Envidia es la versión romana de Némesis, diosa griega de la venganza. El desplazamiento revela una interiorización: si tanto la venganza como la envidia anhelan destruir el objeto de sus desvelos, el vengativo lo actúa en el mundo externo, mientras que el envidioso se envenena.   I   Aunque los dioses del Olimpo no puedan siquiera mirarla y la hayan condenado al ostracismo, Envidia también es una divinidad. Ovidio la representó de un modo enfáticamente espantoso: sucia de putrefacción, con el cuerpo demacrado y el rostro pálido, bizca, los dientes mugrientos, el pecho verdoso; se alimenta de carne de víbora para acrecentar su veneno, que empapa su lengua, y gime sufriente ante cada virtud y alegría que ve; su hogar está oculto en un triste y profundo valle, adonde no llega el sol ni el viento y en el que impera un frío letal; no duerme porque siempre está ansiosa, y se consume; contamina con su aliento los pueblos y ciudades por los que pasa, marchita las plantas y arrasa los campos floridos. Ninguna figura de las Metamorfosis  es ni se transforma en algo tan horripilante.   Envidia es la versión romana de Némesis, diosa griega de la venganza. El desplazamiento revela una interiorización: si tanto la venganza como la envidia anhelan destruir el objeto de sus desvelos, el vengativo lo actúa en el mundo externo –se da el gusto–, mientras que el envidioso se envenena, metáfora de lo oculto de su padecimiento, se carcome y se pone verde . La envidia pertenece al orden de lo inconfesable. Puede llevar adelante su deseo de destruir (sobre todo a través de la blasfemia), pero tal acto no la define. Lo propio de la envidia es, en cambio, la impotencia para la acción, la impotencia para realizar su deseo. La venganza restablece y repone el equilibrio de la justicia (Némesis tenía entre sus atributos la balanza y la espada); la envidia es un desequilibrio en sí misma, ligado a la insaciabilidad. La venganza es el placer de los dioses –por lo deliciosa, pero sobre todo por lo infrecuente que resulta tener la oportunidad de llevarla a cabo–; la envidia, un pesar que los dioses han desterrado y al que recurren nada más cuando quieren llevar a cabo una venganza. (En las Metamorfosis , Envidia aparece cuando Minerva desea vengarse de Aglauro; cumple las órdenes de la diosa guerrera inyectando en el pecho de Aglauro una peste maléfica por la cual comienza a envidiar el afortunado matrimonio de su hermana con el dios Mercurio.)   Sin embargo, en la medida en que la venganza fracasa, la envidia revela su función respecto del deseo. Esto puede verse con claridad en la historia de Cupido (Eros) y Psique. Venus envidia a Psique, una joven tan bella que los hombres la adoran como a la misma diosa de la belleza (es decir que le ha robado su lugar ). Para vengarse, pide a su hijo que la enamore de alguien deleznable, pero esa envidia de Venus incita el deseo de Cupido, que se enamora él mismo de Psique. Apuleyo hace decir a la diosa: “de lo que más tengo enojo en este asunto es que yo fui la celestina, porque yo misma le mostré y enseñé a aquella doncella”. Eso la indigna más que el fracaso de la venganza. Se trata de la envidia abriendo el juego del deseo. Venus cumple aquí el papel mediador en la economía del triángulo girardiano: Girard enseña que el deseo surge a partir de un modelo que indica el objeto a desear; el Quijote desea a través de Amadís, Madame Bovary tiene por modelo a las heroínas románticas, etc. Eros es envidioso; Apuleyo describe a Cupido “venenoso como la serpiente”.   La mirada bizca de la Envidia es el soporte de la triangulación que exige el deseo para circular (tan bien lo comprende la histeria). Pero el estrabismo introduce también la insaciabilidad. El carácter defectuoso de la visión envidiosa se constata en que idealiza (“magnifica”, dice Ovidio) y hasta delira, ya que supone en el otro un goce imaginado por ella, se crea a sí misma la fantasía de que el otro ha encontrado su objeto adecuado –lo que se envidia es ese goce, no el objeto (Lacan). La envidia es la marca de la diferencia que hace creer que alguien tiene lo que otro no tiene. Esa diferencia le otorga al envidiado la posesión de lo absoluto. Se envidia para creer que existe ese absoluto, que el deseo puede satisfacerse plenamente. La envidia sostiene la ilusión, protege al deseo velando el carácter constitutivo de su falta. Y si bien cumple esta imprescindible función, no sabe devenir ella misma deseo. Consiste, más bien, en un despertar tardío  del deseo, que al aparecer lo hace ya frustrado, ya impotente (presume que el otro le ha robado su deseo, pero en realidad su deseo aparece recién cuando el otro se lo roba). La envidia muestra el objeto de deseo al otro, pero para el envidioso solo queda el de destruir o robar aquello que si el otro tiene (y no se lo convencerá de otra cosa) está ya perdido para él.   La invidia pertenece por definición a la esfera de lo visual, está íntimamente ligada al ojo, y al mal de ojo. En el purgatorio de Dante el castigo para los envidiosos es la ceguera. Erwin Panofsky ha mostrado que Eros se representa como ciego en gran parte de la tradición iconográfica occidental. Ceguera o estrabismo, no hay sujeto con vista de lince.   II   “Espejito, espejito en mi habitación, ¿quién es la más bella de esta región?”, pregunta la malvada reina del cuento de Blancanieves. Y el espejo mágico siempre, cada vez, le dice que ella es la más hermosa. Nunca, jamás, varía la respuesta. Hasta que un día lo hace: la más bella es ahora Blancanieves, que ha cumplido dieciséis años. Un lugar estable se ve amenazado, tambalea. Algo que “era de ella” le es quitado. Para que haya envidia, es requisito la posibilidad de esta sustitución imaginaria, por eso la envidia se da entre semejantes. En contraste con la venganza, la íntima lógica vengativa-justiciera de la envidia se hace lugar mediante la idea del propio merecimiento y el no merecimiento del otro. La admiración, en cambio, funciona como antídoto contra la envidia, en la medida en que introduce la idea del merecimiento del otro. La enemiga de Némesis no es otra que Fortuna: la justicia odia la suerte, el azar, el don que desequilibra la balanza meritocrática.   En el mundo imaginario-especular de la envidia, solo hay un  lugar. “Es necesario que ella muera aunque me cueste mi propia vida”, gime sufriente la reina. Cuatro veces intenta matar a Blancanieves, y todas las veces fracasa. Este fracaso es la cifra de la impotencia propia de la envidia, el signo visible de la imposibilidad de realización de su deseo. Como la mirada de Medusa, la envidia paraliza, petrifica, pero no mata . Paraliza al que está poseído por la envidia, y por contagio, al envidiado, mediante el mal de ojo. Blancanieves no muere, queda paralizada. Y los enanos deben reanimarla laboriosamente de cada envenenamiento envidioso. Hacia el final del cuento, en cambio, Blancanieves y el príncipe se vengan de la reina exitosamente: en su fiesta de casamiento, le colocan unos zapatos de hierro caliente, con los que la obligan a bailar hasta caer muerta.   La leyenda ha sido generalmente narrada de tal modo que parece haber una enorme distancia entre la casa en el bosque donde se esconde Blancanieves (después del primer intento de homicidio) y el castillo de la reina. Esa lejanía encubre la gran proximidad entre las dos. Suele pasarse por alto que la reina del espejo es nada menos que la madrastra de Blancanieves, es decir, quien ocupa el lugar de su madre. La madre natural de Blancanieves aparece al comienzo del relato, caracterizada como una reina que anhela fuertemente una hija blanca como la nieve; pero al nacer esta, ella muere. Aquello que el inconsciente colectivo no tolera y disfraza es la envidia de la madre, una envidia de la belleza, de lo que atrapa la mirada, pero sobre todo de la juventud.  (Venus increpa a Cupido: “¿presumes que tú solo eres engendrado para los amores, y que yo, por ser ya mujer de edad, no podré parir otro Cupido?”. Luego, cuando Psique se embaraza, se lamenta de que la llamarán abuela.)   En Envidia y gratitud , probablemente el libro más relevante sobre la envidia en el ámbito del psicoanálisis, Melanie Klein cuenta otro curioso mito: la envidia nace de la relación más temprana con el pecho materno; cuando este se demora o no está, aparece en el bebé la idea de un pecho mezquino, que “retiene la gratificación”, y entonces surgen los impulsos envidiosos y destructivos. En contraste con la gratitud, que supone que uno ha recibido, la envidia recela que del placer no le ha tocado nada. La envidia es concebida aquí como una pasión primaria, a diferencia de los celos que son edípicos y posteriores. Mientras Klein indica la envidia del niño respecto del pecho materno como un momento que precede incluso a aquel en que la madre se constituye como madre, los cuentos de hadas actualizan el conflicto desde la perspectiva de esta. La figura materna –que como se sigue de lo dicho no coincide por necesidad con la madre de carne y hueso– representa el amor en su sentido no erótico: el cuidado, la protección, la nutrición, el apego; y la envidia, como sostiene Klein, “socava el amor”. Madre amorosa y envidia tienen que estar separadas. Esto separa, naturalmente, a la madre del deseo (o amor erótico). Como ya sabemos, el deseo y el amor funcionan con lógicas contrapuestas (Carlos Quiroga). Si el amor es protector, el deseo en cambio está determinado por la rivalidad. No hay ninguna manera de que la rivalidad y el cuidado armonicen. Cupido tuvo, necesariamente, que traicionar a su madre. Circe invidiosa, por John William Waterhouse [1892]

En la escena de la filosofía contemporánea, la voz del filósofo alemán Peter Sloterdijk (1947) resuena certera y sin estridencias desde la ciudad alemana de Karlsruhe (a casi 700 kilómetros de Berlín) y recorre el mundo. Su lectura atenta y precisa del rumbo de la humanidad lo sitúa por encima de quienes ceden a la tentación del diagnóstico apresurado. Sloterdijk envenena la punta de sus argumentos y los lanza con la exactitud de un arquero germano del medioevo. Así, por ejemplo, protagonizó una polémica con Jürgen Habermas sobre el concepto y contenido del humanismo con motivo de las ideas expuestas en su obra Normas para el parque humano . Es lector constante de Martin Heidegger, Hannah Arendt y Friedrich Nietzsche; enseña en la Escuela de Arte y Diseño de Karlsruhe. Sus intereses son amplios y diversos: desde la música, el psicoanálisis, la poesía, el arte contemporáneo, la antropología; la lectura de autores como Gabriel Tarde, Gaston Bachelard o Thomas Macho. En su libro Crítica de la razón cínica , de 1983, comenzó a destilar cierto espíritu transgresor. En los textos En el mismo barco  (1993) o Ira y tiempo  (2006), expuso sus interpretaciones políticas. Nunca tuvo problema en divulgar sus ideas en los medios de comunicación, en ser un filósofo mediático, algo que le generó numerosas críticas. En 2005 recibió el Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa . Luego de una conversación telefónica, el gran filósofo alemán siguió el diálogo respondiendo por escrito una serie de cuestiones que refleja sus preocupaciones y obsesiones por el devenir político, social y cultural de un mundo agitado por la pandemia, los talibanes, el desarrollo de la genética, el destino europeo, la inteligencia artificial, entre otras inquietudes. Para Peter Sloterdijk la libre expresión en todas sus formas tiene sus precios (o costos). En Fobocracia (Godot) desmenuza los monoteísmos y ya advierte en la primera página: “La teología es un terreno demoníaco”. –He leído que suele pasar una parte del año en Provence, Francia. ¿El mundo se ve distinto desde allí? –Se dice que los alemanes tenemos un anhelo crónico del sur. En este aspecto encajo perfectamente en el estereotipo nacional. Como alemanes, este complejo nos obliga a elegir entre Italia y la Provenza. Al principio elegí la Provenza por casualidad y he llegado a ser feliz con ella, aunque sigo escuchando el llamado de Italia. El sur cambia la manera de ver el mundo. Albert Camus celebraba el pensamiento del sur; uno vuelve una y otra vez a las páginas extáticas de su himno Bodas en Tipasa . A veces pienso que la verdad no es una propiedad de las frases sino de los días de verano. –Vayamos al violento parto del siglo XXI. ¿Qué mundo emergió después de los atentados contra las Torres Gemelas? Cuando Estados Unidos se retiró de Afganistán en 2021, en cuestión de horas volvieron los talibanes a ese país golpeadísimo. –Visto a la distancia, el atentado del 11S puso en marcha o reforzó gravemente una espiral de desgracias. Recordemos esos primeros días después del ataque cuando nadie sabía a ciencia cierta quiénes habían sido sus autores: desde un primer momento fue evidente que EE.UU. se sintió obligado y justificado a tomar represalias, y rápidamente respondió militarmente. Suele olvidarse que esas reacciones irreflexivas le costaron la vida a más de un millón de personas en Afganistán, Pakistán e Irak. La venganza estadounidense es el hilo conductor que atraviesa la historia de las últimas dos décadas. Como vimos, ese hilo se rompió ante los ojos del mundo, que observa cómo la retirada de Occidente de Afganistán deja el país nuevamente en manos de las fuerzas cuyos precursores, hace más de veinte años, prepararon el terreno para que Osama bin Laden y Al Qaeda perpetraran sus atentados contra EE.UU. Dicho esto, cabe preguntarse qué tan legítimo se considera el uso de la retórica yihadista islámica por parte de Osama bin Laden en su declaración de guerra contra EE.UU. El choque del mundo islámico con Occidente, como consecuencia de la invasión napoleónica a Egipto en 1798, puso en circulación en el mundo árabe un concepto remilitarizado de la yihad  que durante siglos había tenido significados de orden más bien espiritual. Cuando en febrero de 1998 Bin Laden emitió su fatwa contra estadounidenses, judíos y cruzados, llamando a todos los musulmanes a matar estadounidenses fueran militares o civiles, estaba actuando, al menos subjetivamente, según posibles interpretaciones de las sagradas escrituras. Entretanto, muchos eruditos islámicos explican que el islamismo de tipo Al Qaeda o ISIS no tiene nada que ver con el “verdadero islam”; cabe suponer que defienden de buena fe sus creencias y su cultura y quieren mantenerlas lejos de toda asociación con el terrorismo. Un vistazo a los libros de historia es suficiente para ver que el islam se mostró casi siempre como una religión de espada; por decirlo con suavidad, siempre tuvo grandes dificultades con los “infieles”. –¿Cree que estamos ante el fin de una era y el comienzo de otra? –Desde finales del siglo XVIII, los escritores occidentales expresan la sensación de vivir en la transición a una nueva era. Es el clima de trabajo de toda modernidad. Quien crea que muchas cosas van a cambiar, siempre tiene razón. –La pandemia nos dio un aviso al respecto. –En poco menos de dos años, la pandemia se convirtió en lo que podríamos llamar una lección global, perfilando a la “humanidad” como una comunidad de cuidados que debe enfrentarse a un enemigo común invisible, un alienígena microbiano, como ocurrió hace cien años cuando la gripe española dio la vuelta al mundo matando a unos 50 millones de personas entre 1918 y 1920. La diferencia entre entonces y ahora es que el sistema de medios de comunicación duplica cosas como la pandemia: en aquel entonces los medios estaban condenados a dar la noticia después del acontecimiento. Hoy los acontecimientos y las noticias se difunden en simultáneo, de modo que las olas de infección, información y miedo están sincronizadas. Es cierto que la pandemia nos golpeó en un flanco vulnerable. Pero esa vulnerabilidad no radica tanto en