contingentes, complejas y divertidas: la condición mágica de la cámara fotográfica -al principio la iglesia la consideró diabólica-, la pantalla como superficie especular más que como ventana, las puestas en abismo de la imagen o hasta el embrujo de los palíndromos. Dimensiones donde la lógica o el pensamiento filosófico no alcanzan del todo, porque allí la identidad deja de ser una certeza y se vuelve un eco, un reflejo desplazado, una traición, o como se titula este libro: una ilusión óptica. Catalina lo sabe. Por eso el libro abre con Clarice Lispector: "Lo que miro me mira", cita. No se trata de un simple epígrafe. Es también una advertencia. Una ecuación que hace evidente una abdicación —no menor— de la voluntad de dominio implícita en el fenómeno de la visión. La modernidad, sin embargo, organizó la mirada como un dispositivo de colonización de lo visible. La historia de las imágenes está atravesada por ese impulso: el bodegón como exhibición de la riqueza acumulada -lo que está en la bodega-; la naturaleza-muerta como inventario de trofeos de cacería; el paisaje como domesticación visual del territorio. La imagen -ya sabemos- no solo se ha encargado de representar el mundo. También lo ordena, jerarquiza, somete. Con la invención de la fotografía, esa ideología de la mirada da un giro técnico preciso: mirar para fijar, delimitar, clasificar. Un ejercicio de violencia epistémica donde ver equivale a apropiarse. Es curioso, y sintomático, que el Día Mundial de la Fotografía se celebre el 19 de agosto de 1839: la fecha en que el Estado francés compra la patente del daguerrotipo y la declara 'don universal para el mundo'. No obstante, la primera imagen fija había ocurrido trece años antes: Niépce, 1826, ocho horas de exposición desde una ventana de Le Gras, en Borgoña. Este año se cumplen exactamente dos siglos de aquel momento. La imagen de Niépce es borrosa, casi ilegible. Se constituye desde lo indeterminado, desde lo que apenas se sostiene antes de desaparecer. Nada de la nitidez positivista que convertiría al daguerrotipo en hito científico y técnico. Y sin embargo, fue esa imagen imprecisa, fantasmal la que quedó fuera del canon. Lo que se celebra cada 19 de agosto es la definición, no la sombra. No es casual, entonces, que la fotografía, desde la práctica hegemónica, haya heredado un léxico bélico o predatorio. "Disparar", "capturar", "tomar" una imagen: no son simples metáforas, sino síntomas de una economía de la mirada donde lo visible se vuelve presa. La cámara arranca fragmentos del mundo para reinscribirlos bajo nuevas condiciones de legibilidad y consumo. Frente a ese régimen, el libro de Catalina Mena ensaya otra cosa. Su primer movimiento -estructurado en una serie de versos que comienzan con el infinitivo "pensar en…"- nos susurra pequeños mandatos, imperativos suaves que invitan a habitar zonas de indeterminación: "Pensar en que una cosa esté en contra de sí misma…", "Pensar en siameses…". Pensar en uno y su sombra/ en luces que no iluminen / en ciegos que finjan su ceguera / en anversos y reversos. Suerte de Prompts que podrían confundir a la IA -a nosotras también- pero en ese hiato de perplejidad, también nos seducen… Los surrealistas exploraron ese territorio con precisión técnica. El cadáver exquisito, el frottage, el fotomontaje, la doble exposición… En todos estos procedimientos el principio es el mismo: forzar el encuentro de elementos que la lógica mantiene separados. El oxímoron, la paradoja, el collage no son solo figuras retóricas sino operaciones que abren una grieta en la racionalidad normalizada de las cosas. Al reunir lo incompatible, producen una fricción que suspende las certezas. Aquello que creemos real hace cortocircuito. El cortocircuito no es un error; a veces, puede ser una revelación. Cuando era niña y algo hacía corte por la noche -normalmente algún electrodoméstico mal arreglado por mi