1. Soñé con Hitler y desperté, como es de suponer, pensando en él. Evidente que fue una pesadilla, una extravagante y terrorífica. Abrí los ojos y seguía ahí con su rostro de molusco asexuado y la mirada de víbora babeante, observándome desde una ventana vestido como bombero mientras yo entraba a una sala de clases en mi antiguo colegio de infancia, en Osorno. El inconsciente aullando desde las tinieblas. Ni David Lynch. Quise vomitar. 2. Atribuyo el sueño, en lo inmediato, a que anoche estuve leyendo Flores para Hitler  de Leonard Cohen. Antes de poder cerrar los ojos (costó) me asaltó repetidamente la pregunta de por qué un poeta judío podía jugar en unos de sus textos con una imagen tan perturbadora. 3. El libro, que un primer momento se iba a llamar  Opium and Hitler (Opio y Hitler ), – título que su editor rechazó no sé por qué razón, era perfecto – fue escrito en su etapa semireclusiva en la isla griega de Hidra. En el poema “Folk” escribe: Flores para Hitler bostezaba el verano flores que recubran toda mi recién nacida hierba y aquí hay una pequeña villa están pintándola para una fiesta aquí hay una pequeña iglesia aquí hay un colegio aquí hay unos perrillos haciendo el amor las banderas resplandecen como coladas flores para Hitler bostezaba el verano.   4. El poema es demencial. En vuelo surrealista va más allá de la palabra, de la sílaba; la letra no tiene nada que ver. Una escritura irreversible que tiene a Hitler como protagonista ¡a Hitler y a las flores! A lo demoníaco con el perfume (o el perfume de lo demoníaco); como si el horror en su versión más radical pudiera urdirse en una misma trama poética con la belleza así, con descaro, sin reparos ni complejos; dejando al lector en el borde, en la zozobra y ciego tratando, en mi caso, de responder al llamado de la bestia, a la seducción maldita de la literatura cuando quiebra.   5. Porque “Hitler”, el sustantivo, no el personaje histórico, es una región inexplorada que está más allá del odio en donde decir “el mal” ya no es suficiente. El Hitler palabra es un exceso del exceso, una indignante suplementariedad. Aquí los sentidos se astillan, el miedo no es miedo sino desfallecimiento y ruina. Y esto es justo lo que Cohen hace transformando a Hitler en nombre propio, obligándonos a definirlo; impulsando con este gesto una imposibilidad y una angustia igualmente radicales, porque el monstruo a este nivel es sin rostro y queda para siempre reptando en lo innombrable. Me refiero a lo que jamás podrá ser explicado por más que Cohen construya la palabra que atormenta la mente y suspira en la piel erizándola: “Hitler”. Entonces el lector, desesperado, es desplazado a un páramo sin concepto.   6. Leonard Cohen –con esta gestualidad poética de muerte– invoca eso que Freud llama das Ding , “la cosa”. Solo pronunciar el término inquieta, atemoriza. “La cosa” es un inciso en la “normalidad” de la cultura; algo que es irrepresentable o cuya representación está prohibida. No obstante sigue “ahí”, siendo ahí, saboteando ceremonias y abriéndose desde una zona marginal, martillando. Y queda “ahí”, la cosa, enclaustrada y sin lenguaje, pero al acecho; asediando con sus legiones de ecos deformados al mundo consciente y previsible. Das ding  es entonces una formulación psíquica de pleno derecho, tiene carácter originario y conjuga en su a priori extremo la experiencia del dolor y del placer, del horror y la belleza, de Hitler y las flores. Escribe Freud en Proyecto de psicología para neurólogos : “Lo que llamamos cosas del mundo son restos que se sustraen de la apreciación judicativa [...] propiedad, actividad o movimiento de la cosa” (1895).   7. Entonces la recién nacida hierba, la villa, la iglesia, el colegio, los perros, el hacer el amor y las banderas resplandecientes son, en el poema de Cohen, flores para Hitler: flores que serán destruidas e incineradas al compás de la partitura deletérea del nacionalsocialismo.   8. No puedo dejar de pensar, además, que Cohen escribe sobre “flores bostezadas por el verano”. Y creo que aquí hay un asunto de fecha y efeméride encriptado en el poema. Los nazis invaden Polonia el 1° de septiembre de 1939 desatando la Segunda Guerra Mundial, es decir, cuando el verano en Europa estaba por terminar. El verano ya en su ocaso, en su bostezo, le regalaba a Hitler –el sustantivo– todas las flores de Europa para que sean inseminadas con su veneno de odio genético/racial/demente; con su mortífero sueño del Tercer Reich de los mil años.   9. Quizás mi sueño del Hitler bombero que me veía mientras yo entraba a mi colegio en Osorno tenga que ver no solo con el brutal poema de Leonard Cohen, sino que también con que el mundo, nuestro mundo, comienza a ser observado por el ojo de la serpiente y las flores amenazadas por la fascistización de los continentes. No lo sé. A lo mejor el hecho de tener ascendencia judía, mapuche, árabe y vasca construya imágenes en mi mente en las que mi propio  Hitler me persigue por el color de mi piel morena para exterminarme con su manguera de fuego. El inconsciente también es político.   10. O tal vez exagero y Leonard Cohen nada más me produce penas de amor.