nuestra constitución físico-biológica como humanos indefensos ante algunas infecciones víricas: el rápido desarrollo de vacunas compensó esa parte de nuestra vulnerabilidad colectiva. Lo que sigue siendo vulnerable es nuestra expectativa de poder continuar después de la crisis con el modo de vida acostumbrado, que está basado en un entramado de consumismo, ilusionismo, individualismo, hipermovilidad, promiscuidad y tendido de redes: los rasgos fuertes de los tiempos modernos. Cuando todo el mundo habla hoy de una “vuelta a la normalidad”, está hablando en realidad de reanudar un estilo de vida históricamente singular, extremadamente improbable y frívolo. Bastante asombro debería causar que hayamos habitado esta “paranormalidad” como algo natural. Un aspecto positivo de la gran crisis sanitaria es que en todas partes se empezó a hablar de las condiciones de inmunidad. En mi libro Has de cambiar tu vida , un ensayo sobre antropotecnia, propuse el término “co-inmunidad” para describir una función básica de la coexistencia humana. La crisis actual viene a traer el caso de urgencia para este término. –¿Ha cambiado nuestra relación con la naturaleza? ¿Encontramos goce en nuestros vínculos con los animales y el mundo vegetal? –Los episodios clásicos de peste en suelo europeo fueron de origen bacteriano, como la peste negra o “muerte negra”, que comenzó en 1348 en Florencia y se extendió matando a una cuarta parte de la población, quizá incluso a un tercio. La existencia de los microbios se demostró científicamente recién a finales del siglo XIX, aunque sus efectos eran conocidos desde la Antigüedad –pensemos en la peste justiniana, que azotó a los pueblos del Mediterráneo desde el año 540 repitiéndose a intervalos de 20 años hasta finales del siglo VIII. Hasta hoy, la mayoría de las personas no comprende realmente la diferencia entre los virus y las bacterias, sin embargo, ya todo el mundo sabe que ambos son capaces de atentar gravemente contra la integridad orgánica de los seres humanos. Si algo está cambiando en nuestra relación con la llamada naturaleza, eso es, sobre todo, que ya no podemos romantizarla tan fácilmente como se hizo en los círculos cultos de Europa desde el 1800, cuando se pensaba que la naturaleza estaba llamada a proporcionarnos sentimientos bellos y sublimes a través de escenas alpinas o marítimas. Los elementos románticos vuelven a estar presentes en el movimiento ecologista actual. Ya es hora de desmitificar lo sublime. Es cierto que la naturaleza es majestuosa y su productividad inconmensurable, pero también es la madre de todos los venenos, tanto del reino animal como vegetal. Para Goethe, la naturaleza se vale de la muerte como medio para tener mucha vida. Demasiado devoto para los oídos modernos. –Me llama la atención el vocabulario que usted utilizaba hace más de dos décadas: un lenguaje biológico. Usted señalaba: “El filósofo tiene que infectarse a sí mismo, ser un inmunólogo”. ¿Dónde debe actuar el filósofo, en el escritorio o en el territorio? –Agradezco especialmente esta pregunta porque nos da la oportunidad de corregir el uso del concepto de “inmunidad”, del que muchos creen que proviene de la biología o la medicina. En realidad, la inmunidad es originalmente un concepto jurídico-moral que tiene su origen en el derecho romano. En sentido estricto significa la no imputabilidad de los funcionarios del Estado durante el tiempo que estén en su cargo. Se basa en la experiencia de que la disputa privada y la rivalidad política tienden a derivar en abusos al sistema legal. Poderes como el odio, la envidia y el afán de humillación no descansan nunca, y también suelen echar mano de armas jurídicas. Esto también se puede observar en las acusaciones que recibió Lula da Silva o el opositor ruso Alexei Navalny, que muestran cómo los sistemas políticos corruptos abusan del poder judicial en la batalla por la opinión pública. El motivo de inmunidad pretendía evitar efectos de este tipo; inicialmente también podía significar la exención de impuestos y otros favores concedidos por el Estado. En términos generales, expresa el reconocimiento de que los individuos necesitan una protección especial cuando prestan servicios valiosos a la comunidad. El concepto médico moderno de inmunidad es una metáfora jurídica de uso biológico. En mis reflexiones hago extensiva esta noción a todos los dispositivos culturales en los que se hace visible el modo en que las personas se protegen frente al riesgo de sufrir daños y vulneraciones. Así, la construcción de casas y departamentos, por ejemplo, supone la construcción de sistemas inmunitarios espacializados. Las constituciones modernas establecen que el domicilio de los particulares es “inviolable”: los extraños sólo pueden ingresar en virtud de regulaciones especiales. En ese sentido, un sistema inmunitario puede definirse como la expectativa corporeizada de un daño o vulneración, más precisamente, como una expectativa ligada a priori al establecimiento de una defensa. Esto también puede leerse en términos biológicos, pero el verdadero alcance de los fenómenos inmunológicos se hace evidente recién cuando, junto a la medicina, consideramos el sistema jurídico –como esfera de los sistemas legalizados de reparación–, la cultura habitacional y la dimensión religiosa, que suele tratar de la reintegración de las almas individuales y grupales deprimidas, mortificadas y marcadas por la pérdida. Por todo lo dicho propongo dos cosas que están estrechamente relacionadas: transformar la metafísica clásica en una inmunología general, y que el filósofo continúe su formación y se especialice hasta recibirse de inmunólogo. Esta es una tesis que enlaza con la idea del joven Nietzsche del filósofo como “médico de la cultura”. En consecuencia, voto en contra de la filosofía de oficina y a favor de la actividad del filósofo como trabajador público del esclarecimiento. –En su planteo de las Esferas  vemos que hay “Burbujas” (arqueología de la intimidad); “Globos” (la intimidad que pierde su carácter individual); las “Espumas”, pérdida de la intimidad en la que Occidente creyó y que logró en forma de confort y lujo. ¿Este presente cambia el sentido de estas esferas? –Esta pregunta también me parece especialmente fructífera. En mi trilogía Esferas , distinguí entre las microesferas, es decir, las microinmunidades o esferas de la intimidad (bajo la imagen de “burbujas” o sustitutos uterinos) y las macroesferas, es decir, los constructos mundiales o “globos” que sirven a individuos y grupos como conceptos imaginarios de macroinmunidad. Hasta la baja Edad Media los cristianos occidentales creían que el cielo era una envoltura de siete capas alrededor de la tierra, rodeada por una cubierta exterior que era el firmamento, es decir, el cielo de estrellas fijas o cielo de cristal. Así, el cosmos se presentaba como un sistema físico que proporcionaba contención a los habitantes de la tierra, como si el espacio que lo abarcaba fuera Dios en forma de expansividad. Cuando el mundo moderno que siguió a Copérnico y Kepler rompió con la idea de un cosmos cerrado para pasar a la del universo abierto, las inmunidades imaginarias tuvieron que transformarse radicalmente. Un cosmoteísmo a la antigua ya no era viable, por lo que las personas tuvieron que ocuparse ellas mismas de sus sistemas de autoprotección. Aquí es donde traigo a colación la política territorial moderna, el urbanismo y la construcción de casas y departamentos. Es muy significativo que durante los episodios de confinamiento de la pandemia los habitantes de las ciudades hayan sido desterrados a sus casas, con derechos de visita severamente restringidos, porque allí es donde mejor protegidos están del riesgo de infección. En este punto es donde se hace más evidente la cualidad inmunitaria de vivir entre las propias paredes. Se necesitan muros entre el yo y el mundo; lo que se llama mundo es lo que se ve a través de una ventana. Esto da cuenta de una operación básica de la modernidad: primero el aislamiento, luego la creación de redes. Los arquitectos del grupo Morphosis encontraron la fórmula para esto en los 70: connected isolations  (aislamientos conectados). Yo lo llamo “espumas”. La espuma se caracteriza por que las burbujas individuales tienen una pared en común. –Ha dicho en Francia: “La mediocridad salvará a Europa”. ¿Qué quiso decir? –¿Qué si no la mediocridad podría salvar a Europa? La parte dominante del mundo entre los siglos XVI y XX se catapultó a sí misma desde el centro por medio de dos guerras mundiales y cayó en una posición relativamente periférica en términos geopolíticos como demográficos. Hoy Europa conforma un club de imperios humillados que aceptaron que no les queda otra alternativa que una política de circunspección post imperial. Gran Bretaña es la excepción en la medida que abandona la Unión Europea para entregarse al sueño anacrónico de la soberanía imperial. Lo irónico de la salida británica es que Europa era de por sí demasiado grande y complicada, por lo que una desintegración parcial no tiene mucho que lamentar. –¿Jaque a la globalización? –Me parece evidente que el impacto de la pandemia en la globalización hizo sinergia con algunas tendencias de relocalización y renacionalización de procesos sociales y políticos. En la crisis, sólo los Estados nacionales demuestran ser órganos con capacidad efectiva de actuación. No hace falta que por eso cunda el pánico ni que se encienda la alarma del nuevo nacionalismo. Los nuevos nacionalismos de la actualidad están impulsados por el miedo, no son expansionistas como los imperialismos nacionales del siglo XIX. El mundo del siglo XXI no sólo está marcado por la gigantomaquia entre EE.UU. y China, sino también por un renacimiento de las unidades más pequeñas, las ciudades, las regiones, incluso las naciones medianas y pequeñas. Ellas podrán dar respuestas concretas a las cuestiones más urgentes de la evolución social. Sólo la política climática y oceánica seguirá requiriendo una acción concertada a gran escala; todo lo demás será mejor si se lo refuerza reduciendo su tamaño. –¿Cuánto ha avanzado la ingeniería genética? ¿Estamos camino a no poder responder la pregunta qué es una persona? Esa visión suya de la humanidad que desarrolló en un texto breve pero de una trascendencia permanente fue muy discutida –y con sangre– por parte de la academia alemana –Habermas– y la academia mundial. ¿Qué lugar ocupa finalmente en la filosofía y cómo se lee en el presente? Me refiero a Normas para el parque humano . –En 1999 pronuncié esa conferencia que se volvió extrañamente famosa. Una especie de nocturno filosófico en el que reflexionaba sobre cómo pensar la educación y los sistemas de formación del ser humano en las postrimerías de la galaxia Gutenberg. Mi hipótesis era que los procedimientos humanistas para la formación cultural de las personas –también podría hablarse de la domesticación a través de disciplinas lingüísticas y artísticas– pronto dejarán de ser suficientes. El hecho de que toda la tradición europea, desde Platón pasando por los Santos Padres y hasta Nietzsche, esté impregnada de patrones de pedagogía pastoral, es decir, del esquema del pastor y el rebaño, revela que siempre se dio por sentado que se puede dar forma a las personas no sólo con los clásicos sino también con adiestramiento. La secuenciación del genoma humano, dada a conocer por Craig Venter precisamente en la época de ese libro, demostró que hay algo nuevo bajo el sol en el campo de la formación humana, y pronto tendremos que tomar posición al respecto. No vale la pena desenfundar la polémica provocada por Habermas. Él no se cubrió precisamente de laureles con ella. En el transcurso del asunto quedó claro cómo un idealismo teórico va de la mano de un maquiavelismo práctico. En retrospectiva, ya no se entiende por qué el alboroto. La investigación genética se ha consolidado en el espectro de la ciencia gracias a los enormes avances tanto en materia humana como no humana. Hoy, las aplicaciones terapéuticas son ya tan positivas y diversas que hacen desvanecer cualquier objeción conservadora. Seguimos estando muy lejos de una “eugenesia liberal”. La cría de superhombres en serie, como lo veía Trotsky, sigue siendo una utopía insensata y abstracta: en su ingenuo afán, el comunista, progresista a ultranza, pensaba que algún día hasta el común de la gente alcanzaría el nivel de Leonardo da Vinci o Goethe gracias a la eugenesia socialista. Si hay que tomar en serio la genética humana es porque marca una nueva etapa en la historia de la formación del hombre por el hombre. Nietzsche llama al hombre “el animal no determinado”; como tal, siempre ha sido un producto de la autodomesticación y del diseño autoplástico. Es el horizonte que se nos ha abierto; nos adentramos en él guiados por un estricto principio de precaución. –Hace unas décadas hizo un viaje místico a la India. ¿Cómo fue su experiencia con Osho? ¿Lo admiró? –Tenga en cuenta que mi excursión a la India fue hace más de cuarenta años. No estoy seguro de querer volver a sumergirme en esos recuerdos. De ser así, me gustaría tener como compañero de viaje a Roberto Calasso, el maravilloso editor italiano que fue un gran escritor y mitólogo, y que falleció en 2021. Con su libro El ardor en mi equipaje  podría llegar a imaginarme un viaje al tiempo perdido. Es cierto que pensaba que Rajneesh u Osho era uno de los grandes, pero ahora estoy distanciado de eso. Desde entonces, ha corrido mucha agua por el Rin y por el Ganges. –¿Cómo nos vinculamos con las máquinas? La comunicación, la medicina y también las políticas parecen quedar en manos de robots. Sacan conclusiones de nuestros gustos y tendencias y nos dicen como somos y que tenemos que desear. ¿Tiene final feliz esta relación? –En los años 60 supimos escribir monografías escolares sobre “La tecnología: bendición y maldición”. Se esperaba que pintáramos de negro la esclavitud a la que nos somete la tecnología y de blanco brillante el empoderamiento que ella supone para, finalmente, llegar a una síntesis de gris humanista. En aquella época no había computadoras personales, la cibernética estaba en pañales, pero ya se había cristalizado totalmente el patrón de pensamiento estándar sobre “el hombre y la tecnología”. Lo que vino después es la ampliación de la zona protésica, la robótica superior. Si primero fueron movimientos simples los que pudieron ser sustituidos por máquinas, ahora se pueden sustituir pensamientos, lo que demuestra que hasta los procesos mentales tienen un lado mecánico que se presta a la simulación técnica. La cosa se pone divertida cuando recibo un correo electrónico de un robot que me pide que diga que no soy un robot. La mayoría de las veces digo obedientemente que no. Tal vez debería probar lo que sucede si respondiera que “no sé si soy un robot”. Un poco de optimismo es legítimo: el ser humano es lo que es gracias a las herramientas, un animal que mantiene distancia. Y todo indica que también puede ser feliz con las máquinas, siempre y cuando lo manipulen como a él más le gusta. Quizá algún día las máquinas sean los mejores antropólogos. Quizá en pocos años leamos que un robot se rebanó a sí mismo una oreja y que lo llevaron directo al ciberpsiquiátrico. –Estuvo en el cementerio del Bard College de Nueva York y visitó la tumba de Hannah Arendt. ¿Pensó algo en particular allí? –No tengo, en general, una relación especial con las tumbas. Lo que me conmovió de la tumba de Hannah Arendt en el campus del Bard College, en el estado de Nueva York, fue sobre todo la rareza de que estuviera enterrada en un predio académico, junto a su marido, Heinrich Blücher, que había dado clases en el Bard y se había ganado la reputación de ser el Sócrates del valle del Hudson. Me pareció curioso y conmovedor que una judía alemana en el exilio encontrara un pequeño cementerio del campus como lugar de descanso final, como si dijera: Il n’y a rien en dehors de l’université  (No hay nada fuera de la universidad). Su lápida es por demás modesta. –¿Y Heidegger? ¿Siempre vuelve a él? –En la lápida de Heidegger en un pueblo de la Selva Negra vi tallada la estrella en lugar de una cruz cristiana; sin quererlo, uno piensa en su frase: “Ir hacia una estrella, ¡sólo eso!”. Podría ser el lema de una gnosis filosófica. Por cierto, hace tiempo que ya no leo a Heidegger –en particular, al último– como un filósofo sino como un gran místico y un mal poeta. –El filósofo Emanuele Coccia dice que usted es el hombre más libre de Europa. –El comentario de Coccia es de una amabilidad inusual. Intuye bien cuando dice que en mi caso el precio de la libertad fue el de ser marginado por parte de la filosofía académica. A la filosofía académica no le gusta que uno de entre sus filas se comporte como un intelectual público y le hable a una audiencia más amplia. *26 de agosto 2021