padre- se abría un espacio de fascinación en la casa.Ese apagón momentáneo nos obligaba a desplazarnos en la penumbra, ir a tientas, a afinar otros modos de percepción desde el extravío. La voz poética de Catalina parece más cómoda en esas zonas en penumbra. Y si éste es un libro sobre la imagen, no busca definirla, ni en el sentido fotográfico: no hay aquí imagen de alta resolución -el HD queda fuera de su interés-, ni en el sentido filosófico. Más bien, a la manera de Spinoza, quien cuatro siglos atrás se ganó el descrédito de sus contemporáneos por definir al cuerpo no por lo que es sino por lo que puede, en el texto de Cata la imagen se erige desde su potencia: Parafraseamos al filósofo y decimos entonces: ¿Qué puede una imagen? En Ilusión óptica la imagen no está ahí para representar del mundo, sino como potencia que descompone la estabilidad del yo. Mirar es entrar en una zona de contagio entre cuerpos, fantasmas, tecnologías y memorias. La imagen ya no confirma una identidad: la erosiona, la vuelve porosa, la multiplica. Desde sus primeras páginas el libro instala esa incomodidad perceptiva: "hay un yo observando a un yo", dice. La subjetividad aparece entonces escindida, duplicada, fuera de sí. La figura del doble no funciona únicamente como motivo literario o fantástico. Opera como metodología autobiográfica. Cata parece habitada por versiones desplazadas de sí misma: una que mira, otra que posa, otra que recuerda, otra que sueña. El espejo, la fotografía, los negativos, la pantalla de cine no son objetos externos, sino prótesis afectivas de un yo que las usa en una suerte de arqueología emocional. Asimismo, hay una dimensión muy material del mirar en este libro. La visión nunca es pura. Está contaminada de evocaciones a fluidos, olores, restos orgánicos, sudor, semen, lágrimas, leche, polvo.. Esto resulta particularmente evidente en "La cama", donde el encuadre cinematográfico se vuelve casi intolerable. Nos sentimos intrusos -no solo voyeristas- en la escena donde los cuerpos se fragmentan en piel, manchas, secreciones y texturas. La imágenes ya no ordenan el mundo que describen, lo vuelven viscoso. El libro insiste, además, en el fuera de cuadro. Lo importante nunca termina de aparecer del todo. El dolor, el deseo y la memoria operan como excedentes de la imagen. Lo visible es una superficie temblorosa. Debajo circulan fuerzas que no pueden estabilizarse. Hay un poema que lo resume de manera exacta y descarnada: 'La cámara oscura': “La luz entró por ese orificio y proyectó el mundo sobre la pared opuesta/ Lo que estaba arriba quedó abajo / lo que estaba a la derecha, quedó a la izquierda. El mundo se dio vuelta, junto con mi cama, mi cabeza y mis pies: eso que suelo llamar yo”. El libro se emparenta con el intento por desarmar una larga tradición occidental que imaginó la visión como distancia objetiva. Aquí mirar implica ser tocada. Por eso resulta tan significativa la frase "La copia ocurrió antes del original, como si la imagen pensara primero". Esa inversión desmonta la idea clásica de fotografía como huella de lo real. Ya no hay original estable esperando ser capturado. La subjetividad contemporánea parece fabricarse anticipadamente como imagen. Primero aparece la pose, luego el cuerpo. Primero la proyección, después la experiencia. Nietzsche lo había intuido: contra Platón, establecía que no hay distinción entre verdad y apariencia. Las verdades son metáforas que olvidaron que lo eran. No hay fondo al que acceder, solo superficies en movimiento. Años después, Benjamin lo formulará de la siguiente forma: "en el país de la técnica la visión de la realidad inmediata se ha convertido en una flor imposible". Catalina intentar deshojar esa flor. Y con ello abre una dimensión melancólica persistente. No una melancolía romántica, sino una melancolía que podríamos apellidar medial. La tristeza de habitar un mundo donde todo puede