El periodista chileno Patricio de la Paz presentó la historia que escribió una de sus alumnas de taller de escritura, Amanda Marton Ramaciotti, hoy convertida en editora de la revista Anfibia. En “No quería parecerme a ti”, Amanda arma la ruta de la esquizofrenia de su madre desde la medicina, el amor y los miedos de una hija. Supe de esta historia hace seis años. Amanda llegó a uno de los talleres que yo daba de escritura de historias reales, donde prácticamente todos los participantes elegían contar historias familiares. Amanda no hizo eso desde el comienzo: partió la primera sesión diciendo que  quería escribir la historia de unas chinchineras.   Cuando escuchó los temas de sus demás compañeros —todos mezclados con sus propias biografías—, y reflexiva como ella siempre es, se me acercó al fin de la reunión y me dijo: —La verdad, la historia que yo debería contar es la de mi madre, y la mía con ella.   Me dio algunos detalles, que eran tremendos. Recuerdo que le dije: —Ésa es tu historia, la que deberías escribir, pero una cosa: si lo haces, debes sumergirte profundamente en ella, aunque te duela; porque no hay otra forma de contarla. Quedó de pensarlo. A la cita siguiente, una semana después, me dijo que lo haría.   El texto que salió de esos meses de trabajo ya era inmenso. A todos nos impresionaba que Amanda leía cada semana sin que siquiera se le quebrara la voz, mientras a todos se nos hacía un nudo en la garganta y se nos aguaban los ojos. Ahí estaba lo que Amanda leía: la historia de su madre con esquizofrenia y cómo esta hija única lo iba registrando en el tiempo: primero con la inocencia de una niña, luego con la incomodidad de una adolescente y finalmente con las reflexiones de una adulta.   Y estaba además la cuenta regresiva, el temor de Amanda: lograr llegar ella misma a los 30 años sin tener los brotes que le había visto a su madre; porque si pasaba esa edad -explicaba en su texto- ya el riesgo de tener esta enfermedad sería el de cualquier ser humano sin la amenaza de la herencia encima. En ese tiempo, Amanda tenía 25.   A mí lo que más me conmovía en ese entonces, y me sigue conmoviendo hoy, era su gran coraje para contar lo que inevitablemente reabre las heridas.   Ese mismo 2018 publicó el texto en Anfibia, la revista digital argentina de la que hoy, sorpresas de la vida, ella es la editora en su versión chilena. Pero eso no fue suficiente. Tenía tanto más que contar, tanto más que buscar, tantas preguntas aún por responder. Entonces Amanda supo, sin que nadie esta vez se lo dijera, que tenía que escribir esta historia en formato largo. Y se metió con todo a esto, con mente y corazón, como siempre lo hace.   Reconstruyó con más detalle la historia personal, como quien arma un rompecabezas, con piezas repartidas aquí y allá, sin la seguridad de encontrarlas todas. Entrevistó a su madre, Cecilia; a su padre, Andrés; a familiares; a amigos; al doctor Joao. Recopiló también información médica precisa, antecedentes de la enfermedad, más testimonios, historiales completos de farmacología y sus efectos, datos sorprendentes. Y así nació este libro, No quería parecerme a ti , que en sus páginas mezcla crónica, ensayo biográfico y divulgación científica.   Uno de los muchos méritos de este libro es que sitúa una historia particular -la de su madre, que es también la de ella- en un contexto mucho más amplio, lleno de información, que la hace finalmente una historia universal que nos abarca a todos y que genera un debate amplio sobre esta enfermedad que siempre parece incómoda. Inevitablemente, este libro también pincha al lector: lo lleva a cuestionarse una y otra vez cómo ha sido su mirada a la esquizofrenia, cuántos prejuicios carga, cuánta generosidad le ha faltado para pararse frente a un tema que afecta a muchas familias.   Y quisiera apuntar otro mérito, que no es fácil: al escribir el libro, Amanda muchas veces deja de lado ser la hija y le da paso a la autora: una periodista contundente y rigurosa que investiga, que junta datos, que repasa autores y que frente a los protagonistas -que son su propia familia- se para con una distancia y una solidez donde no pesan ni fragilizan los lazos de sangre. Sé, como ser humano y como periodista, cuántos esfuerzo hay que poner en ello.   Por eso digo: a mí lo que me más conmueve es el coraje de Amanda. Pero cuando le he hecho ver la valentía suya en estas páginas, ella siempre me responde lo mismo: no, no es valentía, es solidaridad.   Este es un libro donde hay confesiones, hay críticas, hay mea culpas. Hay miedos. Hay ajustes de cuentas. Hay rabia, hay tristeza, hay comprensión. Hay ganas de abrazar y hay ganas de gritar. Pero, sobre todo, hay amor. Finalmente, esta es una historia de amor de una mujer que mira a su madre; su mainha , como cariñosamente la llama Amanda. Como si eso fuera el mejor refugio para recuperar la calma y aceptar, sin dramatismos, lo que les toca.   Escribe Amanda en el libro: “Me gusta pensar en que la vida puede crecer alrededor de su diagnóstico. Lo pienso como si fuera un árbol con una cicatriz en el centro. La cicatriz es un recordatorio de algo que cambió, o se perdió, y es una parte integral del árbol. Al igual que su enfermedad se convirtió en una parte inherente de nuestra familia”.   Una última cosa que me parece pertinente. El título del libro, que es provocador, es apenas la radiografía de un momento. No hay aquí, como podría pensarse al ver la portada, una hija en pugna con la madre, sino todo lo contrario. Queda clarísimo hacia el final del libro: Amanda estalla en carcajadas sonoras y felices —tan suyas, pero tan parecidas también a las que tenía su madre antes de que la esquizofrenia se presentara en su vida— y el padre le comenta algo sobre ese detalle que, claro, es mucho, muchísimo más que un detalle.