El asceta nórdico     Rigurosidad o muerte.     Más trabajo     Una de las frases de campaña más llamativas que he escuchado es la que dijo el candidato republicano que desafió a Obama en su reelección: “Es hora de poner a trabajar a este país”. ¿Pero no es ese justamente uno de los mayores problemas de Estados Unidos? Mi experiencia en una empresa norteamericana es que los estadounidenses se toman completamente en serio el trabajo como para pensar que todavía pueda quedar capacidad disponible, digamos. El acelerador va al máximo. Un domingo en la tarde en un aeropuerto es una suerte de oficina a las doce del día. Pensé, de hecho, que era lunes cuando hice conexión en Denver hace algunos años. Negocios por todos lados, sensación de urgencia, oportunidades que podrían estarse yendo frente a nuestras narices. Las paradojas del parloteo político.   Malicia       Frase de Guillermo Cabrera Infante: «Borges es el Homero de los pobres». Qué bien funciona a veces la malicia, pero es bueno saber que si nos pasamos de rosca herviremos en el círculo de los vanidosos.     Horas perdidas       Cuántas veces no nos pasó: por alguna razón no pudimos ir a una fiesta y estuvimos todo ese tiempo con la cabeza allá, imaginando euforias, irrupciones felices. Pero al otro día llegaba la información: “No te perdiste nada”.     Pregunta       Una de las últimas conversaciones que tuve con mi abuela paterna, en el año 2005, antes de que su alzhéimer hiciera crisis, fue sobre el Festival de Viña. Me preguntó, muy preocupada, si todavía existían humoristas que hacían reír a la gente “con inteligencia”. Le contesté que sí. “Qué bueno escucharlo”, me respondió aliviada.     Flotando solo en alta mar       Un roce en los pies da miedo; el segundo es aterrador.     El final de todo     La muerte térmica del universo sería el final de todo: hasta la última estrella termina por extinguirse, se acaban para siempre las perturbaciones físicas de cualquier especie. Ausencia completa de información. Como dice la ciencia, sólo queda “un vacío helado y sin estructura”. Lo mínimo después de la nada, pero no la nada.     El gesto del Tractacus       El Tractatus de Wittgenstein es un gesto existencial maestro: aspira a resolver todos los problemas filosóficos desanudándolos mediante una estrategia perfectamente racional: determinando con exactitud los límites entre lo que puede y no puede ser dicho. Publica el libro y se retira. Tiempo después vuelve al pensamiento conceptual cuando se da cuenta de que había un error de base en esa perspectiva: no había tomado en cuenta la dimensión pragmática del lenguaje. ¿Sintió realmente un alivio en el intertanto, un saludable dejar-de-pensar? ¿Años preocupado de asuntos abstractos y de pronto ver que todo se clarifica? Y podría haber algo más, la conciencia de que se le ha hecho un jaque mate a la realidad: aunque se quiera, ya no hay cómo seguir.     Chicotazo     “Ríe viernes, llora domingo”. ¿Será universal este dicho? No lo creo. Ah, culturas benditas donde no existe.     Stoa     Bajar la neura sin bajar la guardia, tomar las cosas como vienen, respirar hondo y seguir.     Doble placer     Es doblemente placentero ser la única persona en el cine que se ríe de un hecho puntual, por ejemplo cuando el protagonista está en las últimas y algo vuelve a salirle mal. Está el placer siempre sano de reírse y está el placer, quizás narciso, de conectar de manera exclusiva con el director, aunque exista la posibilidad de que él no se haya reído. Entonces podría hablarse del placer de una ilusión comunicativa, o de imaginarse agudo.      Época      “Bueno, finalmente es la época que nos tocó”, pero dicho de manera neutra, casi indiferente, sin la pesadez trágica del lamento, como Diógenes frente a Alejandro pidiéndole que no le tape la luz del sol.     Leibniz       Siempre tranquilos, de Dios no cabe esperar nada malo.     Pole position      Con mi hijo Tomás, de doce años, jugamos a veces a las carreras de autos en su Playstation 5. Pareciera ser una película: así de real se ve la pista, la lluvia en el parabrisas, los anocheceres con nubes negras. Ayer le mostré un video en Youtube del juego de autos que nosotros jugábamos en Atari por allá por el año 1983: el Pole Position. ¡Su cara! ¡Y su pregunta a los veinte segundos! “¿De verdad jugaban con tus primos toda la tarde a esto?”. Sí señor, toda la tarde. Qué lenta y carente de toda emoción me pareció la carrera. Pixeles tamaño familiar, sonidos de presuntas ronceadas que, si no estuviéramos viendo la pantalla, no podríamos saber a qué se deben. Puras abstracciones de bajísimo presupuesto. No me sentí del siglo XIX o del paleolítico, porque no era un problema de época. Era más bien un problema de ¿mundo?     Primera clase       En la primera clase de filosofía que tuve al entrar a la universidad el profesor Daslav Petricio contó la anécdota de un cura jesuita que había estudiado a Hegel durante unos treinta años pensando que encontraría algo que se le escapaba, como quien tiene una palabra en la punta de la lengua. Finalmente el sacerdote concluyó que al otro lado del laberinto de ideas no había nada.     Sin necesidad       Hay un recurso cómico en las películas que es el paradigma de la ingravidez discursiva. Alguien le da un largo speech  a otra persona, por ejemplo a un compañero de trabajo; se concentra en los detalles, reflexiona, hay partes en las que incluso actúa, se apena, ríe; en fin, pareciera decirlo todo. Una vez que termina, el otro le pregunta: “Perdón, pero ¿qué has dicho? Estaba desconcentrado”. Respuesta inveterada: “Olvídalo”.     El llamado del apocalipsis      El poeta Juan Luis Martínez, en la última entrevista que dio, dijo que era un poeta apocalíptico. Supongamos que tuvo razón: el apocalipsis comenzó; ya no hay cómo detener la licuación de todas las instituciones y –podría agregarse– de toda forma reconocible de sociabilidad. ¿Qué se sigue de esto? ¿Adoptar una religión? ¿Regirnos por el ideal estoico, escéptico o epicúreo? ¿Suicidarse? ¿Nada? Hay algo innegable: por lo que se ve, se trata de un apocalipsis lleno de posibilidades.     Sumo      En el sumo no se celebra el triunfo ni se lamenta la derrota. El modo en que el luchador vive le permite manejar estas emociones, y posiblemente todas las demás.     Casos gravísimos     En la casa de mis abuelos maternos era común que se hablara de gente que había quedado con secuelas irreversibles, o desfigurada, o postrada en una cama de por vida. Los males crónicos solían aparecer en las conversaciones, lo mismo las agonías terminales, los desahuciados, los que habían quedado clínicamente muertos. En un comienzo estos temas me producían bastante angustia (sobre todo los “diagnósticos reservados”, indecibles en su gravedad), pero con los años me di cuenta de que se trataba de una suerte de competencia de quién contaba lo más terrible. Casi siempre ganaba mi abuela, sobre todo por la cara de desgracia que ponía, como diciendo, siempre usando un tono lúgubre, “así es, ocurrió tal como lo escuchan”. Todo esto en un comedor lleno de humo, tazas de té y galletas de champagne.     Esbozo pirrónico     Tampoco es como ahora crees.     Locura       Mientras almorzábamos con Erick Pohlhammer en Lastarria, un tipo nos vendió un poema suyo fotocopiado. Su apellido era Vargas o Parga. Nos contó que escribía poesía desde niño, que corregía mucho. Recibió la plata y se fue. Un verso decía: “La vida es la sala de espera de la muerte”. Comentario de Pohlhammer: “Está loco”.     Frase terrible     Frase terrible del Fausto  de Alexander Sokurov: “Los infelices son peligrosos”.     Películas de terror       Sabemos ya que esas secuencias iniciales que estamos viendo son de una normalidad sólo aparente. Lo maligno es invisible y lo tiñe todo, por eso estas escenas son angustiosas: una casa, un auto que llega o parte, los aleteos de un pájaro en un árbol.     Memorias       “Han pasado demasiadas cosas”. Así podría partir un libro de memorias. Bien, cuente lo que le pareció más importante y trate de explicar por qué. No se inhiba: el libro también será un viaje a su interioridad. En caso de que ésta no exista (algo así no puede ser descartado), seguramente el acto de indagar en ella irá produciendo el objeto buscado, a la manera de la expansión del universo: el espacio crece con él.

“En la experiencia del fracaso, si prestamos suficiente atención, podemos vislumbrar la nada que nos mira desde el otro lado. El motor de un avión que acaba de pararse en el aire, los frenos de un coche que ya no parecen funcionar... estos humildes sucesos pueden ser portadores de importantes mensajes metafísicos”, dice el filósofo Costica Bradatan a propósito de su libro In Praise of Failure: Four Lessons in Humility .   Elogio del fracaso: cuatro lecciones de humildad  (2023) es un libro inesperado. Es a la vez una meditación de un erudito historiador y filósofo sobre el papel vital que el fracaso puede y debe desempeñar en nuestras vidas y una prescripción que recomienda una terapia basada en el fracaso. El fracaso es, en definitiva, la herramienta que necesitamos para «despertarnos» del letargo que es nuestra vida. Pero más que una «herramienta», el fracaso es una ventana reveladora a través de la cual percibir los valores y las normas de una sociedad. A partir de las vidas de varias figuras históricas pintorescas, Bradatan investiga el fracaso y su papel en las historias que contamos cuando viajamos en busca de nosotros mismos. ***   Quiero empezar con una cita del final de tu libro en la que hablas de la etapa final de la vida —la muerte— y de lo que ocurre con los fracasos que acumulamos en el camino: “Una fiesta ciertamente extraña, pero cuando se piensa en ello, es difícil imaginar un arreglo mejor. Porque cuando por fin llegamos a la puerta, sabemos exactamente lo que dejamos atrás: lo que hemos sido. Salimos limpios y sin ataduras, cubiertos de cicatrices y desgastados, pero enteros. Con un poco de suerte, incluso curados”. “Curados” es una palabra interesante, ya que implica que estamos enfermos. ¿Qué quieres decir con “curados”?   Por supuesto que estamos enfermos. ¿Qué es la vida, después de todo, sino una enfermedad transmitida genéticamente? Es una idea antigua, incluso intemporal. Cuando Sócrates estaba a punto de morir, pidió a uno de sus discípulos, Critón, que realizara un sacrificio, en su nombre, a Asclepios, el dios de la curación. En la antigua Grecia, se hacía eso cada vez que uno se recuperaba de una enfermedad. Como Sócrates estaba a punto de curarse de la enfermedad que había sido su vida, se sintió agradecido y quiso dar las gracias al dios de la curación. Un poco antes, y en otra parte del mundo, Buda había sugerido algo parecido al decir que “vivir es sufrir”. En efecto, la vida no es una enfermedad cualquiera, sino una enfermedad altamente adictiva: cuanto más tenemos, más queremos, y más enredados en ella nos volvemos.   ¿Y cuáles son los síntomas de la “enfermedad” vida?   Consideremos nuestra incesante necesidad de posesiones, riqueza, estatus, influencia social y poder sobre los demás, y luego la feroz determinación —incluso la violencia— que utilizamos para satisfacer esta necesidad. Todo ello se deriva de nuestra configuración biológica primigenia: para seguir vivos, debemos imponernos, sin cesar, al mundo que nos rodea. El impulso adquisitivo es una manifestación de nuestro instinto de supervivencia, al igual que nuestra búsqueda de poder. Por supuesto, no nos gusta esta imagen poco halagüeña y preferiríamos vernos a nosotros mismos bajo una luz diferente, pero al fin y al cabo, somos Homo rapiens , en lugar de sapiens . La violencia está en el corazón de toda vida, y la vida humana no es una excepción. A medida que cedemos a estos instintos (cosa que hacemos casi siempre), nos enredamos cada vez más, enfermamos cada vez más.   ¿Y la cura?   La cura solo puede venir del desapego, de desenredarnos y distanciarnos de la febrilidad de la vida; en cierto sentido, sí, de la negación de nuestro instinto de supervivencia. Para llegar a ser propiamente humano, primero hay que acallar al animal que llevamos dentro.   ¿Cómo encaja el fracaso en esta cura?   El fracaso ayuda, porque altera el buen funcionamiento del mundo, ralentiza un poco las cosas y, al hacerlo, socava nuestro enredo. Y eso puede darnos acceso a una perspectiva diferente del mundo y de nuestro lugar en él. Y con una nueva perspectiva viene una nueva actitud. Interiorizado adecuadamente, el fracaso puede destetarnos de nuestra adicción.   Así que a través del fracaso, como escribes, empezamos a ver las “grietas en el tejido de la existencia”.   Cuando algo deja de funcionar en nuestra cercanía, ese fallo nos muestra que las cosas no son tan sólidas y fiables como parecen. Si esto ocurre más veces, empezamos a sospechar que, más allá de su fachada de aspecto agradable, el mundo físico puede ser en realidad un lugar más oscuro, más desordenado, menos fiable y menos sustancial. Y es una buena sospecha, porque no hace sino confirmar una importante idea filosófica: la existencia humana tiene lugar sobre un fondo de nada. En pocas palabras, venimos de la nada y volveremos a ella. Con esto en mente escribo en el libro que la experiencia del fracaso nos permite ver las “grietas en el tejido de la existencia”. En la experiencia del fracaso, si prestamos suficiente atención, podemos vislumbrar la nada que nos mira desde el otro lado. El motor de un avión que acaba de pararse en el aire, los frenos de un coche que ya no parecen funcionar... estos humildes sucesos pueden ser portadores de importantes mensajes metafísicos. Así pues, el fracaso muestra el mundo, y nuestra existencia en él, como lo que es: un breve accidente en la historia de la nada. Puede sonar deprimente, pero las cosas importantes de la vida suelen ser deprimentes. Sin embargo, una verdad, por dura que sea, siempre es preferible a una mentira, por tranquilizadora que sea.   Identificas cuatro tipos (o “anillos”) de fracaso —físico, político, social y biológico— y vincula cada uno de ellos a un personaje central: Simone Weil, Mahatma Gandhi, E. M. Cioran y Yukio Mishima. ¿Por qué organizó su libro de este modo?   El fracaso es un territorio inmenso y laberíntico, y necesitaba algún dispositivo que me ayudara a no perderme completamente en el laberinto. La estructura circular resultó ser tal cosa. Tiene la doble ventaja de recordar a los lectores los círculos de Dante y de hacer que el argumento del libro sea un poco más fácil de visualizar. La razón por la que elegí a esos cuatro “héroes del fracaso”, en lugar de otros, fue que los finalistas me parecían tan fascinantes y, sin embargo, sabía tan poco de la mayoría de ellos. Por eso acabé escribiendo sobre ellos.   