convertirse en imagen y, precisamente por eso, perder espesor material. Como si la sobreexposición visual hubiera vuelto más inestable la experiencia de existir. Mirar, después de leer este libro, ya no parece consistir en reconocer algo familiar. Se parece más a convivir con aquello que nunca termina de coincidir consigo mismo. Quizás por eso el libro inquieta tanto. Podría leerse como el ejercicio autobiográfico de una gemela que encuentra en los aparatos de la imagen el eco de su propia duplicación. Pero va más lejos: instala la sospecha de que toda identidad es una ilusión óptica. - Ilusión óptica Catalina Mena Editorial Las Bacantes, 2026

Posiblemente no existe una distopía más desalmada que la de un mundo sin compasión ni empatía y, sin embargo, esa parece ser precisamente la utopía que nos ofrece la ultraderecha a nivel mundial. Un mundo donde unos merecen sufrir y donde otros tienen derecho a infligir sufrimiento. En el podcast de Joe Rogan -el más popular de Estados Unidos- Elon Musk afirmó que “la empatía es la debilidad fundamental de la civilización occidental”, aludiendo con ello a una empatía mal dirigida hacia quienes no la “merecen”, como receptores de ayudas estatales, refugiados políticos y económicos, y países pobres y en conflicto que dependen de ayuda humanitaria. Así, uno de los primeros blancos en su cruzada por reducir el gasto fiscal fue la agencia USAID. Aunque criticada por muchos como una cubierta para los servicios de inteligencia estadounidenses, en los hechos, diversas comunidades del mundo dependían de su ayuda para alimentación y atención médica. Según estimaciones del Centro para el Desarrollo Globali, sólo en 2025 murieron entre quinientas mil y un millón de personas producto del cese del financiamiento, y a 2030, un estudio publicado en The Lancetii proyecta hasta 9,4 millones de muertes adicionales de no revertirse el desmantelamiento de la agencia. En Florida, Estados Unidos, por otro lado, en medio de una de las peores crisis de acceso a la vivienda de su historia, el congreso estatal dominado por los republicanos legisló para prohibir a las personas sin casa dormir en espacios públicos, mientras que en ciudades como Fort Lauderdale fueron más allá y prohibieron establecer puntos de entrega de comida a quienes duermen en la calle. Y aunque la ley también obliga a los municipios a establecer refugios temporales, como señala el diputado republicano Chase Tramont “El objetivo no era necesariamente resolver el problema de las personas sin hogar. El objetivo era proteger a los contribuyentes y a los residentes, para que pudieran pasear con seguridad por las propiedades financiadas con dinero público y disfrutar de la calidad de vida”, agregando que “la ayuda estatal y federal ha hecho demasiado fácil sobrevivir sin hogar”iii. Pero un mundo sin compasión no se limita a la prohibición de prestar ayuda. Con entusiasmo, la ultraderecha mundial lo ha extendido a la erosión de los límites a la crueldad hacia determinadas categorías sociales. Si en el primer caso el objetivo es el desmantelamiento de los servicios de bienestar y los sistemas de ayuda humanitaria, en este caso, el objetivo es el desmantelamiento de las garantías conferidas por los derechos humanos. Así, con una intensidad inédita desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, se habla con desdén y rabia contra los derechos humanos, como si se tratasen de limitaciones ilegítimas al justo deseo de infligir dolor. Con ello, de aquella derecha, especialmente estadounidense y europea, que esgrimió el discurso de los derechos humanos para interpelar a la Unión Soviética durante la guerra fría, pareciera no quedar rastro. De esta manera, los palestinos en Gaza y Cisjordania deben sufrir lo indecible porque así lo dictamina la clase política israelí y una parte significativa de la población judía de Israel, para quienes se levantan espectáculos