Safo. Ahora, mientras danzamos  (UDP Ediciones, 2024) es el último libro publicado de la poeta, escritora y profesora chilena Soledad Fariña. A propósito de su libro conversamos sobre el amor, la dulzura y el desgarro, pero también sobre la poesía, la traducción y la decadencia espiritual de Occidente: “La poesía es el espíritu. Es lo otro. Es esa otredad que buscan los místicos, que para ellos es Dios, la poesía, para ellos, es la unidad con Dios. Para otros, otras, es la búsqueda de lo totalmente distinto. Tan distinto que ni siquiera tiene palabras. Buscamos esa totalidad que intuimos y de la que somos parte”.    Safo. Ahora, mientras danzamos  es un poemario que nace de una traducción libre de la poeta norteamericana Mary Barnard sobre los versos de la poeta griega ¿Cómo fue el encuentro con Sappho: A new translation  de la poeta Mary Barnard?, ¿por qué decidiste traducirla al castellano? Todo inició con ese pequeño librito que me trajo Eliana Ortega cuando ella trabajaba en Massachussets. Lo empecé a leer y encontré tan bella esta traducción al inglés. Yo había leído anteriormente traducciones de Safo y eran más académicas, más fieles al texto. En cambio, ésta era vital y poética sin por ello traicionar el sentido del original, que en realidad son fragmentos de poemas. Casi la totalidad de la obra se ha perdido. En esa época yo estaba viviendo en Valparaíso. Compartía casa con la artista visual Nancy Gewölb, le arrendaba una pieza en pleno Paseo Atkinson. Entonces, ahí, yo me llevé mi computador, una pequeña biblioteca portátil y mi música. Nada más. Y así empecé, de a poquito, pero muy de a poquito, con una sensación de alegría profunda por haberme encontrado con este hallazgo.   ¿Qué fue lo que te llamó tanto la atención? Ya en el prólogo de Mary Barnard uno puede entender por qué ella traduce estos poemas de esa forma, Barnard recurre al aspecto más sencillo y directo de la poesía de Safo, poeta tan admirada que ha sido nombrada como la décima musa.  Reconocida en su tiempo y luego admirada por los poetas latinos, ella misma en uno de sus versos dice que no va a ser olvidada. Safo vivió y escribió en el siglo VI antes de Cristo, siendo su poesía tan fina y delicada ha sobrevivido el paso del tiempo.    Recuerdo que en esta época revisé muchas traducciones. Pero como te decía, fue un trabajo muy de a poquito. Me demoré hartos años. Yo también estaba escribiendo textos míos en ese tiempo. En Valparaíso tuve una época muy prolífica. Muy importantes para esta traducción fueron Eliana Ortega y Claudio Bertoni. Claudio iba a verme todas las semanas, leíamos nuestros trabajos, lo que estábamos escribiendo. También fue muy importante Olga Grau, otra de las interlocutoras para esta traducción.   Poco conocida, pero muy actual. También en el habla cotidiana. Se habla de amores sáficos, el culto a Afrodita, las escuelas de educación para mujeres, de la isla de Lesbos… Sí, bueno, lo primero que hay que decir es que estos versos son de amor. Hace un tiempo, escribí un texto sobre la expresión del amor en el tiempo, que es una referencia al amor en Occidente. Pero más que el amor lésbico, llamado así porque Safo vivía en Lesbos, lo que a mí me interesó fue cierta mirada del amor y sus formas. Mientras traducía y leía yo me imaginaba cómo deben haber sido estos poemas cantados. Hacía el ejercicio. Para poder recoger el espíritu del poema y traducirlo al idioma propio. Esta es la conexión con la poesía. Ahora imagina la dificultad, porque existen un montón de traducciones sobre los versos de Safo. Te acabo de pasar ese librito de Philippe Brunet para que lo mires, hay 100 versiones de L’Egal des Dieux, (el fragmento 31) en francés.   En Chile acaba de publicarse  Lo que dispersó la aurora, poemas de Safo   en traducción de Pedro Vicuña.  Por mi lado, te diría que mi principal intención fue recoger la poética de estos versos.   ¿De qué hablamos cuando hablamos de amor sáfico? La cosa del amor no es nada fácil. El amor es este sentimiento excesivo que podemos tener por otra persona. A mí me gusta mucho el libro Historias de amor  de la psicoanalista Julia Kristeva, o Eros. El dulce y amargo  de Anne Carson. Hay mucho escrito sobre el amor. En Safo. Ahora, mientras danzamos hay una fórmula muy bella sobre el amor, dice algo así como que el amor es un Dios que se sienta a tu lado y que produce una transformación física de quien lo experimenta. Longino también nos habla de esto. El amor pasional es ese deseo por querer absorber al otro, hacerlo tuyo, absorberlo y fundirlo contigo. Hay un poema de Violeta Parra que es muy bello, se titula “Amores en Concepción”. Este es un poema que no está publicado en sus décimas, ahí ella cuenta una experiencia muy similar a lo que escribe Safo en el fragmento 31, a veces titulado como “El igual a los dioses” o también “Oda a la amada”. El amor es lo que nos mueve. Todo lo que te pueda decir es un poco manido. Y, sin embargo, ya ves, no dejamos de escribir sobre el amor.   ¿El desamor puede ser también el exceso? Te lo menciono a propósito de lo amargo que existe en el amor. Amar mucho o demasiado poco puede ser problemático. Claro que sí. A eso también se refiere Anne Carson, pero cuando la persona se aleja, eso es lo terrible. El amor no dura, es finito. Aunque tu sigas con la misma pareja, eso después se va transformando, a veces en algo más plácido, porque conoces las mañas del otro, etc. Pero no sé si esa suerte de conocimiento sobre el otro es lo mismo que el amor. Quizá justamente la gran pregunta es cómo mantener el amor, sabiendo que es dulce y amargo. Ahora, en relación a Safo. La poeta tenía muchos amores. En Mitylene, en la isla de Lesbos, ella dirigía a un grupo de mujeres que se dedicaban al culto de Afrodita y que además convivían. Safo tenía una buena situación, vivía por la belleza, por la danza y el canto. Por eso titulé el poemario “Ahora, mientras danzamos”. En sus poemas está el amor y la belleza, pero también todo lo amargo y el sufrimiento por no alcanzar el amor o por perder a quien se ama.   ¿Cómo era Safo? ¿Qué se sabe de ella? Ella tenía un carácter fuerte, era pequeñita y menudita. No era una belleza y cuando alguien se alejaba de ella era todo un drama. Esto está expuesto en lo poquito que conocemos de su vida. Como dice Mary Barnard nadie sabe exactamente de su vida, parece que se casó con un comerciante de su clase social y que tuvo una hija a la que llamó Cleis. Esto parece que es verdad, pero hay mucho mito. Unos inventaron que ella se suicidó por el amor de un botero. Nada es muy seguro. Lo que también pareciera ser cierto es que estuvo exiliada en Sicilia luego de un enfrentamiento entre las principales familias Lesbos, la isla. Pero después ella vuelve e hizo su vida ahí. La despedida de ella cuando muere es muy linda, porque había muchas personas despidiéndola, su hija entre ellas. Pero claro, Safo también tenía amores con hombres.   El amor no estaba restringido al género del objeto amado Es que así era en esa época, en esa isla. Piensa en Sócrates. Para los griegos el amor era entre hombres. Por eso es tan importante Safo, es por eso por lo que una la retoma, porque en la Antigüedad pareciera ser que el amor estaba exclusivamente reservado a lo masculino, era entre hombres, mientras las mujeres quedaban relegadas a funciones reproductivas. Sólo para tener hijos.   Quizá en esto reside justamente su actualidad Pues claro, fíjate en los clubes de hombres, en los futbolistas, muchas veces ellos se aman, que no lo concreten es otra cosa. Pero es obvio que hay algo homosexual en el fútbol. Pero, claro, el amor era una cosa sólo masculina. Ahora, más allá de si Safo amó a mujeres y hombres, lo esencial es que ella expresó en su poesía el amor con mucha intensidad y a la vez con mucha delicadeza. Porque hay poemas de amor que son suicidios, pero en ella esto es una gracia. Te voy a leer un poema donde ella le escribe a Cleis, donde le dice que el dolor no entra en la casa de un poeta.   “¿Debo recordarte Cleis que los sonidos de la aflicción son indignos en la casa de un poeta? ¿Y que tampoco son apropiados en la nuestra?” Y, otro: “No tengo quejas la prosperidad que las musas doradas me otorgaron no fue ilusión muerte no voy a ser olvidada.”   Y obviamente que no va a ser olvidada. Me preguntas por la inspiración. ¿La inspiración? De existir, existe, pero como dicen: ¡ay si no te pilla trabajando!   ¿Y el amor lésbico? El amor lésbico ha sido tan estigmatizado y es algo expuesto en forma tan hermosa, desde tantos siglos atrás. En el caso de Safo, en la ciudad de Mitylene, en la isla de Lesbos, ella regía un thiasos , una comunidad de mujeres jóvenes que se instruían en el arte y practicaban el culto a Afrodita en una isla, pero en la isla había ciudades, y así era la cosa entonces, nadie las apedreaba. El amor homosexual ha sido castigado éticamente -especialmente en la religión judía- por ligar amor a la reproducción, pero el amor no tiene que ver exclusivamente con eso.   Este poemario es una reedición, ya que su primera publicación fue en los años 90’. ¿Qué había en el contexto de esos años que quisiste publicarlo? Piensa que las ideas feministas comenzaron en los 70`. A fines de los 70 ya existía en Chile, en Santiago, la Casa de la Mujer La Morada. Muchas de nosotras, escritoras y poetas, nos juntamos para el Primer Congreso Internacional de Literatura Femenina Latinoamericana del año 87`. Ahí fue que comenzamos a conocernos y a ver que nuestra escritura tenía peso. A ese congreso invitamos a mucha gente de Latinoamérica, de Europa y de Estados Unidos. Todo esto durante la dictadura. Fue una maravilla, yo ya estaba leyendo a Luce Irigaray, no sé cómo, pero nos llegaba. Ella también era psicoanalista, francesa. Su famoso libro donde plantea que el sujeto femenino se forma desde la unión con la madre y no por la envidia del pene. Que el primer contacto se genera con la madre. Eso lo encontré totalmente cierto para mí y mi perspectiva y en ese contexto escribí mi segundo libro que se llama Albricia .  Y que tal como dice Roberto Merino, es un viaje de la lengua por los cuerpos, porque mi intención era un viaje al origen, a la madre. Pero claro, todo esto viene desde mi lectura de Irigaray y también de este encuentro con tantas escritoras pensantes y propositivas. Albricia es eso, un libro en que prima Eros, y como tal fue recibido, como un libro lésbico. Pero no lo es, sí es el amor mujer, de una mujer.   Julia Kristeva escribe sobre ese momento pre semántico que ocurre entre madre e hijo o hija, y articula lengua, amor y poesía Sí, pero en Kristeva está en un grado más al límite, porque ella es científica en ese sentido y aún muy freudiana, cosa que me parece que no es el caso de Luce Irigaray. Ahora, en relación a Safo, su lectura y traducción fue muy importante, porque significó una verdadera experiencia de lenguaje. Recuerdo cuando fue la presentación de Albricia , yo la estuve preparando mucho tiempo para poder leer en voz alta. Había invitado a dos críticas literarias, Raquel Olea y Eliana Ortega que hicieron una presentación preciosa. Yo me sentía más segura. Y fue un espectáculo. Una performance acompañada de un canto melódico. Me acuerdo de que Manuel Antonio Garretón, con quien yo trabajaba en Flacso, leyó el libro y me preguntó de por qué había escrito un libro así. Mi respuesta fue: “Oye nosotras también escribimos”. La recepción del lado de la academia no fue mucho mejor. De los grandes poetas, todos hombres, fue horrible, horrible. Con la generación siguiente fue distinto, los cabros más jóvenes empezaron a leerlo, les gustó mucho, porque en Albricia  también hay una innovación en el lenguaje. Lo que se llama poesía universal es generalmente poesía masculina, quién no se influenció por Rimbaud, por ejemplo, pero las escritoras mujeres no éramos tomadas en cuenta, para nada, las filósofas para qué decir. Nosotras estuvimos en los inicios de eso en Latinoamérica.    