Al leer tu libro admito que sentí un regocijo casi vergonzoso al conocer aspectos muy privados de la vida de cada uno de estos personajes, ¡pero aspectos que ellos querían que se vieran! Sus motivaciones, sin embargo, parecen todas muy diferentes. Empezando por la filósofa francesa Weil, ¿puedes decirnos cómo representa la primera forma de fracaso, el fracaso físico, y por qué quiso fracasar públicamente?   Simone Weil era por naturaleza una persona muy torpe, hasta un punto casi mortal. Su torpeza podría haberla matado, y a veces estuvo a punto de hacerlo. Y, sin embargo, se comportaba como si su torpeza no tuviera nada que ver con ella: fue a trabajar a una fábrica como obrera no cualificada, fue a luchar a España, quiso ser enfermera de primera línea durante la Segunda Guerra Mundial. En cierto sentido, sin embargo, tenía razón al comportarse así.   ¿Por qué?   Porque nuestra torpeza no tiene nada que ver con nosotros, ni nosotros con ella. La torpeza revela una presencia extraña en nosotros. Cuando somos torpes, hay una parte de nosotros sobre la que tenemos poco control, como una provincia rebelde que se niega a colaborar con el gobierno central. Por eso la torpeza es un tipo peculiar de fracaso: es al mismo tiempo tu fracaso, porque eres tú quien fracasa al realizar tal o cual acto, y no es tuyo, porque hay una fuerza extraña en ti que te impide comportarte de otro modo.   Gandhi llevó el fracaso performativo a otro nivel. Como escribes, su autobiografía es una forma de arte escénico, al igual que su forma de vivir la vida, desde la elección de su vestimenta hasta su “ejército de ayudantes, asistentes, discípulos y secretarios privados”. Lo que parece diferenciar su motivación para el fracaso performativo del de Weil era su ambición personal. Ambos querían transformar la sociedad, pero Gandhi quería ser conocido como el que lo hizo, ¿es así?   Weil era la encarnación de la autorrenuncia. Carecía de ambición social. No perseguía una “carrera”. No quería reconocimiento ni buscaba nada para sí misma. Quería entender qué era la vida viviendo para los demás. Con el tiempo, incluso eso fue demasiado, un objetivo demasiado ambicioso, y dejó de vivir por completo: se mató de hambre. Gandhi también vivía para los demás, pero de un modo diferente. Quería mucho que los demás supieran que vivía para ellos y lo que hacía en su nombre. Era un alma extraordinariamente vasta —por algo le llamaban Mahatma, “el alma grande”— y, sin embargo, a veces también podía ser un político extraordinariamente astuto. “Tengo un punto de crueldad”, confesó una vez, “tal que la gente se obliga a hacer cosas, incluso a intentar cosas imposibles, para complacerme”. Entre las cosas que los indios querían hacer para complacer a Gandhi estaba morir por su causa. Y él no siempre se los impedía.   Otro tema de tu libro, adyacente a la ambición y central en la segunda forma de fracaso, el político, es el poder, y las extrañas formas en que los seres humanos adquieren poder sobre otros seres humanos. Un ejemplo que utilizas es el ascenso de Adolf Hitler y cómo alcanzó el poder en la sociedad más culta del mundo en aquel momento. Citándote a ti: “Dirigirse a alguien es entablar una forma de comunicación racional. Pero lo que el orador está haciendo a estas personas es cualquier cosa menos racional: no les está hablando, ni sermoneando, ni siquiera predicando. Les seduce. [...] Puede que lo que les diga no sean más que frases gastadas, mentiras descaradas, conspiraciones ridículas, pero viniendo como vienen de alguien que les ha ofrecido una experiencia emocional tan intensa, destilan una extraña coherencia y de algún modo consiguen tener sentido narrativo [...] Gracias a él, ahora hay una promesa de sentido en las vidas de estas personas, y harían cualquier cosa para cumplir esa promesa”. A medida que la religión retrocede —como retroceden en general nuestras fuentes históricas de significado—, debemos tener cuidado con lo que la sustituye. Como señalas, la política y en particular las figuras histriónicas intervienen para presentarse como fuentes de significado. ¿Cuál es el peligro en este caso y cómo podemos corregirlo?   Nunca insistiré lo suficiente en lo importante que es esta cuestión del sentido colectivo. Como sugieres, parto del supuesto de que el sentido es de naturaleza narrativa. Merece la pena hacer algo si puedo contarme a mí mismo una historia convincente dentro de la cual hacer esa cosa es un acto coherente que sigue una cierta lógica y consigue un cierto propósito. Las cosas que hacemos “por capricho” carecen de sentido precisamente porque no se nos ocurren historias coherentes en las que situarlas. Así es como nace el sentido en general en nuestras vidas. De hecho, consideramos que nuestra vida merece la pena en la medida en que podemos tejer una narración en la que todos —o al menos la mayoría— de los hechos de nuestra biografía pueden conectarse de forma plausible siguiendo un cierto orden interno.   ¿Cómo funciona eso para el sentido colectivo?   Bueno, si una vida individual —mi vida o la tuya— no adquiere sentido porque quien la vive no puede situarla dentro de una historia coherente, eso es una tragedia —una “vida desperdiciada”, como suele decirse—, pero el daño se limita a una persona. Cuando toda una comunidad no puede hacerlo porque ya no puede producir una narrativa en la que la mayoría de sus miembros puedan reconocerse fácilmente, entonces la tragedia es inconmensurablemente mayor, porque es mucho más que la suma total de todas las vidas desperdiciadas de sus miembros individuales. Durante mucho tiempo, la religión fue la fuente de ese significado colectivo. Uno lo percibe al leer los mitos clásicos, la Biblia, el Corán, los Upanishads, etcétera. Que seamos personalmente religiosos o no, eso es irrelevante aquí. Lo que importa es que cualquier religión madura tiene el poder de proporcionar a sus seguidores narrativas dentro de las cuales sus vidas pueden ser imaginadas y vividas con sentido. Ahora, con la secularización, todo eso ha desaparecido, pero nuestra necesidad de sentido no desaparece. Estamos atrapados en nuestra crisis de sentido colectivo, y la situación no hace más que empeorar.   ¿En qué sentido “empeora”?   Porque si la gente ya no encuentra sentido en los lugares donde solía encontrarlo, lo encontrará en cualquier otro sitio. Lo buscarán, por ejemplo, en boca de políticos populistas que les prometan cualquier cosa. Si el modo de hacerlo es lo suficientemente entretenido, si esos políticos son lo suficientemente histriónicos, el éxito está casi garantizado. ¿Se han dado cuenta de que algunos de los populistas de más éxito son artistas, payasos? La crisis de la democracia es, en el fondo, una crisis de significado colectivo, desencadenada, a su vez, por una crisis de narrativa colectiva. Es por la misma razón por la que la gente —alternativa o incluso concomitantemente— busca sentido en las teorías de la conspiración, incluso en las más disparatadas.   ¿Puedes darme un ejemplo?   ¿Recuerdas cómo proliferaron las teorías conspirativas durante la epidemia de covid-19? La pandemia no era más que un complot del gobierno para quitarnos nuestras libertades, o un plan diabólico para controlar el crecimiento de la población, o lo que fuera. Una vez que se descubrió una vacuna, se la pintó como una herramienta ideada por las grandes farmacéuticas para ganar cada vez más dinero, o como un medio para convertirnos a todos en zombis, más fáciles de controlar y manipular (como si no fuera ya bastante fácil). Y muchas otras historias igual de disparatadas. Sin embargo, si se leía entre líneas y se escuchaba con más atención, lo que la proliferación de estas teorías revelaba no era más que una enorme y desesperada necesidad colectiva de sentido. Algo terrible, sin precedentes, estaba ocurriendo: una fuerza de la naturaleza estaba causando estragos en la vida de la gente y, de repente, tenían que alterar drásticamente todas sus prácticas y rutinas diarias. La explicación científica (suponiendo que entendieran algo de ella) les parecía insatisfactoria y poco tranquilizadora, porque la ciencia, siendo ciencia, implica una gran dosis de relatividad y humildad e incluso de ignorancia. En resumen, no estaban en absoluto equipados para dar sentido a lo que estaba ocurriendo. Y esa ausencia total de sentido puede volver loca a la gente, casi literalmente. El hecho de que la religión, la fuente tradicional de sentido colectivo, no pudiera ayudar a estas personas de forma significativa demuestra lo secularizada que está nuestra sociedad. De hecho, las teorías de la conspiración proliferaban a menudo en los círculos religiosos, otra prueba de la secularización, esta vez procedente de un rincón inesperado.   Siguiendo con la narrativa, también la relacionas con el fracaso. Escribes: “El fracaso y la narración son amigos íntimos, siempre trabajan juntos”. ¿A qué te refieres?   Bueno, en primer lugar, no se me ocurre una buena historia sin un cierto grado de fracaso. ¿Y a ti? El fracaso es lo que hace avanzar la trama, la estructura y mantiene interesado al lector. El fracaso mueve a los héroes a actuar y a revelarse como personajes individuales. La forma en que fracasan y responden al fracaso los define. Pero el fracaso también está ligado a la narrativa de un modo más profundo y trascendental, porque lo que somos depende mucho de cómo narramos el fracaso. Si, por ejemplo, me digo a mí mismo que mis fracasos no son más que “peldaños hacia el éxito”, ignorando así lo que significa fundamentalmente el fracaso, me sitúo en una relación bastante superficial con la realidad de las cosas. Si, por el contrario, veo el fracaso como algo esencial de lo que soy, algo que me define, me sitúo en una posición mejor, más realista, y por tanto puedo actuar sobre mí mismo con mayor eficacia. No todas las historias son iguales.   Cuando pienso en la experiencia del fracaso, la considero parte de la belleza del ser humano. Y estoy de acuerdo en que la narración de historias desempeña un papel importante en ello, sobre todo en la historia que contamos sobre nosotros mismos. Al crecer, recuerdo que tenía una clara sensación de estar de viaje y, al estar de viaje, encontraba sentido incluso en los momentos más aburridos de la vida cotidiana. ¿Te preocupa que la gente esté perdiendo esta sensación de propósito, de estar de viaje?   Estar de viaje es contar una historia, la tuya propia. Mientras estés en el camino y tu historia siga desarrollándose, tienes una vida por delante. Y, como dices, esto puede ser un sentimiento extraordinariamente fortalecedor, por impotentes que nos sintamos en un momento u otro del viaje. Lo que me preocupa es que hayamos dejado de contar nuestras propias historias, de vivir nuestras propias vidas, de hacer nuestros propios viajes, y en su lugar nos contentemos con las historias que nos lanzan constantemente las ideologías dominantes (de izquierdas o de derechas), nuestra cultura consumista, los medios sociales, el sistema económico y social omnipresente en el que vivimos. Así es como acabamos viviendo no nuestras propias vidas, sino las vidas prefabricadas para nosotros por los partidos políticos, las corporaciones, los ideólogos, los teóricos de la conspiración, los influenciadores, Hollywood y, más recientemente, los bots de IA. La pérdida es inmensa porque esta capacidad de narrarnos a nosotros mismos nuestra existencia, que así se nos arrebata, es lo más valioso que tenemos. Sin ella no somos nada.   Volviendo por un momento al “sentido colectivo”, es interesante —y aterrador— pensar que las lecciones históricas deben ser aprendidas una y otra vez por cada generación. Que la sociedad pueda (ojalá) desarrollar una memoria que le permita aprender de los fracasos del pasado. Citándote a ti: “La civilización no es más que una máscara, y una máscara precaria”. Así que, en cierto sentido, su libro es una llamada no solo a la autotrascendencia, sino también a la trascendencia del grupo, ¿verdad?     Esta tensión se encuentra en el núcleo del drama humano: estamos hechos para vivir juntos con otros, para formar comunidades, grandes y pequeñas, para compartir cosas e ideas. Somos animales sociales. Y, sin embargo, en última instancia, cuando todo está dicho y hecho, solo podemos redimirnos (en cualquier sentido) individualmente. Solo tengo una vida que vivir, y soy el único responsable de vivirla con sentido. Ninguna forma de organización política o social, por decente o civilizada que sea, puede hacerlo por mí. Y no solo porque, históricamente, la democracia es más bien un estado de excepción y porque, si se echa un vistazo amplio a la historia, se verá que las sociedades políticamente decentes son pocas y distantes entre sí. Sino sobre todo porque, en lo más íntimo de nosotros, somos individuos irreductibles. Nacemos y morimos solos, y esa soledad nos define. Cualquier significado más profundo que podamos encontrar en nuestras vidas es el resultado de un trabajo individual, solitario, irreductiblemente personal: no podemos delegar esa labor en nadie más, ni podemos responsabilizar de ella a otros, ni siquiera a nuestros amigos más íntimos.   Al escribir sobre el fracaso político, hablas de varios momentos históricos en los que una sociedad ha deseado una ruptura con el pasado, una revolución. ¿Crees que estamos viviendo un momento así hoy en Estados Unidos, o que se avecina uno? Identificas ciertos paralelismos con el sentimiento previo a la Revolución Francesa (es decir, el antiguo régimen no sólo es injusto e irracional, sino también algo de lo que avergonzarse; tenemos que recrearlo todo).   No creo que hoy estemos cerca de una revolución. Debido a la inflación lingüística, tendemos a llamar “revolución” y “revolucionario” a muchas cosas. Pero las verdaderas revoluciones son raras, y eso probablemente sea bueno. Son acontecimientos terribles: no querrás estar cerca de una verdadera revolución porque acabarás quemado, independientemente del lado de quién te pongas. Nuestro actual encaprichamiento con la revolución tiene mucho que ver con la inflación lingüística y con nuestra ignorancia de la historia, pero estrictamente hablando, este encaprichamiento solo se produce a nivel retórico. Una verdadera revolución política significaría, de verdad, que todo se pone patas arriba, que la clase dominante es desplazada por la clase dominada. ¿Ves que algo de eso ocurra? Que algunos individuos se abran paso a codazos para conseguir más influencia, poder y dinero, y empleen un ruidoso lenguaje revolucionario mientras lo hacen, no es una revolución; no es más que el viejo juego político. No hay nada revolucionario en nuestro encaprichamiento con la revolución. Solo un recurso utilizado por la clase dominante para mantenerse segura en el poder.   Hoy, el enemigo común número uno tiende a ser el “capitalismo”, del que hablas en relación con tu tercera forma de fracaso, el fracaso social. Tu definición de capitalismo es un poco diferente de las que creo que la mayoría de la gente conoce. Escribes que la característica más importante del capitalismo es la “clasificación” ( ranking ). ¿A qué te refieres?   