de crueldad, ya sea miradores donde se observan los bombardeos a Gaza mientras se disfruta una cerveza o transmisiones televisivas donde Itamar Ben Gvir, el ministro de seguridad, se muestra sometiendo a prisioneros palestinos orgulloso de que bajo su administración las cárceles se han convertido en centros de tormento. Otro tanto ocurre en las cárceles de El Salvador, donde ya no basta la privación de libertad de los delincuentes, pues la reclusión debe convertirse en una tortura que se ofrece como espectáculo para la prensa y delegaciones internacionales. Poco importa que miles estén allí recluidos sin proceso judicial y que miles de familias reclamen que sus hijos son inocentes y que fueron capturados simplemente por el barrio donde vivían o por sus tatuajes. Por último, el ejemplo quizás hoy más difundido ha sido el de las redadas contra inmigrantes en Estados Unidos, donde poco importa el estatus legal, sino que lo que se persigue es un determinado perfil étnico y racial. Se configura así un escenario donde las decisiones políticas operan sobre la base de la identificación y codificación de determinadas categorías sociales y con total desprecio por los derechos individuales, el debido proceso o las más mínimas consideraciones humanitarias. De este modo, somos testigos de una aparente paradoja: desde las entrañas mismas de una era dominada por la racionalidad tecnocrática neoliberal que pregonó el imperio del individuo frente al Estado, se consolida un proyecto político de ultraderecha que ensalza el poder del Estado para construir una comunidad “pura”, cuya fuerza de cohesión depende de la fuerza con la que expulsa y excluye de la sociedad a categorías completas de individuos. Por cierto, esto no es nada nuevo en el pensamiento de derechas, ya sea liberal o conservador. Allí están el supremacismo racial y/o cultural que alimentó los imperios coloniales o el darwinismo social del siglo 19 que justificaba la pobreza en el capitalismo industrial. El pensamiento excluyente de la derecha tiene una larga tradición, pero el momento actual presenta algo novedoso: la radicalización y convergencia de esas exclusiones en un solo proyecto político que parece hegemonizar a las demás derechas. Un proyecto político que sustenta su “comunidad utópica” sobre la base de dos fronteras: Una frontera etno-nacional/civilizatoria en la que el migrante, especialmente aquel que es pobre y racializado (no blanco), es un extranjero “inferior” que aparece como una amenaza para la “nación”, para la “raza” (blanca, o mestiza en el caso de los racismos latinoamericanos) o incluso para la “civilización occidental”. La comunidad se entiende constituida por los nativos, es decir, los propietarios legítimos del territorio y del Estado; mientras que su traducción política es el cierre de las fronteras, la deportación, los campos de detención y la deslegitimación del pluralismo cultural y religioso. Evidentemente, el encuadre de la amenaza y la categoría social que es vista como enemiga dependerá de cada contexto. En algunos casos será el migrante latino, en otros el migrante musulmán y en otros el migrante pobre que viene a “aprovecharse” de “nuestros recursos”, lo cual lleva a la segunda frontera, que no es exclusivamente “nativista”. Una frontera moral-productivista en la que el “improductivo” es entendido como indigno y como una carga para los ciudadanos productivos. Es una frontera construida por décadas de moralización neoliberal en que los cuerpos y las trayectorias de vida son juzgadas por su capacidad de producir y crear riqueza. Una nueva ética protestante, pero esta vez sin Dios ni salvación. Los improductivos se convierten en “no merecedores” de la solidaridad social y del bienestar provisto por el Estado. La sociedad, en este caso, se separa por merecimiento: por un lado, los “contribuyentes” y competentes, y por otro, los “parásitos”, miembros degradados