Y Safo… Safo fue encontrarse con una dulzura, con una belleza maravillosa. Pero el nacimiento de mi voz como poeta fue distinto porque lo mío era un camino. Yo me meto en el libro al escribir. Me meto en el libro y ahí no hay sujeto. Tuve que “pintar el primer libro”, y ahí aparece una cosa femenina, es increíble la intuición que una tiene. La imagen que tuve siempre al escribir “El primer libro”, es una mujer pintándose un libro en el cuerpo. En mi segundo libro, “Albricia”, una vez escrito y pensando el título, me imaginaba algo así como al alba o el alba; el libro iba a ser editado por el sello Archivo, de Juan Luis Martínez y a Juan Luis no le pareció el nombre. Estábamos él y yo y muchísimos poetas y escritores en el funeral de Enrique Lihn. Estaba también a Cecilia Vicuña, le pasé el manuscrito para que me ayudara a encontrarlo. Después de leerlo, Cecilia me llama y me dice ¡Albricia! Ese es el nombre.  Y esa palabra está en uno de los poemas. Mucho tiempo después, haciendo un seminario sobre Gabriela Mistral en La Morada, descubrí una nota de la misma Mistral que se llama “Albricias mías”. Es por estas cosas, por lo que yo afirmo que la poesía no es de uno, yo no sé cuánto le debo a Gabriela Mistral. Entonces, ese libro y mi voz como poeta fue acompañada por Enrique Lihn, Juan Luis Martínez, Cecilia Vicuña y como telón de fondo, Gabriela Mistral. En poesía se trata mucho de trabajar la intuición, y de leer y leer y leer. En ese sentido, mi impresión es que uno está siempre buscando en poesía lo otro.   Si la poesía es la búsqueda de lo otro. En este poemario eso se refuerza a propósito de la traducción. En una nota al pie que haces en uno de los anexos del libro dices: “el resultado final no siguió con absoluta fidelidad su traducción, la musicalidad y el ritmo del idioma castellano dista mucho del que se consigue en inglés”, ¿podrías profundizar en esto? Te acuerdas de la frase “traductore traditore”. Si no fuera por la traducción no nos acercaríamos a ninguna experiencia de lenguaje que no fuera el tuyo, nos perderíamos de tanto.  En un ensayo, T.S. Elliot señala esto con mucho énfasis. Ahora, lo más importante cuando se hacen versiones, porque siempre se trata de versiones, es comunicar la emoción. Para muchos es la fidelidad al griego, para mí es la musicalidad, el ritmo y como una palabra puede decir esto o lo otro. Hay un poema de Safo, que en algunas versiones un verso se traduce como “guías a los niños hacia sus madres” y en otras “apartas a los niños de sus madres”. Ahí hay que tomar decisiones. Para mí se toman en base a cómo comunicar la emoción, la musicalidad y el ritmo. ¿Es la traducción una nueva creación? Sí, absolutamente, aunque una trate de ser lo más exacta y literal posible. Meléndez Pelayo hace una versión muy bella de la Oda a Afrodita en estrofa sáfica. Pero, imagínate, en la traducción de este texto estamos hablando de poemas incompletos en griego y en una realidad totalmente diferente a la nuestra. Transmitir eso es muy difícil: el contexto en el que ella escribe, el lugar de maestra que ella ocupa. Una puede conectarse con su poesía y con sus poemas, puede intuirla, porque ¿qué es la poesía? Es indefinible en términos de su soporte, uno puede hacer poesía escrita, pintada o musical. La poesía es el espíritu. Es esa otredad que buscan los místicos, que para ellos es Dios, la poesía es la unidad con Dios. Para otros, otras la poesía es una búsqueda de una totalidad (sin nombre) de la que formamos parte.     Un poco erosionada en estos tiempos Para mí las religiones en la actualidad, sobre todo la católica, no son un espacio para el desarrollo de la espiritualidad. Ya no hay espiritualidad ahí, en pocos casos sí, pero en la mayoría no. Quizá en el budismo, o en tipos de sacralidades que tienen que ver con el budismo. Pero en general el mundo espiritual es cada vez más pequeño en la humanidad. La Iglesia está en plena decadencia y acá, si no fuera por el mundo precolombino, de sacralidad veríamos muy poco.

1 Anatomía del desierto A inicios de 2019 decidí realizar un viaje al desierto de Atacama. Las razones en ese momento no me eran muy claras. En parte esperaba comprender mejor el pasado de ese territorio y rastrear las huellas de su devastación. Lo que más me cautivaba era volver a visitar los restos y ruinas de su larga historia, que acechaban desde la arena como fantasmas: pukarás, geoglifos, cementerios, tumbas, momias, huesos, prisiones, fábricas, minas, puertos y trenes. Es probable que también pensara que ese viaje podría ayudarme a salir de cierto estado melancólico que ya bastante pasada la mitad de mi vida me asediaba otra vez. Desde muy temprana edad, había viajado en múltiples ocasiones al desierto de Atacama y creía que recuperar parte de mi memoria al visitar ese espacio se convertiría en una suerte de antídoto contra la melancolía. Pero lo que no anticipé, a pesar de haberlo experimentado antes, es que el desierto puede ser también un implacable aliado de ese mal. Mi primer viaje fue con destino a Arica, en 1970, con mi abuelo materno, cuando tenía seis años. Una década después, durante el invierno de 1980, con mi padre y dos hermanos recorrimos Antofagasta, Iquique, Arica y Putre. Visitamos parajes naturales, sitios de culturas prehispánicas, escenarios de batallas de la Guerra del Pacífico y las ruinas del periodo salitrero. Durante el verano de 1984 viajé con unos primos a Antofagasta y Calama para trasladarnos a La Paz, atravesando el desierto y el altiplano, en el viejo ferrocarril Antofagasta-Bolivia. Cuatro años más tarde, en mi periodo más oscuro, viajé solo a San Pedro de Atacama para escapar de algunos pensamientos complicados. Todos estos viajes influyeron en mi obsesión por este desamparado lugar que quedó como una marca en mi memoria. Con su aridez y soledad absoluta, su sol inclemente, sus vientos de arena y su frío nocturno, el desierto representa a la naturaleza en su versión más extrema y, de alguna forma, revela el «esqueleto» de la tierra. Es probable que esta impresión, sumada a la dificultad de sostener la vida por la falta de agua y alimento, le proporciona a los desiertos su ya casi universal asociación con la muerte. En mi huida solitaria a San Pedro, se me había hecho evidente la relación del desierto