Por miedo al fracaso social, a ser etiquetados de “perdedores” y estigmatizados, trabajamos hasta la muerte. Nos esclavizamos solo para asegurarnos un lugar, por precario que sea, entre los socialmente “salvados”. Y para esta “salvación”, el fracaso social es vital: estamos constantemente tranquilizados en nuestra “elección” social por la conciencia de que otros no son elegidos. Muy parecido a cómo los “regenerados” de Calvino necesitaban tener cerca a los “réprobos” para tener un sentido de su propia salvación. Mientras podamos mirar detrás de nosotros y ver a otros menos afortunados, nos sentiremos bien, sin importar lo mala que sea en realidad nuestra situación económica personal. Lo importante aquí es la sensación de que uno no es el perdedor, sino otro. Y como todo el mundo juega a lo mismo, esperando lo mismo —incluso los más desafortunados—, el sistema se mantiene en perpetuo movimiento. En todo esto, la clasificación resulta ser un regalo del cielo: gracias a ella, sabes, en cada momento, dónde estás exactamente en relación con los demás, qué tienes que hacer para seguir adelante o para ponerte al día, quién está arriba y quién abajo, quién avanza y quién se hunde. Por eso lo clasificamos todo. No solo clasificamos empresas, sino también países, institutos, universidades, equipos de fútbol, peluquerías, hoteles de mascotas, burdeles y departamentos de filosofía. Y, por supuesto, a los individuos.   Utilizando la “clasificación”, usted vincula el capitalismo con raíces más primitivas. “El progreso histórico”, escribes, “no elimina la diferenciación; solo hace que los marcadores sean más insidiosos”. ¿Cómo se ha vuelto más insidiosa la “diferenciación” o el juego de estatus bajo el capitalismo?   Se vuelve más insidiosa no necesariamente bajo el capitalismo, sino bajo un ethos  democrático. Durante mucho tiempo, el capitalismo fue (y sigue siendo, en algunas partes del mundo) todo “consumo ostentoso”, riqueza exhibida de forma llamativa y vulgar. Hoy en día, sobre todo en Occidente, cuanto más rico se es, más sutil debe ser el modo de exhibir la riqueza. Las corbatas llamativas, los coches caros y los retretes dorados son para los nuevos ricos y para los patológicamente inseguros que imprimen sus nombres, en letras grandes, en sus jets privados. Los ricos de verdad no muestran nada de eso. Incluso tendrán un aspecto humilde, y no será fácil distinguirlos de la gente corriente. Sin embargo, no pueden permitirse no señalar su diferenciación: es una parte crucial de su juego. Las señales serán discretas, pour les conno isseurs, pero siempre habrá señales.   Usted escribe que, dada nuestra “sed insaciable de éxito social, nuestra obsesión por los rankings y las calificaciones”, estamos “seriamente enfermos y necesitamos urgentemente una cura”. ¿Cómo puede ser la cura “no hacer nada”, como lo encarna el escritor rumano E. M. Cioran?   En primer lugar, permítame disipar un rumor. No hacer nada es un trabajo muy serio, que implica hacer bastante, de hecho. En el libro no estoy, de ninguna manera, reivindicando a los adictos al sofá. Juegan el juego capitalista tan desesperadamente como todos los demás. Pueden pensar que están subvirtiendo el sistema con su ocio rebelde cuando, de hecho, solo lo están reforzando. Si haces exactamente lo contrario de lo que alguien te pide que hagas, sigues jugando el juego de esa persona, no el tuyo. Lo que estoy defendiendo en el libro es algo muy diferente: una vida de contemplación y desapego, como la de Cioran, y la protesta metafísica que encarna. Una vida así puede no implicar un trabajo en el sentido habitual (trabajar en una fábrica, ir a la oficina todos los días), pero exige hacer cosas mucho más importantes, como dar largos paseos todos los días, observar el mundo que nos rodea y contemplar la nada que se esconde tras él. No puedo explicarles lo importante que es ese trabajo.   Uno de los mayores riesgos (y quizá el más visible) para la sociedad en este momento parece provenir de nuestra incapacidad para incorporar responsablemente la tecnología a la sociedad. ¿Le preocupa que estemos creando vidas con menos fricción, con menos potencial de fracaso?   Me preocupa que estemos cada vez menos preparados para entender lo que está pasando en nuestras vidas. Por pereza, por necesidad de comodidad, por cobardía, hemos renunciado a nuestra autonomía hasta tal punto que no podemos darnos cuenta de que ya la hemos perdido. Para darnos cuenta de cuánta (o cuán poca) autonomía tenemos, todavía necesitamos un cierto grado de autonomía. Pero todo el mundo parece estar conspirando para quitárnosla. Hay que reconocer que la situación no carece de ironía: cada vez hablamos más de la autonomía de las cosas —los “coches autónomos”, “el internet de las cosas”, etc.—, mientras que vamos perdiendo progresivamente la nuestra, sin darnos cuenta.   ¿Tiene la definición actual de “fracaso” cualidades únicas? O, dicho de otro modo, ¿cómo definirías al “perdedor” de hoy?   No me arriesgaría a una definición estricta porque el término “perdedor” es algo muy fluido, sobre todo hoy, cuando todo es fluido. En las sociedades tradicionales, normalmente se sabía quién era el perdedor: el pecador, el indigente, el marginado (judíos, herejes, mujeres perdidas, etc.). Hoy, en cambio, un perdedor es quien no parece encajar en el tipo social dominante. Y este tipo dominante va cambiando todo el tiempo. Nadie quiere quedarse fuera y ser etiquetado como un “perdedor”, y por eso todos actúan compulsivamente, sin entender el propósito de lo que están haciendo.   Para cerrar por donde empezamos, con la muerte, con la última forma de fracaso, la biológica, ¿qué nos puede enseñar el escritor japonés Yukio Mishima sobre cómo crear una “bella muerte”?   Nos enseña, aunque de una manera indirecta y perversa, que tenemos que hacernos amigos de nuestra muerte. Es decir, si queremos vivir una buena vida, debemos hacer espacio para la muerte en ella y aceptar, de una manera muy íntima, nuestra finitud.   ¿Cómo?   Un escritor enormemente dotado que acabó perdiendo la fe en la literatura; alguien que se convirtió en samurái un siglo después de que la clase samurái fuera proscrita en Japón; el líder del golpe de Estado más torpe imaginable, un golpe cuyo fracaso hizo todo lo posible por asegurar; un hombre profundamente perturbado; y un individuo de un genio evidente, Mishima puede enseñarnos algo sobre hasta dónde se puede llegar no solo para hacerse amigo de la muerte, sino también para convertirla en su muerte. Mishima, un consumado narrador de historias, no solo trazó con exquisito detalle su obra, sino también su vida, y especialmente su muerte. Es algo que sin duda merece la pena contemplar, por mucho que nos repela.   Escribes: “El problema con la utopía no es que sea imposible de poner en práctica (estrictamente hablando, puede ser posible), sino que es fundamentalmente ajena a lo que somos”. ¿Aspirar a la utopía es, entonces, perder de vista el sentido de la vida?   Creo que sí. Debido a su abstracción y a su fundamento en una noción muy genérica de humanidad, cuando se trata de resolver problemas concretos, la utopía no nos va a ayudar. De hecho, nos distrae de abordar cuestiones específicas de manera eficaz. Lo peor de la utopía es que, cuando se impone por la fuerza, desde arriba, hace infinitamente más daño y crea muchos más problemas de los que pretende resolver. En realidad, no hay lugar para la utopía en nuestras vidas, porque, por lo general, ignora la naturaleza de nuestras vidas. No olvidemos que en la historia utópica original, en el libro de Thomas More que lleva ese mismo nombre, la utopía está asociada a un fracaso devastador: un naufragio.   *** Costica Bradatan es profesor de humanidades en el Honors College de la Texas Tech University (Estados Unidos) y profesor honorario de investigación de filosofía en la University of Queensland (Australia). Es autor y editor de más de una docena de libros, entre ellos Morir por las ideas: la peligrosa vida de los filósofos  (Anagrama, 2022 y In Praise of Failure: Four Lessons in Humility  (Harvard University Press, 2023). Bradatan también escribe reseñas de libros, ensayos y artículos de opinión para The New York Times, The Washington Post, TLS, Aeon, The New Statesman y otros medios similares.   Julien Crockett es abogado de propiedad intelectual y editor de ciencia y derecho en Los Angeles Review of Books. Dirige la columna de Los Angeles Review of Books The Rules We Live By, en la que explora lo que significa ser un humano que vive según un conjunto de reglas en constante evolución.   Esta entrevista fue publicada originalmente en Los Angeles Review of Books, el 11 de octubre de 2023. Se traduce y publica aquí con autorización de Costica Bradatan y Julien Crockett.   -

Cuando me preguntaban por qué le puse “Orlando”, respondía que era por la novela Orlando  de Virginia Woolf y por el actor Orlando Bloom. Porque Orlando, el gato siamés con el que conviví durante dieciséis años, tenía algo de ese actor y de la androginia del personaje de la novela de Woolf. Vanidad, seducción y sensibilidad. Apenas entraba alguien a casa y se sentaba en el sillón del living, Orlando se le subía encima, se franeleaba en su regazo y le terminaba haciendo un abrazo de koala. Y a partir de ahí él ya lograba todo lo que quería de la persona.   *   Algo de Virginia Woolf también resuena en mi gato Orlando cuando pienso en la relación entre nuestras compañeras y compañeros no humanos y la creación de una ficción. La animalidad no humana como otro cuarto propio que opera como condición de posibilidad para la creación de esa ficción que es toda historia de amor. En este caso, la creación de una forma distinta de ficción amorosa en la que nos abrimos a la fundación de un nuevo tipo de lenguaje, sobre todo corporal y emocional; una relación amorosa donde las palabras y la razón ya no tienen ninguna clase de relevancia. Porque con nuestras compañeras y compañeros no humanos el amor ya no se cifra en la manera en que nos hablamos con  amor y hablamos sobre el amor. Con ellas y ellos nos entregamos a un estado de amor puro, libre de todas las interferencias discursivas propias del campo amoroso de nuestra especie.   *   Orlando se adaptaba a todas las casas en donde lo dejaba al irme de viaje, y enseguida enamoraba a sus nuevos tutores. Creo que esa era su forma de hacerme saber su disgusto por haberme ausentado y encima haberlo mudado de su hogar. Su forma de vengarse cuando lo dejaba un mes en casa de otra persona era, a mi vuelta, hacerme saber, a través de sus tutores temporales, que él se había sentido plenamente a gusto en su nuevo hábitat y que ya no tenía ninguna intención de volver conmigo. Eso me rompía el corazón: ¿vivimos juntos hace años y en menos de un mes ya te sentís como en casa en otra casa extraña?   *   Juntos, colaborando en cuerpo, emoción e intuición, con Orlando aprendimos a crear una existencia en común, de profunda intimidad. Con él tuve la convivencia más larga de mi vida, de mis treinta y dos a los cuarenta y ocho. Solo con él aprendí lo que es tener a alguien a mi cargo y él aprendió lo que es haberme tenido a su cargo. La historia de amor que creamos fue posible porque los dos nos dejamos fertilizar el uno al otro. Así sostuvimos un matrimonio interespecie; o mejor, como dice Vir Cano en su libro Susi. Pequeña oda al contacto , “una p oética que despliega una erótica multiespecie”. Pienso que la única manera en que nuestra jodida especie puede salvarse es a partir de una mayor apertura, acogimiento y convivencia con otras formas de animalidad. Nunca terminamos de dimensionar la importancia que, en una época de hiperinflación de la palabra, reviste en nuestra vida una convivencia sin palabras. Darnos cuenta de que también podemos amarnos y entendernos sin ellas. Darnos cuenta de la amplitud   de mundo que implica aprender a leer ese nuevo idioma no verbal de silencios, maullidos, ronroneos y franeleos.   *   Hablando de los cambios en el personaje de Orlando, Virginia Woolf escribe en su novela algo que traduce con precisión las transformaciones que produjo en mí la convivencia de casi dos décadas con Orlando: “Altas murallas del pensamiento, costumbres que parecían tan perdurables como la piedra, se habían derrumbado como sombras al mero contacto de otro espíritu y habían revelado un cielo desnudo y estrellas nuevas”.   *   En el último año de vida, creo que Orlando fue tirando progresivamente la toalla ante la intromisión de tantos tratamientos para curar sus diferentes y sucesivos achaques: asmáticos, renales, odontológicos (pensemos que un gato de dieciséis años sería, traducido a edad humana, una persona de aproximadamente ochenta). Siento que durante ese último año hablamos en silencio acerca de su inminente muerte, y también creo que por momentos él me decía a través de su mirada: basta de tratamientos, dejame irme tranquilo . Uno no sabe lo que realmente puede hasta que un día te vinculás con un animal que te hace descubrir la potencia que tenés. Orlando me hizo descubrir, entre otras cosas, la insospechada potencia de mis formas de cuidado.   *   A través del cuarto propio de la animalidad no humana podemos, en el buen sentido,  deshumanizarnos un poco. Vernos a través de los ojos de nuestras compañeras y compañeros no humanos nos permite no solo descentralizarnos sino también advertir la vacuidad de nuestro pequeño yo. Lleva mucho tiempo, como dice Sylvia Molloy en Animalia , darse cuenta de que “para ser uno mismo es siempre mejor estar con otro, sobre todo si el otro pertenece a una especie distinta, es decir, si es totalmente no uno”. Ese cuarto contribuye a que nuestras personalidades se tornen más maleables a fin de llegar a parecernos cada vez más a ellos y ellas. Hoy, tras dos años sin Orlando, siento que me parezco cada vez más a él. Que tengo algo de su capacidad de observación, de su ocio, de su saber estar aquí y ahora. Y también siento que sus achaques de los últimos años eran un espejo de los que ya empezaban a ser los míos.   *   La última noche le agarró un fuerte ataque de asma que lo hizo esconderse bajo un mueble. Después se subió a mi cama y se hizo pis encima. Lo llevamos urgente a una guardia. En el viaje en taxi yo lo veía mirar por la ventanilla y le pedía en silencio que por favor aguantara. ¿En qué estaría pensando Orlando en ese último viaje en taxi? Todavía hoy me pregunto eso. Quiero creer que estaba, como yo, pensando en toda nuestra larga historia de amor; quiero creer que en esas últimas miradas esquivas que nos hicimos en el taxi cada uno pudo ver en los ojos del otro la película condensada de esos dieciséis años en los que crecimos juntos y nos cuidamos mutuamente. Pero en verdad nadie sabe en lo que piensa un gato cuando se tilda mirando algo. En verdad, como dice Joaquín Giannuzzi en un poema, “uno siempre se equivoca cuando habla del gato”.   *   Tengo muchas fotos mentales y físicas de Orlando. Pero hay una que vuelve de forma recurrente: en un ciclo de poesía y música que hacíamos mensualmente con unos amigos en mi casa, y que terminaba en fiestas alocadas hasta el amanecer, Orlando llevado en andas como una vedette en medio del living.   *   Heidegger cree que, a diferencia del ser humano que  muere  en tanto tiene a la muerte como muerte por delante y por detrás, el animal no humano termina . Siempre me resultó extraña esa frase: “el animal termina”. Porque cuando murió Orlando yo sentí que terminé, no que morí (de hecho estoy acá, escribiendo esto). Lo cierto es que la persona que fui durante esos dieciséis años de convivencia con él ya no está más; terminó con su partida. Al morir nuestras compañeras y compañeros no humanos no morimos sino que más bien terminamos.   *   Unos días después de su muerte, escribí unas breves anotaciones sobre Orlando en el cuaderno que tengo sobre mi mesa de luz:   Cuando abro una lata de atún a veces escucho, como si fuera una cajita musical, su maullido ansioso y enseguida miro hacia abajo buscando su cara glotona.   Me dejó esa fantasía inmortal de meterme en su cabeza y espiar su mente por un rato.   Tengo que volver a aprender a dormir solo. Pero ese hueco que se forma entre mis piernas sin él es perturbador.   Lo que más extraño de Orlando es todo lo que me decía y no me decía en su ronroneo.