y expulsables del “nosotros” moral. Estas dos fronteras y exclusiones confluyen en la producción de una comunidad que se imagina como el pueblo trabajador-nativo, competente, productivo y superior racial y culturalmente, asediado por dos figuras: el “intruso” y el “parásito”. Frente a esos intrusos y parásitos no sólo debe detenerse el flujo de ayuda, sino que deben también debilitarse los límites al sufrimiento que pueden y “deben” experimentar. Estas dos fronteras han sido trabajadas, azuzadas por décadas, no sólo desde plataformas políticas, sino desde medios de comunicación y, más recientemente, desde las redes sociales. La cosecha, para determinados grupos políticos, ha sido la rabia y la indignación que han podido articular electoralmente en una oferta programática que, siguiendo a Timothy Snyderiv, configura un populismo sádico. Para Snyder, la oligarquía incapaz de ofrecer soluciones que mejoren la vida de las personas propone reformas que implican algún grado de sufrimiento a la población, pero que son aceptadas por medio de la agitación de las divisiones sociales y la construcción de ciertas categorías como enemigas de la sociedad: la gratificación o satisfacción obtenida del dolor ajeno pasa a ser más seductiva que cualquier propuesta racional de solución a los problemas. Así, se aceptan recortes de beneficios sociales, reformas tributarias que favorecen a los más ricos, reformas laborales que borran de un plumazo un siglo de derechos laborales, o la inversión en gigantescos complejos carcelarios y aparatos represivos. Todo ello siempre bajo la noción de que serán otros, los “intrusos” y los “parásitos”, los que sufrirán las consecuencias. Pero podemos ir un paso más allá que Snyder: la competencia electoral en el campo de las derechas pasa a ser una competencia por quién encarna mejor la capacidad de infligir dolor a aquellas categorías enemigas. Las derechas tradicionales o más moderadas radicalizan sus discursos tratando de emular, muchas veces torpemente y sin mayor éxito, la furia ultraderechista. Aún no vivimos las peores derivaciones de esta distopía. Es posible imaginar futuros en que las grandes corporaciones tecnológicas —controladas por individuos alineados con estas fuerzas políticas, como Peter Thiel, Elon Musk, Jeff Bezos y Mark Zuckerberg— profundicen su uso de la inteligencia artificial y los algoritmos para manipular subjetividades y comportamientos al punto de volver nuestras democracias completamente irreconocibles. Sin embargo, no hemos llegado a ese punto. Las ultraderechas al llegar al poder enfrentan resistencias. En Brasil, la institucionalidad democrática logró reaccionar encarcelando a Jair Bolsonaro tras su intento de golpe de Estado; en Minnesota, las comunidades se organizaron para proteger a sus vecinos migrantes, llegando incluso a enfrentamientos con tropas de la agencia federal migratoria ICE que resultaron en los asesinatos de Renée Good y Alex Pretti. Personas comunes y corrientes que arriesgaron sus vidas para proteger a otros, tal como lo hacen a diario médicos voluntarios y otros trabajadores humanitarios en Gaza, quienes son sistemáticamente objeto de ataques directos del ejército israelí. Podríamos también mencionar a los jueces del Tribunal Internacional de La Haya y a la relatora especial de la ONU, Francesca Albanese, quienes enfrentan la persecución y las sanciones de Estados Unidos por sus intenciones de sostener y defender los principios de la justicia internacional. Se abre así un repertorio de acciones de resistencia, propias de este ciclo, que las distintas fuerzas sociales y políticas en el mundo deberán definir y procesar, pero sea cual sea el diagnóstico y los lineamientos estratégicos, la naturaleza del proyecto político de la ultraderecha y las maneras en que se articula la resistencia nos deberían llevar a una conclusión inequívoca, frecuentemente desestimada por el