con la melancolía, un estado de ánimo emparentado con la muerte. Si bien esta condición siempre había estado asociada a la temporalidad (Saturno o Cronos era su dios tutelar), a partir del siglo xvii se estableció, además, una relación con el espacio y el paisaje y se identificaron sitios de melancolía: ruinas, cementerios y parajes infinitos como largas carreteras, océanos y, principalmente, los vastos desiertos. El desierto es quizá el espacio privilegiado para la melancolía. Se relaciona con ella desde una doble perspectiva: es un territorio melancólico en sí mismo y tiene el poder de causar estados melancólicos en quienes lo recorren. Este vínculo ya tenía un antecedente histórico en el periodo de los así llamados «Padres del Desierto» del cristianismo. Estos ascetas, como san Antonio Abad, que se retiraban del mundo para hacer oración y esperar esquivos signos divinos, muchas veces sucumbían y eran invadidos y arrasados por la melancolía y su compañera, la acedia, el demonio del mediodía. El vacío del alma se intensificaba en esos territorios sin borde y la condición solitaria del ser humano arrojado a un mundo vasto e incomprensible se hacía más evidente e insoportable. *** Muchos años después de mi primer viaje a Arica en 1970, cuando vivía en el remoto Londres, me sorprendió, durante mis desordenadas lecturas en la vieja Biblioteca Británica (en la que me orientaba como un baqueano), encontrar un pasaje sobre esta ciudad, que de alguna forma reflejaba mi temprana experiencia con ella, en el monumental libro  Anatomía de la melancolía  de Robert Burton, publicado por primera vez en 1621, con cinco reediciones en vida del autor. En cada nueva edición, Burton incorporó más casos, historias y reflexiones en torno a este mal. La primera tenía 350 mil palabras y la sexta y última, publicada en 1651 (once años después de su muerte a los sesenta y dos años) había aumentado a más de medio millón de palabras. La copia que había pedido en la biblioteca se trataba de una edición de 1632, donde ya aparecía la célebre portada con las diez figuras emblemáticas que representan un recorrido por diversos aspectos de la melancolía, la enfermedad de la bilis negra (su significado literal en referencia a uno de los cuatro fluidos que mantienen la vida). El primer dibujo, en el centro, representa al filósofo griego Demócrito (a quien Burton consideraba su maestro), quien está sentado debajo de un árbol, con su rostro inclinado y apoyado en la mano izquierda, gesto atribuido a los melancólicos. En torno a él cuelgan cuerpos de gatos, perros y otras criaturas que ha anatomizado en busca de la sede de la bilis negra, y sobre su cabeza aparece el signo astrológico de Saturno, señor de la melancolía. En la segunda figura, a la izquierda, se aprecian los animales que representan la soledad y en la tercera, los que simbolizan los celos. La cuarta figura es un enamorado, la quinta un hipocondriaco, la sexta un supersticioso (arrodillado y con un rosario en sus manos) y la séptima un maníaco, con mirada furiosa y encadenado por los pies. En la octava y novena se presentan los remedios tradicionales contra la melancolía y en la décima, el rostro del propio autor. The Anatomy of Melancholy - Robert Burton 1638 El inglés del siglo xvii no me era tan difícil de comprender, pero la forma extraña que tomaban las letras y algunas palabras en desuso a veces se convertían en un problema. Su lectura era hipnótica pues resumía, citando a miles de autores (contiene más de trece mil citas), todo lo que, durante siglos, filósofos, teólogos, científicos, médicos y poetas habían escrito sobre el mal de la melancolía. [1]  Mi interés por este texto había surgido de Borges, pues era uno de sus libros predilectos. Alguna vez señaló que era «inagotable» y «una de las obras más personales de la literatura, una suerte de centón que no se concibe sin largos anaqueles». [2] El breve pasaje sobre Arica se encuentra en la segunda parte del libro, donde se refiere a la curación de esta enfermedad. Luego de entregar recomendaciones de tratamientos relacionados con la dieta y la retención y la evacuación, [3] aborda el tema de la «rectificación» del aire. Se refiere, citando a varios autores, a la necesidad de tener un buen aire y lo perjudicial que pueden ser los malos climas. Luego de hablar de diferentes regiones, reivindica, contra la tradición, algunos lugares de lo que llama «zona tórrida»: La zona tórrida era considerada por nuestros predecesores como inhabitable, pero nuestros viajeros la encuentran muy templada, bañada con frecuentes lluvias y humecedores chubascos, con brisa y refrescantes ráfagas en algunas partes, como describe Acosta, de lo más placentero y fértil. Sin embargo, como agrega más adelante, es consciente de que en otros sitios de esa misma latitud se encuentran también «lo duro, lo seco, arena, esterilidad, un verdadero desierto», todo ello muy perjudicial para la melancolía, pues el desierto «causa melancolía en un instante». De hecho, sabía de la dureza que caracteriza a los desiertos de Chile, como se aprecia en una de sus frases: «otros pierden los dedos de las manos y de los pies en los Andes y en los desiertos de Chile, de 500 millas en conjunto, por el extremo del frío». Es en este contexto que Burton destaca en particular, y eso era lo más sorprendente, a Arica como un paraíso, situándola en Chile y no Perú, como correspondía para aquella época: Arica, en Chile, es, según dicen, uno de los sitios más placenteros en los que haya brillado el sol, «Olympus Terrae», un paraíso en la tierra. Burton sufría de un tipo severo de melancolía que se acerca a lo que hoy sería llamado por la psiquiatría una depresión con características melancólicas. En la primera sección de su obra proporciona una definición general de la melancolía como «un tipo de locura sin fiebre, que tiene como compañeros comunes al temor y a la tristeza, sin ninguna razón aparente». Pero luego da a entender que el asunto es más confuso y «caótico», que esta enfermedad escapa a una definición simple y que los síntomas son