Llegó, por fin, la primavera y salimos del invierno. Este paso está supuestamente asociado al renacer, al revivir, brotar, abrirse, sentir nuevamente el calor y absorber la energía del sol. ¿Por qué, entonces, nos cuesta tanto, nos resulta doloroso? T.S. Eliot lo explicó mejor que nadie en La tierra baldía : “El invierno nos mantuvo tibios, cubriendo / la tierra con nieve desmemoriada”. Protegerse del frío en espacios cerrados, seguros, al abrigo de toda amenaza, puede ser más cómodo que salir al aire libre, al descampado, a la violencia de la vida que se abre paso. La sensación de felicidad omnipresente puede resultar opresiva, exasperante para quien no se siente a tono con la “maldita primavera”.   Hay un soneto de Petrarca que describe deslumbrado, a tono con el famoso cuadro de Botticelli sobre esta estación, el soplo vivificante que anima al mundo natural, cuando regresa Céfiro, trayendo consigo hierbas, flores y canto de pájaros. “Ríe el prado, el cielo se serena (…), / la tierra, el aire, el agua, repletos de amor / todo animal se apresta a amar”. Los dos primeros cuartetos del poema, musicalizados por Monteverdi (escuchar aquí ), tienen una melodía alegre, ágil y ligera. Pero en la segunda parte el tono cambia, cuando el poema se vuelca hacia la subjetividad de un amante desdichado: “Pero para mí tornan en cambio los más graves suspiros”, y toda la dicha que me rodea me es “desierto, y fieras ásperas, salvajes”. Monteverdi musicaliza esta segunda parte con disonancias que imitan la inadecuación del sujeto a su entorno, su falta de armonía interna. Un motivo parecido resuena, en tono más ligero, en el estándar de jazz “Spring can really hang you up the most” (cantado aquí  por Ella Fitzgerald):   All afternoon those birds twitter twit. I know the tune: "This is love. this is it!" Heard it before and I know the score, And I've decided that spring is a bore!   (Toda la tarde los pájaros pían y pían Conozco la canción: “¡Esto es amor, de verdad!” Ya lo he escuchado antes, me sé la partitura, Y he decidido que la primavera es una lata)   Desde otras latitudes más remotas, “Contemplando la primavera” del poeta clásico chino Du Fu contrasta también la fecundidad de la estación con la pena, en su caso asociada a la guerra destructiva y al contraste entre el orden de los ciclos naturales y el desajuste humano:   Región devastada, resisten montañas y ríos. La ciudad en primavera, hierbas y árboles frondosos. De pronto me conmuevo, lágrimas mojan las flores: la pena de partir, un pájaro me encoge el corazón.   Todos somos un poco ese amante desdichado, esa soñadora que ya no se hace ilusiones, ese poeta de corazón encogido cuando llega la primavera y nos invita a abrirnos, a salir del ensueño invernal. No es fácil renacer, abrirse al cambio, y somos a veces como una cuncuna que no quiere volverse mariposa sino permanecer tal cual, arisca y espinosa, avanzando a ras de suelo. Baudelaire, maestro de la melancolía, describe en “El gusto de la nada” ese estado entumido en que tanto el amor como la disputa se han vuelto insípidos (“L’amour n’a plus de goût, non plus que la dispute”), en que los placeres ya no tientan a un corazón sombrío y arisco, en que “la primavera adorable ha perdido su olor”. Nada mejor para describir ese estado que el embotamiento de los sentidos del gusto y del olfato, los que más íntimamente nos conmueven, trayendo de vuelta sensaciones perdidas de manera involuntaria, incontrolable, sin distancia ni intelectualización posible.   Cada primavera nueva despierta en nosotros el recuerdo de otras primaveras ya perdidas, que no volverán, así como la certeza de que la primavera no dura: la sigue el verano con su calor implacable, y después otro otoño, otro invierno, y así, en un ciclo del que a veces sentimos ganas de escapar. Como Freud bien sabía, la alternancia entre placer y displacer, entre dolor y felicidad, en que consiste la vida, es difícil de sobrellevar, y la única forma de escape de ella es salir de la propia vida, conquistar el descanso eterno de la muerte. Es eso lo que hay “más allá del principio de placer”, y tal vez sea por eso que supuestamente en primavera aumentan los suicidios.   Yo mismo ando arisco, quejoso, espinudo y saltón, aunque no tengo penas de amor ni problemas de plata o trabajo ni enfermedad alguna, nada más que lo normal en todo caso. Pero es esa normalidad la que con el cambio de estación se vuelve más difícil de aguantar, ese yo que arrastramos cargado de obligaciones, pendientes, prejuicios y mañas. Habría que cortarse el pelo al cero, mandar a la punta del cerro a los jefes y los estudiantes, clientes e hijos que esperan que satisfagamos sus necesidades, poner a la venta todas nuestras propiedades y largarnos.   Seguimos, en cambio, agobiados por esa maleta pesada que somos, por ese equipaje que no logramos soltar. ¿Soluciones? No tengo, pero es bueno recordar que todo pasa, incluyendo esta antipática exigencia de felicidad, esta plaga pesadillesca de pajaritos cantando y flores que se abren repitiendo a coro “carpe diem” acompañados por los violincitos de Vivaldi. Nada más antipático que el imperativo de ser feliz, lo que una amiga hace poco en una conversación describió como “optimismo tóxico”, ante el que aconsejo no abrigarse en la amargura, sino tolerar con paciencia como a un invitado excesivamente locuaz o entusiasta sabiendo que después de un rato se irá y nos dejará en paz.    Tal vez una salida para quienes sufrimos con la primavera sea no centrarse tanto en el viento ni en las flores, sino en la vida vegetal, la más secreta y la menos vistosa, en la savia que circula por dentro, en las raíces subterráneas. Mirando el tan manoseado y tan visto cuadro de Botticelli, me pasa que me cuesta identificarme con ningún personaje o concepto de su alegoría neoplatónica con ropajes mitológicos y cuerpos aéreos, idealizados. Prefiero, en cambio, adentrarme en el denso follaje contra el que se recortan esas ninfas, diosas, dioses, en las hojas de ese bosque de naranjos, pinos y laureles, en el espesor sombrío de sus troncos que se hunden en el suelo del que surge esa abigarrada variedad de flora, en el fondo oscuro del que surgen las figuras, las imágenes del sueño. Propongo, entonces, una primavera aterrizada, enraizada en la tierra, conectada con el inframundo, la muerte y los poderes oscuros de los que el mito griego nos recuerda que proviene todo renacer, la cara oscura sin la cual resulta insípido, o simplemente insoportable.

Los diarios son, esto ya lo sabemos, el testimonio de una discontinuidad. Aquella por la que la escritura de una experiencia se disemina en el tiempo. Aquella que las lecturas, algunas veces, pelean por hacer caber en la unidad ficcional del Yo. Son esas lecturas olvidadizas de la condición ilusoria de la identidad que supuestamente escribe las que ocultan, queriendo o sin querer, el juego de las experimentaciones diarias que no cesan de transgredirse. Eso que con Deleuze y Foucault podríamos llamar una ética de sí. Una experimentación del sí mismo en los límites de lo que se puede, que es, por cierto, el único lugar posible para tal ejercicio. Sostener la dispersión diaria, hacerla diaria, mantenerla en su potencia desidentificadora pone en movimiento las figuras que aquí y allá nutren el carácter experimental de la escritura y de la vida. Hay una ética en la escritura, un modo de afirmar la potencia de una vida (pienso en el trabajo de mi amiga Diana Klinger al respecto de la ética de la escritura…). Una escritura dispersa, en la dispersión diaria, es el proyecto de Rosario Bléfari que no quiere recolectar ni recoger los fragmentos de una unidad quebrada sino mantener la forma dispar de una vida y una experiencia que no tienen cómo reconocerse en unidad alguna. Nunca es la misma la que escribe y no es nunca la misma escritura. Como no es nunca la misma la que canta en sus discos o la que actúa en las películas. Esto hace que cada entrada del diario sea la primera vez de una escritura y de una voz sin biografía (y especialmente, sin autobiografía). Escribir un diario, en Bléfari, es mantener abierta la entrada de lo que no se recoge ni se recolecta. Es estar abierto al afuera que construye lo que nos da nombre. (Claro que, como me dice AM, “el nombre indica las fuerzas que despersonalizan los modos de existencia, que no tienen ninguna sustancia, ninguna permanencia, ninguna pertenencia.” Y, sobre todo, ninguna presencia. El nombre como devenir interior de los afueras. Un nombre como máquina, como intersección de huellas que no cesan de borrarse.) Huellas dispares de la disparidad de la escritura que se niega a decir Yo, o que, mejor, afirma la potencia de escribir siempre bajo las múltiples máscaras (“todo en el mundo comenzó con un sí,” decía Clarice Lispector) en las que se afirma la alegr [MOU1]  ía de dejarse llevar por las fuerzas que hacen retornar la libertad de existir más allá de la identidad estatal de los documentos.       Llevar las cuentas   Los días pasan. En su incesante voracidad. Uno tras otro. Se trabaja, se sufre, se ama, se pierde, se recupera, se extraña, se padece, se anuncia una enfermedad. Repetidos e irrepetibles los sucesos se pierden en el tiempo. El diario se presenta propicio para las enumeraciones arbitrarias. Especie de enciclopedia china que se dispone siempre como lugar para alojar lo heterogéneo. Diario de la dispersión. Todo diario es un diario de la dispersión; en un diario, sólo se escribe la dispersión. Se escribe en la dispersión. Y, si el mundo es algo, lo es bajo la forma de esta dispersión que el diario no cesa de reunir sin ordenar. Muy lejos de querer combatir esta dispersión, más bien, el diario la asegura. Especie de atlas más que de archivo, el diario no conoce ningún arché : más bien acomoda lo que lo compone según la felicidad de los encuentros dispares que se producen en recitales, deambulando en el campo, en el recorrido perezoso por los hospitales... El diario  soporta, pues, el peso del mundo. El diario soporta el mundo. Tal vez porque el mundo se ha vuelto insoportable. Tal vez porque ya nadie soporta al mundo. El diario como Atlas del tiempo.   Entonces, se hacen cuentas. Al fin y al cabo, escribir un diario también es llevar una cuenta. Es darse cuenta, tomar en cuenta. Hacer la cuenta del tiempo. Hacer las cuentas con el tiempo (como se dice hacer las cuentas con la vida, hacer las cuentas con eso que es preciso acabar: lo queremos cobrar todo, o al menos, eso que vale la pena). Escribir un diario es hacer las cuentas con el tiempo. Es, también, cifrar el tiempo. Poner una fecha imaginaria que sólo sirve para ordenar los restos del tiempo, lo que nos resta del tiempo: el cuerpo cadavérico de lo que hemos sido. El dinero , después de todo, es una forma de la muerte: intercambiar dinero es, en definitiva, intercambiar la muerte que se reparte en formas desiguales por el mundo. Por eso, en Bléfari, números, palabras y fechas imprecisas no quieren restituir nada sino dar lugar a una vida mínima que se hace en medio de eso que se mueve. El diario no es otra cosa que la distribución de la muerte en el tiempo. Podemos pensar que no hay nada más banal que los números para ordenar la dispersión en que se ha convertido la vida. Nada más simple que hacer las cuentas. Y, sin embargo, no hay orden más estricto que el orden aritmético para hacer soportable todo lo que nos pasa. Y, sin embargo, no hay nada más más absurdo que el orden aritmético para hacer soportable todo lo que nos pasa. Claro que, de todas formas, el orden de las sumas y las restas no es sin embargo menos estricto ni menos arbitrario que el de las fechas continuas o el de las estaciones del año, o el de los lugares que se visita, o el del progreso de la enfermedad. El orden que atraviesa una vida mínima que se deja arrastrar por fuerzas que no domina puede escribirse del modo más sencillo. Contando, haciendo las cuentas de minoridades que constituyen una vida: pagar cuentas, cobrar regalías, componer discos, tener cáncer, escribir. La vida se ha vuelto insoportable (01 de mayo de 2024) El diario, en fin, es un modo de llevar las cuentas con el tiempo. De dar cuenta del tiempo. De hacer las cuentas con el tiempo. De darse tiempo. El diario es un soporte del tiempo, como quien dice un lugar para guardarlo. El diario como caja de resonancia del tiempo. Como lugar donde el tiempo suena.   Y siempre cabe preguntarse si existe tiempo fuera de la cifra que lo inscribe. todo día es un reproche que se le hace al tiempo los días son un reproche que se le hace al tiempo  todo día es un reproche que nos hace el tiempo   Diario es la forma de inscribir una demora: estoy viva, he gastado mucho, quiero escribir una canción. Una vida es esta inmanencia, la inmanencia, una vida: querido Deleuze. Su ritmo, claro, excede cualquier fecha, cualquier cifra, cualquier año. Digamos, tal vez, que si los poderes se obsesionan en la tarea de estriar ese tiempo liso y sin marcas que da ritmo a una vida para hacerlo Historia, la escritura de Bléfari deja que su inmanencia se presente en el ritmo de su movimiento. Así, se deja constancia de los ingresos y los egresos. De las deudas, del precio de los alquileres, de lo que cuesta tomarse un café, de lo caro que resulta editar un disco. Es un buen método. Al menos tanto como cualquier otro. Al fin y al cabo el dinero no es más que tiempo-muerte, no es más que otra forma de decir el tiempo, de marcarlo, de acompasarlo, de estriarlo. El dinero, esa rutina de intercambio, se vuelve experiencia cotidiana. Banalidad de signos que dejan su huella por el mundo y que, en el fetichismo que encierran y esconden, lo encadenan. Leer un diario es entrar en el desorden de los días ajenos. En el desorden de su muerte. Leer este diario es aceptar ese desorden que desordena el orden de los días. La muerte que todo lo desordena. La muerte ante la cual todo se ordena. Y que es notada por el desorden del dinero.   