pensamiento político: la compasión y la empatía son políticas. Para Theodor Adorno, la frialdad y la incapacidad de amar de los individuos contemporáneos constituyen la antesala del genocidio: “los hombres, sin excepción alguna, se sienten hoy demasiado poco amados, porque todos aman demasiado poco. La incapacidad de identificación fue sin duda la condición psicológica más importante para que pudiera suceder algo como Auschwitz entre hombres en cierta medida bien educados e inofensivos”v. Como hemos atestiguado tantas veces, especialmente en los últimos años, la mera codificación de los derechos humanos, como tecnología jurídica, no es suficiente resguardo ante la crueldad y el genocidio. Si su sustento no se encuentra en individuos en cuyas psiques se ha cultivado la compasión y la empatía su fría formulación jurídica es inerme al vendaval del odio y la furia. - i Center for Global Development (2025) Update on Lives Lost from USAID Cuts; https://www.cgdev.org/blog/update-lives-lost-usaid-cuts ii Ferreira da Silva et al (2026) Impact of two decades of humanitarian and development assistance and the projected mortality consequences of current defunding to 2030: retrospective evaluation and forecasting analysis; The Lancet: https://www.thelancet.com/journals/langlo/article/PIIS2214-109X(26)00008-2/fulltext iii Central Florida Public Media, 7 de julio de 2025; https://www.cfpublic.org/housing-homelessness/2025-07-07/floridas-camping-ban-a-look-at-its-impact-6-months-later iv Snyder, Timothy (2018) The Road to Unfreedom. Tim Duggan Books: New York. v Adorno, Theodor (2009) Consignas. Amorrortu: Buenos Aires.

Los músculos se ejercitan. La perspicacia también. La perspicacia es un músculo. Se atrofia cuando no percibimos por cuenta propia, si vivimos de la visión de los demás. No vemos. Nacemos sin hambre más que para la próxima papa. Inimputables. Amodorrados. Nos limpiaron las lagañas con té puro. Un algodón y té, despacio como si fuéramos gatitos. Otros nacieron con los ojos abiertos, “fumaban debajo del agua”, diría un amigo argentino. Otros, a nosotros mismos, nos emancipó quizás Freud. O Elías, el profeta, que interpelaba a su pueblo para que fuera no más al exilio. Lo tiraron a un pozo para acallarlo. Son jodidos los visionarios. Hay más ejemplos: las feministas hace ya rato, avanzando como soldados, codos en tierra, esquivando las balas, han ganado batalla tras batalla a las más duras enemigas: las mujeres. Pues, ¿qué mujer hoy pudiera deplorar la ley que en 1949 aprobó en Chile el voto femenino para las elecciones presidenciales? Tampoco un hombre quisiera volver a las cuevas. Lo que ahora ya se olvidó es que tal ley se consiguió a tirones. Las mismas activistas no supieron a donde llegarían con sus reclamos. Vieron, procedieron, hasta dinamitar la obviedad. Cuesta arriba, y piano, piano, nos convencieron de que la natura daba para más. ¿A qué voy? Rara, supongo que debe ser rarísima la persona que nace sin músculos. ¡Qué triste! La inmensa mayoría, si no todos, tiene capacidad de mover las encías siquiera para masticar. Los niños ejercitan la musculatura. Es hermoso verlos. Se chupan el dedo gordo. Se estiran, gatean como los mismos gatos. Están siempre ensayando. Suben la escala solos. A los cinco años se montarán en una bicicleta pero no, no siempre; mejor que algunos nunca lo hayan intentado porque nacieron lerdos, robóticos, y lo seguirán siendo for everlasting life. Hoy son adultos, quién sabe cómo, porque para llegar a ser alguien se requiere reconocer ignorancias. La mayoría imitamos, nos mimetizamos, aprendemos lo aprendido por antecesores que hicieron lo mismo. Hubo quienes, en cambio, observaron y terminaron rompiendo filas. Momento, paréntesis: cuidado con despreciar las herencias culturales. Debemos automatizarnos. ¿Quién podría reflexionar en algo que le viene en mente mientras maneja si al mismo tiempo no aprieta los pedales