muy variados. «La Torre de Babel nunca produjo tal confusión de lenguas, como el caos de la melancolía y su variedad de síntomas», dice. Burton recopiló con notorio placer decenas de casos de melancólicos de distintos grupos sociales y con los más variados y bizarros síntomas. Por ejemplo, cuenta que un panadero en la ciudad italiana de Ferrara, que sucumbió a la enfermedad, creía que estaba hecho de mantequilla, por lo que no se atrevía a pasar cerca de su horno o sentarse bajo el sol pues temía derretirse. Otro famoso caso que relata es el de un señor de Siena que se abstenía de orinar pues se convenció de que si lo hacía inundaría su pueblo. También cuenta la historia de un melancólico famoso, el rey Luis XI de Francia, que creía que todo alrededor de él apestaba, y ni los mejores y más dulces perfumes proporcionados por sus médicos podían aliviar su condición. Burton pareciera pensar que ningún humano puede evitar los estados melancólicos, pues la melancolía es nada menos que «el carácter de la mortalidad». Sin embargo, tiende a distinguir entre esta melancolía como disposición y una melancolía como hábito y enfermedad ante la cual muchos sucumben. Incluso tiene claro que en sus comienzos la melancolía puede ser vista como un estado agradable y creativo, en el cual es posible «vagar solo, meditar, soñar despierto». Pero advierte que esta disposición dura poco, y mientras más condescendientes seamos con la melancolía, esta se vuelve más oscura y profunda. El sentimiento inicial placentero se convierte en temor, desesperación y tristeza y en una terrible condena. Burton lo sabe por experiencia propia, ya que —como indica— «Saturno fue el señor culminante de mi nacimiento». Poco a poco este mal se le fue haciendo insoportable, al punto que señala que «estaba no poco molesto con esta enfermedad, a la que llamaré mi Señora Melancolía, mi Egeria o mi Genio Maligno». Sin embargo, a pesar de lo terrible de su mal, Burton no opta por escribir un tratado lúgubre, sino que su preferencia es por el humor y la ironía («me río de todo», dice), como lo hubiera recomendado su maestro Demócrito. Al inicio de su libro, Burton plantea la disyuntiva clásica de los humanistas: si es mejor reír o llorar ante los errores y desgracias de los hombres, el dilema entre las lágrimas de Heráclito o la risa de Demócrito. Según cuenta, el filósofo Heráclito «después de una seria meditación sobre las vidas de los hombres, cayó en el llanto, y con lágrimas continuas deploraba su miseria, locura y necedad». En cambio, Demócrito prefería reírse de la insensatez del ser humano. Burton relata la notable historia de la supuesta visita de Hipócrates a Demócrito en Abdera. Los abderitanos, conciudadanos de Demócrito, lo creían loco por su extraño comportamiento y porque se reía de todo. Le pidieron auxilio a Hipócrates para que fuera a curarlo. Cuando llegó, encontró a Demócrito en su jardín «con un libro en las rodillas, ocupado en su estudio, a ratos escribiendo y a ratos paseando». El tema del libro era la melancolía, y a su alrededor había esqueletos de muchos animales recientemente diseccionados y anatomizados por el filósofo para investigar el origen de este mal. Luego de conversar con él y haber obtenido la razón de su risa, Hipócrates quedó convencido de que era Demócrito el cuerdo y los ciudadanos de Abdera los locos. Es en este contexto que Burton se declara discípulo de Demócrito e incluso, con ironía, publica su obra bajo el seudónimo de Demócrito Junior. Sin embargo, a pesar del sarcasmo que atraviesa su tratado, también es compasivo con el que sufre de este mal debido a su propia historia: «La experiencia de la desgracia me ha enseñado a socorrer a los desgraciados». Burton, con sus obsesivas y a veces bizarras investigaciones, plasmadas en este monumental y único libro, se convirtió en el gran cronista de esta enfermedad, a la vez seductora y peligrosa, que durante los siglos xvi y xvii fue considerada en Europa como una verdadera epidemia. En su pionera obra  Vidas breves , John Aubrey, el padre de la biografía moderna, le dedica un párrafo malintencionado a Burton. Señala que un tal Robert Hook, de Oxford, le habría contado que tenía la habitación que había sido del señor Burton, y que se rumoreaba que este, a pesar de toda su astrología y su libro sobre la melancolía, había terminado sus días ahorcándose en ese dormitorio. El mismo Burton quizás anticipó este fin en unas inquietantes líneas del poema resumen de la melancolía que sitúa al comienzo de su libro: «No puedo seguir viviendo con este tormento, / Ahora, desesperado, aborrezco la vida, / dejadme una soga o un cuchillo. / Todas mis penas son, ante esto, alegrías / no hay maldición como la melancolía». Su enigmático epitafio, escrito por él mismo pocos meses antes de su muerte, y que se puede leer en su lápida en la Christ Church Cathedral de Oxford, lo confirma: «Conocido por pocos, desconocido por menos, aquí yace Demócrito Junior, a quien la Melancolía dio vida y muerte». [4]   - [1]  Burton, además de ser bibliotecario, tenía casi dos mil libros en sus habitaciones, la mayoría de los cuales se conservan, con sus comentarios, en la Bodleian Library de Oxford. [2]  Borges menciona a Burton en múltiples oportunidades y usa una cita de la Anatomía de la melancolía como epígrafe en su conocido cuento La biblioteca de Babel. [3]  Sobre el problema de la evacuación, Burton escribía: «He explicado, al hablar de las causas, el daño que hace el estreñimiento en la adquisición de esta enfermedad [...]. Altomari (cap. 7) recomienda “caminar por las mañanas por un campo suave, verde y agradable, pero de todas maneras, y como primera medida, se debe haber evacuado todos los excrementos normales, por arte o por naturaleza”. Piso lo llamaba el beneficio, ayuda o placer del intestino, porque lo hace todo más fácil. Du Laurens (cap. 8) y Crato (Cons., 21, lib. 2), lo prescriben una vez al día por lo menos». [4]  El tratado de Burton, que ha permanecido como un libro inclasificable, ha sido muy influyente en la literatura posterior. Laurence Sterne se fascinó con él y tomó prestados muchos pasajes para su célebre novela Tristram Shandy; el doctor Samuel Johnson lo describe como el único libro que lo sacaba de la cama dos horas antes de lo que a él le hubiera gustado; el poeta John Keats fue influido por las reflexiones de Burton respecto a cómo el amor erótico puede causar melancolía. Virginia Woolf, a quien la melancolía también dio muerte, era una gran admiradora del libro, al igual que Borges, Beckett y el cantante de rock Nick Cave. - Atacama fantasma Cristóbal Marín Debate Penguin Random House 2023