De ese modo, una pequeña madeja enreda esos números. Una contabilidad. Lo que se cuenta. Pero el mundo resulta, en definitiva, una escena banal cuando quien la mira sabe que la muerte es su inminencia, ante la premura fragmentaria de una vida que se acaba. De una vida que se ha roto por la emergencia de una enfermedad: la personal pero también la enfermedad que rodea al mundo. Ya unos años antes la música gritaba su furia; ya hace años el mundo ha estallado y sólo nos quedan las huellas de esas esquirlas: “no sé lo que quiero, pero lo quiero ya” se gritaba en el frío del éxtasis pospunk. Pero ahora ese querer ha sido vaciado. Definitivamente. Y tal vez la música y el diario pregunten algo nuevo: ¿es todavía posible querer? Pequeña ética. Digo, ¿es todavía posible querer algo cuando la muerte se hace inminencia en la escritura? Ética mínima. ¿Cuando la muerte ha inscripto su presencia en medio de lo cotidiano? ¿Cuando lo que nos rodea es la huella infinita de un mundo que sólo puede hablar de muerte? Cuidado de sí. ¿O acaso el neoliberalismo es otra cosa sino la larga agonía que nos promete la infinitamente demorada llegada de una violencia incesante, insoportable? Cuidado de los otros. ¿Es posible querer, en medio de tanta ausencia programada? ¿La música y el diario (la música que se enmascara bajo el nombre de Bléfari y los diarios que se enmascararon bajo ese mismo nombre) pueden querer algo diferente de sí mismos? ¿O más bien aspiran a simplemente querer, a simplemente quererse afirmándose en la dispersión que los hace arder en lo fugaz? (“todo en el mundo comenzó con un sí”, decía Clarice Lispector, lo sé, me repito). Ni las canciones ni el diario pueden dar cuenta más que de lo fragmentario de esa afirmación, de la afirmación fragmentaria que ya no da cuenta, ella tampoco, de nada. Todas las guitarras ya las incendio Jimi Hendrix. Luego, sólo ha quedado una larga sucesión de suicidios más o menos industrialmente programados, de gritos incurables: Vicious, Cobain, Gilda...  Dando cuenta de la fragmentación del tiempo, del tiempo fragmentario, tampoco llegamos a dar cuenta de ese Afuera que muere, incesantemente, en nosotros. Ni tampoco de la dispersión que se afirma: ninguna música aspira a la totalidad (sinfonía del fin del mundo que deseaba de una buena vez apagar todos los ruidos, que soñaba decir todos los sonidos), ninguna escritura aspira ya a la totalidad recuperada en la novela (que esperaba contener todas las palabras, que quería decir todas las historias). Quedan los despojos, los deshechos (al mismo tiempo lo que sobra, el excedente y lo que se deshace: los restos). Que siempre se pierden en una aventura mínima. Pero si ya no hay modo de resistir todavía, tal vez sea posible fugarse mínimamente, tal vez sea posible interrumpirse en lo cotidiano y desviarnos, dejándonos arrastrar por esas fuerzas que se hacen presentes con la enfermedad (la noticia de la enfermedad nos avisa, sin demasiado entusiasmo, que un llamado exterior comienza a convocarnos y que ese llamado habita en la proximidad inminente que la medicina llama “incurable”: nada ni nadie nos puede cuidar, nada ni nadie puede estar a nuestro cuidado. Descubrimos que es todo ese exterior el que se reúne en el modo provisional de nuestro nombre que ya no existe). Una escritura sin cura. Una música incurable. Nada de resistir. Nada queda luego. Escribir sobre esa nada: diarios de la dispersión, diarios del dinero.     El diario es una diáspora de la memoria   El diario no es más que eso. Una enumeración de rasgos fugitivos. Inscribir el gasto: Bataille. Exagerado, transgresivo. Morir exageradamente en cada canción, en cada escritura. Morir intensamente. Insistir en la muerte: en la música y en la escritura. Como si la música se volviera puro zumbido, grito, letargo de un ruido que no sabemos cómo escuchar (pienso, por ejemplo, en el primer disco de Suarez, Horrible, que a veces parece  desafíar cualquier intento de narración, sea esta musical o poética [1] ). Y de pasada pienso en ese muy lejano pasaje lispectoriano “Sentada junto à mesa, olhando os dedos sozinha no mundo, pensava confusamente com uma precisão sem palavras que valia como movimentos leves e delicados, como um zumbido de pensamento [2] ” .  Como el paso de los días. Apenas zumbidos. El tiempo como un simple zumbido. Las entradas del diario como zumbidos del tiempo. Como zumbidos de la memoria. Como pequeñas municiones que hacen estallar las ilusiones de la cronología. Desordenar los días del diario. Romper la cronología, o ir a los saltos, cambiar los días por meses, los meses por estaciones, las estaciones por estados de ánimo. Diarios de la dispersión  y Diarios del dinero  imponen la ruptura con el orden cronológico que quiere dar sentido a los días. Primero la ficción de los días. Luego su distancia. Finalmente su meditado olvido. Los días dejan paso a una medida exterior a las horas y el diario ya no testimonia el ritmo de Cronos. El tiempo lanza su piedra y Sísifo es engañado por la escritura: todos los días se vuelve a escribir la dispersión. Todos los días se recomienza. Todas estas muertes dejan lugar a una vida: ética de sí y cuidado de los otros.   He nombrado, con una insistencia obsesiva, a Cronos, a Atlas, a Sísifo: escribir un diario es llevar adelante la inscripción de un castigo infinito. Pero también la inscripción de una fuerza ilimitada. Tarea de titanes de la que nos quedan zumbidos. Tarea ética de afirmación de fuerzas que pasan y nos llevan fuera. Que nos construyen desde ese Afuera.  Entre la música y la escritura de Bléfari se inscribe el zumbido incesante de una vida que, en medio de la violencia neoliberal que destruye todo lo que somos y nos obliga a repetirnos incesantemente en la banalidad de un gasto sin sentido, el diario da testimonio de la tenacidad con que se desvían en nosotros las fuerzas que nos atacan y nos destruyen. Porque ya no hay más acontecimientos extraordinarios, no hay más revoluciones que nos esperen allá en un tiempo que se nos prometía siempre venidero. Nos queda esta escritura mínima, esta minoridad del tiempo, esa ética del día a día, del cuidado de sí mismo, del cuidado de los otros, de una vida que se lanza a la alegría de morir y escribe, hasta en el último momento, la insistencia de un zumbido que pasa en medio de lo que podemos decir y escuchar.   - [1] Agradezco a A.M. todas las referencias musicales en torno al devenir contemporáneo de la música luego de la muerte del Punk [2] “Sentada junto a la mesa, mirando los dedos sola en el mundo, pensaba confusamente con una precisión sin palabras que valía como movimientos leves y delicados, como un zumbido del pensamiento”   [MOU1] me molesta un poco la palabra… ¿el impulso? ¿la inclinación? ¿el gusto? ¿¿¿LA ALEGRÍA??? eventualmente fijate si queda “por” o tenés que cambiar la preposición

Esta antología, en formato vinilo, marca un hito en la curaduría de sonidos locales, celebrando tanto a artistas consagrados como a talentos emergentes en una producción que pone en valor la diversidad creativa de los músicos chilenos. Bajo la dirección curatorial de Miguel Conejeros [Fiat600], uno de los precursores de la electrónica en Chile, esta recopilación reúne a destacados artistas como Pier Bucci, Jorge C, Imaabs o ChicaPaula, junto a nuevos exponentes como Syen & Mente3000 y Russell. El título del disco proviene del track "Música de baile para introvertidos" de Sukubito, que encapsula el espíritu del proyecto: música que invita a una experiencia íntima y reflexiva, más allá de las convenciones del género. “Cada pista cuidadosamente seleccionada invita al oyente a sumergirse en un mundo de ritmos pulsantes y melodías cautivadoras” , señala Conejeros. Electrónica Chilena Vol.1: Música de baile para introvertidos es el segundo lanzamiento en formato vinilo de Rauversion y el primer volumen de una serie de V.A que explorará la escena electrónica en Chile. Tracklist : Side A A1. Pier Bucci – Ambiente Casa (04:08) A2. F600 – Llollelhue (04:01) A3. Future Legend – Lugares Ideales (04:12) A4. Russell – Antes del Fin (03:35) A5. Chica Paula – You and Me PM (03:58) Side B B1. Sukubito – Música de baile para introvertidos (altex) (02:47) B2. Syen & Mente3000 – Licuadora ft Eulalie (04:10) B3. Imaabs – Digital Precario (03:58) B4. Gozne – Humanidad Bio Degradable (03:54) B5. Jorge C – Tsunami (04:05)

MUSEO DE ARTE MODERNO DE CHILOÉ LA MUESTRA FUE EXHIBIDA DE MAYO A AGOSTO DE 2024 Hay pensamientos punzantes que hieren, que “caminan por el cuerpo, hacia adelante y hacia atrás, como gusanos o enfermedades”, pensamientos que tienen el tamaño de todo el cuerpo, insistentes como el oleaje del mar, pesados como una roca, tan intrusivos que no dejan espacio para que otro pensamiento venga a ocupar su lugar. Pero también hay pensamientos que, inoculados por un evento azaroso y pasajero, como la quebradura de un vaso, quedan punzando al modo de una pregunta, un deseo, una inquietud, una apertura que puede devenir en acción. Así está hecho el trabajo de María Jesús Masihy, un trabajo que consiste en atesorar los rastros de acontecimientos minúsculos pero decisivos, perseguirlos con la mirada y con las manos, poner en una relación inventiva situaciones, gestos, cosas y acontecimientos recolectados en las orillas de sus obsesiones, trasformar esas inquietudes en imágenes y objetos. Vidrio, arena y maicillo son las materias primas que utiliza Masihy para la elaboración de sus piezas, recolectadas por la artista en dos territorios distintos del país. Como si los materiales tuvieran su propia forma de pensar, el juego recíproco entre ellos despierta una sutil reflexión sobre lo que podemos hacer con nuestros pensamientos cuando ellos nos asedian. El vidrio puede ser frágil y resistente; suave y cortante; pulido y desigual, transparente y opaco; amorfo y proporcionado. Elaborado puede convertirse en ventana, lente, vaso o botella. Roto puede volverse arma o desperdicio. A orillas del mar, sus fragmentos se vuelven hermosas piezas esmeriladas. Expuesto al sol, puede dilatarse y quebrarse. Como el vidrio, cuyas funciones pueden ser ambiguas y contradictorias, hay pensamientos que hieren y otros que sirven de alimento para la imaginación. Las dos cosas están presentes en esta exposición de Masihy. Si no hay pensamiento sin herida y sin imaginación, la guía que nos ofrece la artista nos conduce a una puerta que se abre hacia territorios desconocidos, porque cuando los pensamientos nos asedian, comienzan también las preguntas, eso que nos enfrenta a lo desconocido: es de ahí donde vienen las cosas más importantes, de donde venimos nosotros mismos y también a donde iremos.   ¿Cómo es tu proceso de trabajo? Tu exposición está hecha de materiales recolectados –vidrios, arena de lago, maicillo–. ¿Recolectas y luego piensas en una obra, o recolectas materiales pensados específicamente para una obra que ya tienes en mente? Creo que más que pensar en una obra, mi deseo de recolectar es primeramente ciego, un avistamiento o un vislumbre que trato después de llevar conmigo. Es una acción que creo que comparto con todas las personas: la experiencia de interés puro en algo. Es como ver de reojo a alguien en una fiesta, alguien que te llama la atención y al que intentas acercarte con movimientos torpes; saber que también te mira e ir poniendo energía en eso hasta que cada parte pone algo en movimiento para que el encuentro suceda. Al ya tener ese objeto tampoco pienso en obra sino en guardar esa sensación para mi, es un proceso bien hermético si me detengo a juzgarlo, pero lo más entretenido de todo es que creo que el deseo viene antes del juicio, antes de darle a algo una función, incluso antes del pensamiento. Recolecté vidrios limados, vasos rotos, arena y maicillo durante todo el tiempo que estuve divagando sobre las ideas de lo punzante y lo limado, hasta que se juntaron los dos conceptos en un mismo espacio y recién ahí comienzo una investigación que puede terminar en una obra, como ahora. Me gusta pensar las obras como piezas en estado puerperio hablándose las unas a las otras, en su ley y su lenguaje, sin necesitarme completamente a mí.   Tus operaciones materiales son muy sutiles. A veces el espectador puede no ver todo el proceso de prueba y error que hay detrás de cada pieza. ¿Cómo es tu trabajo en el taller?   Mi trabajo en el taller parte primero como divagación y encalla primeramente en la escritura, escritura como sea, puede ser en un papel que tenga cerca, en una servilleta o en la libreta que tenga en ese momento. El taller primero está en mi cabeza, antes que el taller de objetos que está en mi casa, al lado de la cocina. Ese lugar es chiquitito y lo aprovecho al máximo.  Me apoyo en murales donde anoto ideas que aparecen como peritajes perdidos, están los objetos que encuentro y una cantidad de materiales que hacen que el lugar se parezca a un bazar antiguo con una acumulación de cosas que no siempre ocupo, pero que están guardadas en caso de que algún día puedan ser útiles. Muchas veces comienzo a poner en relación esos materiales con las ideas vagas que tengo, y eso me permite no imponer mis ideas sino dejar que las cosas se encuentren. Por eso todo puede ir cambiando en el camino. Por ejemplo, en Guía para atravesar pensamientos punzantes, realicé muchos moldes, maquetas de moldes que se transformaban después en otro molde hasta recién poder generar la base de una pieza. En cada parte de ese proceso algo se iba perdiendo, entonces la noción de pérdida empezó a formar parte de la obra. A veces se agregan o restan milímetros al molde y eso hace que las partes después no calcen. Eso que mal-calculé, eso que se pierde es también parte de la obra. Cada proceso tiene su tiempo y los propios materiales reaccionan distinto a las diversas condiciones a las que son sometidos. Me encontré entonces con esas alquimias que a veces pueden ser productivas o completamente fatales. A veces siento que pierdo mucho el tiempo, pero después pienso que se trata de un tiempo hundido, un tiempo casi invisible que quizás solo yo puedo ver porque estuve metida en el proceso. El yeso puede no fraguar si es que la medida no es la correcta, la resina no se endurece en el frío, las letras se imprimen en otro color que el deseado, eso por nombrar algunas situaciones. También pasaba lo contrario, a veces en el error había algo que me gustaba y entonces decidía seguir haciendo de ese error una nueva forma. En esa desviación del camino he encontrado cosas más interesantes que las que había pensado en un principio y esa es la experiencia que ofrecen los materiales. Esta vez elegí trabajar con  objetos corto punzantes, tóxicos y pesados, y fueron sus comportamientos los que me dieron un trabajo de taller distendido, hecho de enamoramiento. Enamoramiento como yo lo conozco; raro, vulnerable y hermoso.   