de memoria? De memoria se conduce. Maneja quien olvidó manejar. Los músculos del piloto llegan a ser una sola cosa con el vehículo: si se lo trata mal corcovea. Vuelvo atrás: es que los niños ocupan sus músculos ignorantes de que trabajan, creen jugar, juegan porque necesitan trabajar, trabajan cuando juegan. Es normal. Viene con la natura. La cultura, en cambio, comenzó con algunos. La “imaginación es una llave que abre todas las puertas”, recuerda el poeta que descansa observando el cielo en Cartagena. Cultos son quienes inventan. Los demás, copian. El diletante no tiene una idea propia en la cabeza porque los músculos que tiene en el cerebro no los ha ejercitado más que para copiar. Saca del mate una frase en latín, como suelo hacerlo yo mismo. No arriesga. El poeta crea, se atreve con la soledad, no la teme porque ha llegado a ser una misma cosa con ella como el jinete-jinete, diría un caballo-caballo. La creación, la buena poesía nos tumba porque retumba: “A Chile hay que despertarlo a cañonazos”, truena el pituco de Cartagena. Este es el punto: es comprensible que la mayoría no tenga imaginación suficiente para hacerle un hoyito a la civilización. Sarebbe troppo! Saggio vuol dire in spagnolo due cose: ensayo y sabio. El sabio reúne el mundo con el olfato. Es temerario. Los tontos no arriesgan. “La memoria es la inteligencia del tonto”, repetía mi madre. Aprenden y registran, llegan incluso a enseñar, pero sin vértigo. La visión del sabio, su intento de reunir saberes que dispersos son datos granulados, forja uniones provisorias. El sabio renuncia incesantemente a su propia mirada. Nunca estamos contentos, y nos importa un rábano que los demás sean felices contemplando una puesta de sol. Miramos. Observamos. Si cruza el cielo a mil por hora un pilpilén, perspicaces nos damos cuenta de que era un pilpilén de patas rojas, no negras como las patas del pajarito de Algarrobo, mientras los demás esperaban babosos el rayo verde. “Traduce, pedante”, oigo a uno de la galería. Sigo: cambian los tiempos, mutan para quienes tienen la angustia de saberse en tránsito, hambreados antes de nacer, sus bocas secas de esperar a alguien, algo, un parto. Nacieron porque nacieron. Son dolorosos los partos, dicen. Ellos son su pasión. Son un evento tan único como el dolor más chico, individual nunca, íntimo sí. La perspicacia, los perspicaces, los envidiamos porque nos llevan la delantera. “Explica, huevón”, grita otro de la galería. De la Tribuna Pacífico le contestan: “Deja hablar al profesor”. El punto es este: nuestra perspicacia puede ser leve, no importa. Ella aumenta con la gimnasia. Es un músculo, insisto. Hay que ayudarle. A los arbolitos se les pone una vara para que no se doblen hasta que se afirmen. Entramos en tiempos en que habrá que aprender a ver debajo del agua como hace mi amigo de Córdoba porque si ahora nos espían también nos engañan. Comenzaron a hacerlo. El enemigo carece de perspicacia, nos dice IA. No le creo. No les creamos. Mientras antes mejor, la educación tendrá que educar a ver, a adivinar, a interpretar. Habrá que formar sabios que, de tanto ensayar, enseñen a aprender y a inventar conceptos. La realidad, si no se la inventa se esconde. Mistagogía llama la mística a la introducción en el misterio. Una educación mistagógica ha de capacitar para adentrarse en sí mismo antes que en usar el celular. Los pequeños usan el celular antes de hablar. No puede ser. No accederán a la humanidad si no se les ayuda a salir de las cavernas. “Explica, viejo de mierda”, piensa para sus adentros otro pelusón de la galería. Adivino los sentimientos del posible atacante a doscientos metros. Me entra el miedo en un riñón. Compro un sándwich de potito y me lo como despacio y callado con un café-café porque está muy helada la noche en el Nacional y el chal en las rodillas no me basta. Quedará para otro día seguir con el cuento de la perspicacia.