Guía para atravesar pensamientos punzantes. Así se llama tu exposición que está actualmente en el MAM de Chiloé. ¿Por qué pensamientos punzantes? Hay algo de obsesión o de obsesivo en ese nombre. ¿Tiene que ver con tu propia manera de pensar la realización de tu obra? ¿Hay algo en el arte que tiene que ver con lo punzante?   No se si es obsesivo para mí, creo que cuando pude nombrar la idea de que hay  pensamientos capaces de punzar pude dejar que ese pensamiento entrara al proceso de limado, como en el texto que está atrapado en resina dentro de la exposición, que dice “El día en el que los pensamientos fueron capaces de punzar, se rompieron todas las cosas a mi alrededor”.  Puede sonar catastrófico, pero para mí marca un momento de libertad. Qué alivio convocar el poder de nombrar algo y al mismo tiempo dejarlo vivo en su propia naturaleza. Puede ser que tenga que ver con la forma de pensar mi obra ya que lo que me interesa es observar la naturaleza de las cosas: el fenómeno de los vidrios que se liman en la arena, la manera en la que la ciudad nos afecta y nosotros la afectamos a ella, la posibilidad de lo imposible de crear una máquina del tiempo, nuestros cuerpos en “constante erosión”. Esas preguntas me fascinan al punto de obsesionarme, ahí sí,  e intentar responderlas desde la fragilidad que nos ofrece el arte.  Cuando observo la naturaleza de las cosas no puedo sino sentir que somos nada, que el tiempo histórico nos supera y que sin embargo, pese a esa desmesura, estamos vivos, seguimos estando vivos.. No se si hay algo de punzante en el arte, creo que hay algo punzante en la vida y el arte puede ser una manera de vérnosla con eso punzante que tiene la vida. Entonces bueno, sí, hay veces que la experiencia del arte llega punzante.   En tus videos hay varias entrevistas a científicos. ¿Qué piensas de la relación entre arte y ciencia? Es muy bonito, porque varias de tus inquietudes también son inquietudes para la ciencia, es decir, en tus videos aparece la experiencia de que la ciencia, a pesar de ser un saber total, está hecha de pura incertidumbre.   Para mi, arte y ciencia funcionan bajo la misma premisa: las preguntas. Solo que las formas de elaborar las respuestas son distintas. La ciencia tiene métodos establecidos que parecieran conducir a respuestas con cierto grado de certeza. Eso me parece acogedor. Reconozco la apertura que tienen las personas que dedican su vida a la ciencia y lo vi en esta investigación interdisciplinar, donde los científicos con los que hablé escucharon, respondieron, compartieron sus métodos e instrumentos desde una posición horizontal y generosa.  Creo que ese es el lugar que compartimos: somos personas que están investigando temas en común, investigaciones e inquietudes afines. En un mundo que a veces privilegia las verdades absolutas, me interesa hacerle preguntas a la ciencia desde el arte, no para estabilizar las respuestas, sino porque la ciencia  me ofrece nubes de realidad que podrán transformarse en lluvia mañana. Todos los sistemas que hemos formado son respuestas vagas a la experiencia de la vida, porque nadie sabe realmente de qué se trata este mundo en el que despertamos. Estamos aquí y hacemos lo que podemos con lo que tenemos. Eso también lo puede enseñar la ciencia. Y espero que el arte no renuncie a ese saber hecho de incertidumbre.   Hay una pieza que se llama Máquina del tiempo. La máquina replicaría el mismo trabajo  de pulido que hace el mar o el agua con el vidrio. Ese tiempo de la naturaleza actuando sobre las cosas es un tiempo geológico que muchas veces es imperceptible para la sensibilidad humana. ¿Qué te hizo trabajar en la construcción de ese dispositivo?   El tiempo es algo que no podemos controlar, podemos percibirlo de manera distinta, como cuando nos congelamos ante una situación inesperada o cuando nos divertimos tanto que se nos pasa la hora volando. No podemos alterar el curso y flujo natural de nuestro existir, pero sí podemos hacerle trampas al tiempo.. Adelantar un reloj sería absurdo (y lo hacemos), adelantar todos los relojes del mundo sería una farsa, transportarse en el tiempo podría funcionar por un momento si es que caemos en la bondad de invocar el acto de recordar, pero no podemos malearlo a nuestra voluntad. La máquina del tiempo intenta replicar la meteorización de los vidrios, pero es precisamente ese tiempo largo e imperceptible de la naturaleza sobre las cosas lo que la máquina no puede nunca replicar.   Hay textos en tu obra. ¿Por qué te resulta interesante trabajar con palabras, frases, textos?   Creo que las primeras imágenes que tengo sobre una cosa son palabras, no frases pulidas si no más bien palabras sueltas que se hilvanan débiles unas con otras, y desde ahí voy armando cuestiones que me interesan. Cuando conversamos con otras personas recurrimos a la vez a las palabras de otros, sean canciones, textos o dichos, y desde esas referencias vamos construyendo lo que queremos explicar. Pienso que las palabras de nuestro universo conforman nuestro imaginario y al mismo tiempo tratamos de desembalar nuestro bagaje en diálogos que a veces no alcanzan a explicarse completamente pero aun así, nos permiten encontrarnos en lugares en común con otros. En ese sentido, los textos de la exposición acompañan las piezas que no tienen texto mostrando un inicio, son el punto de partida de un sistema de asuntos que decantaron en piezas materiales. Cada palabra atrapada en resina, aunque parezca aislada, resume cómo pensé otra pieza que conforma la exposición. Son conectores para poder contar un poco más sobre las decisiones que componen la obra y al mismo tiempo son independientes. Frases cortas, que puedan ser vistas de un ojazo, como una imagen.   Máquina del tiempo

Ojo          entusiasta                              busca                                        aterrizar                                                         sobre                                                                        cuerpo                                                                                                                                                                                                                              hospitalario

Nada desnuda tanto como una sobredosis de pudor.

Lo cotidiano, lo simple, lo que no merece ser contado ni pensado, trae consigo el peso de la tragedia del mundo. Esa es su paradoja. Historias horribles se esconden en los pueblitos y a nadie parece importarle. Todo es olvidable, todo pasa: las vidas, las muertes, y los infinitos dramas que las distancian. A esta misma hora , la nueva novela de Maivo Suarez, retrata ese problema de dimensiones filosóficas: ¿cómo lo hacen las vidas sencillas para lidiar con la maldad del mundo? ¡A punta de silencios, omisiones y desatenciones!   La trama de la novela gira en torno a Ana, una joven chilena que viaja a Argentina para visitar a su prima Rosa tras la muerte de su hermana Blanca. Durante su estadía en el pueblito, Ana intenta procesar el duelo por su hermana mientras convive con Rosa y su hija Belén. Poco a poco, Ana descubre secretos inquietantes relacionados con la familia y las personas cercanas a Rosa, incluyendo a Miguel, un hombre amable e inteligente, por quien se siente atraída, pero que inevitablemente es parte de un entramado oscuro y terrible. A través de conversaciones y encuentros, se desvelan temas de poder, traición, muerte, abuso y la búsqueda de justicia, todo envuelto en un ritmo calmo digno de pueblo chico con un gran infierno en su interior. Es todo cuanto se puede decir sin entrar en spoilers ni arruinar la experiencia del lector del secreto y su desvelo, y del equilibrio precario que intenta sostener una realidad rural taciturna, que pareciera optar por el silencio religioso como mecanismo de supervivencia.    En esta novela, la simpleza de lo cotidiano dialoga con el secreto y lo que oculta. Existe un pacto tácito de complicidad con el silencio, con ese no-meterse-mucho/ no-preguntar-tanto  tan aterradoramente verosímil. Dicho pacto de silencio no solo aplica para lo ominoso que late de fondo, como quien quiere ahorrarse problemas o esquivar los males del mundo, sino también con las vicisitudes propias e íntimas. Se trata de una cotidianidad reservada, en la que los personajes evitan lo más posible expresar sus cargas emocionales, intenciones y deseos. En ese sentido, más allá de ser una novela sobre abusos y crímenes, es una novela sobre el secreto y el velo cómplice de lo trivial.    Como dice Bruce Béngout, “lo cotidiano oculta las angustias, los miedos, las inquietudes, y apunta a transformar estas inquietudes en una aceptación práctica del mundo y de los otros”. El lenguaje de los personajes en la novela muestra esa normalización, refiriéndose sin mucha reflexión a niñas prostitutas y desestimando el abuso con frases como “no andar en buenos pasos”. La forma en que los personajes reaccionan ante la violencia y el abuso también refleja su reserva y su aceptación de un mundo macabro que conviene no resistir. En lugar de confrontar abiertamente los problemas, los habitantes de este pueblo tienden a desviar la conversación o a minimizar la situación, lo que perpetúa el ciclo de silencio y secreto en la comunidad.   Decía Piglia que el secreto es el nudo que une a los personajes y que ayuda a la construcción de la historia y al manejo de la tensión y la expectación, sin embargo, en esta obra, el secreto no es solo una herramienta narrativa, sino una manifestación de la complejidad de la experiencia humana, donde lo oculto y lo no dicho muy a menudo pesa más que lo que se dice y se ve, afectando las vidas y decisiones de los personajes de manera irreversible.   A esta misma hora abre mostrando una escena de acoso y abuso para diluirse casi al instante en una cotidianidad incómoda. De ahí en más, late en el fondo lo horrendo y la inminencia de su develación y sus ramificaciones. Cuando el ruido de lo ominoso ya no puede ignorarse más, estalla la verdad, siempre infame, que se camufla en la simpleza del mundo ordinario. No obstante, veremos cómo los personajes, acostumbrados al ritmo tranquilo de quien ignora el ruido del mal, aún con la verdad frente a sus ojos intentarán desviar la mirada y tratarán con desdén las noticias de desapariciones y abusos a menores como queriendo convencerse de que la vida sigue y que Dios más tarde juzgará. Tal vez tengan razón.   La idea de que cada pueblo chico alberga un infierno enorme, proviene de que el ruido de los suburbios es menor que el de la urbe y nada logra silenciar el caos de lo humano. Entonces qué queda sino convivir con ello, volverlo -o aceptarlo como- cotidiano. La trampa de lo cotidiano, dice otra vez Bégout, está en ese constante cotidianizar para disimular la contingencia e indeterminación del mundo. Pareciera ser, como ocurre en la novela, que en los pueblitos el mecanismo de cotidianización funciona a la orden del día, de ahí que Rosa suelte frases como "si vieras la de pibitas que desaparecen en estos pueblos", "en la panadería me dijeron que era prostituta", “Algunas aparecen muertas después de meses. Acá la trata es cosa seria“ o incluso use esas mismas frases para justificar su inacción, argumentando que, de ser cierto el abuso, las denuncias de todas formas no llegan a nada.   Lamentablemente, la cotidianización de lo tremendo que retrata tan bien la novela de Suárez es más real de lo que nos gustaría admitir. Hace no mucho, por ejemplo, en un pueblo suburbano de la provincia de Entre Ríos, detuvieron a la madre de una muchacha de dieciséis años que había sido vendida a un almacenero de casi sesenta años. El caso salió a la luz tras una denuncia anónima, pero no era el primero. Cuando la policía se dirigió al sitio del suceso, se encontró con dos chicas más, menores de edad también, que habían sido “compradas” igualmente por el sujeto. La gente del pueblo, que las había visto en el almacén del hombre, las llamaba “sus novias”. Como este caso muchísimos más. Espeluznante coincidencia que saliera a la luz casi al mismo tiempo que el lanzamiento de A esta misma hora. Y es que la potencia de la novela de Suárez radica en su semejanza con la realidad. Un mundo real cruel, solapado, desestimado, condenado al olvido o al silencio. Resulta irónico y triste que la novedad de la novela esté en poner sobre el tapete aquello que no es nada nuevo para el mundo: lo ominoso que se camufla entre el ritmo apacible y repetitivo del día a día. Velos de cotidianidad. Decía Blanchot que es la repetición de lo cotidiano lo que hace que se nos escape, precisamente por estar siempre ahí, siendo. En esta novela Suárez se encarga de que no se nos escape, se desvela esa cotidianidad y la muestra tal cual es, cruda e insensible, violenta y cómplice. Sobre todo cómplice. Es el retrato de esas vidas triviales que se bastan con existir, muertes y crímenes ordinarios que ocurren y que se desvanecen al instante, condenados al olvido, a esta misma hora, en otra parte, en cualquier lugar, lejos, si tenemos suerte.