El día del encuentro con Annie Ernaux hacía frío. Llevaba meses buscándola. Fui, pero sin fe. Durante casi un año lo único que recibí fueron negativas, del tipo “está cansada” “ya ha hablado de todo”. También preguntas como “¿quién eres?” “¿para quién trabajas?”, correos de attachés de presse que se acumularon para nunca ser abiertos. No me quedaba otra posibilidad que ésta, la de un festival literario destinado a todo el público, gratuito, al este de la ciudad, casi al borde de la periferia, de mi periferia. Lilas, La Chapelle la puerta hacia el 93, el departamento más poblado, denso y pobre de Francia. Donde no se necesitan credenciales. Allí, a pasos del periph’ - la cicatriz socio espacial parisina- la escritora normanda iba a inaugurar “Mot pour Mots” en el centro cultural La Villette. Era temprano, el primer sábado de junio, llovía y Paris se veía en blanco y negro, cubierto de humedad y de otras malas noticias. Las portadas de los diarios con fotos de la guerra en Gaza, las próximas elecciones para elegir a los representantes europeos, los ochenta años del desembarco en Normandía. En varios afiches el rostro de Jordan Bardella, sonriente, blanco, marcial. Con tan sólo 28 años es la nueva figura del ex Frente Nacional, el partido de ultra derecha, hoy Le Rassemblement National, originalmente fundado por Jean Marie Le Pen. Madrugué para hacer la cola como todos los demás. El público de esta mañana lo componen mujeres. Uno de los pocos hombres que alcanzo a ver me dice que avance. Él espera a una amiga la que debe llegar con las reservas para la conferencia: “sin ella no puedo entrar, ya no hay espacio” me dijo casi murmurando, con cierta vergüenza. Escucho descargos contra el transporte público de los que vienen de los suburbios. Trenes que no pasan, metros que no avanzan. Paraguas que se pelean arriba de las cabezas, algunas aún con los rastros de esa vida detrás de las almohadas, de los lugares donde viven estas personas, rastros de sus intimidades, de sus luchas. Vidas, esas que al igual a la mía, vienen a escuchar a A. Ernaux, la escritora que ha hecho de su propia intimidad, de lo incontable, su propia materia. En la búsqueda de algo, todos nos dejamos empapar por los goterones y nos movemos según las indicaciones de los agentes de seguridad.             Guardé en mi bolso “Pura pasión”, me quedaban tres páginas para terminarlo. La cola se empezó a hacer cada vez más larga, más densa.  También más ecléctica. Jóvenes en cortavientos de colores, con un solo aro o varios, aún medio dormidos, rastros de maquillaje. Mujeres, muchísimas mujeres, otras más grandes, varias de ellas, con bastón. Yo tampoco estaba en gran forma, pero me dije “ya he esperado mucho como para no esperar un poco más”. Esta vez se trata de la escritora a quien he venido persiguiendo desde el otoño, sin éxito y sin confirmación. No es cualquiera, es la ganadora del premio Nobel, hablamos de la primera mujer francesa en obtenerlo. Un personaje del mundo cultural que hace sentido a una población en esta Francia en la que vivo, a los que no votaron por Jordan Bardella, ni tampoco por ningún otro. A los que les gustaría votar pero que tampoco pueden. A los que no son completamente de aquí, pero de otra Francia que se funde tal vez con antiguas colonias e idiomas, para mezclarse con otro Paris, lejano e inasible, la Francia de los pueblos, la de los territorios.   Vengar la raza   Y es que el premio que recibió Annie Ernaux llegó cuando se empezaba a discutir cambios de gran impacto social. Recién comenzaba el año 2023 cuando miles de franceses inundaron las calles para protestar contra la reforma de las pensiones, algo que resultaba clave para el segundo gobierno de Emmanuel Macron y que se venía incubando desde hacía tiempo. Transformaciones que aparecían algunos años después de uno de los mayores hitos sociales del último tiempo; fuente de investigación de toda la politología francesa y del mundo. De todo Sciences Po. Poco después que Macron llegase al Eliseo por primera vez, en el 2017, miles de personas empezaron a bloquear las carreteras, las entradas a las fábricas y las avenidas comerciales. Paris ardía cada sábado. Se trataba de los chalecos amarillos, los gilets jaunes; un grupo que a través de una indumentaria de emergencia encarnaba el profundo descontento y malestar de la clase popular. Reuniones y disturbios que se mantuvieron por meses y que solo la pandemia del COVID 19 logró calmar.   En apoyo a los chalecos amarillos, la escritora de “Una Pasión” y de “Los Años”, firmó, junto a otros intelectuales franceses, una tribuna que publicó en el diario Libération. En ella varios intelectuales apoyaban la insurrección de todos aquellos que salieron a protestar por un alza de la bencina, la que escondía, entre otras cosas, el deterioro sostenido del modelo de protección francés. Un rechazo a las políticas macronistas y su tecnocracia, el sello del nuevo gobierno y de un presidente calificado de beneficiar a los ricos. Como respuesta a los destrozos y frente al asombro de los dirigentes, la columna argumentó entonces “la violencia radica en las desiguales alarmantes que se viven en todos lados, desigualdades fiscales, en la escuela; desigualdades entre los barrios acomodados y los desfavorecidos”. Así fue como se llamó a una gran convergencia, más allá de los colores  partidarios y de las agrupaciones sociales, una que apoyara los esfuerzos de los chalecos amarillos,  los que empezaron a ser calificados como “la France d’en bas” ( la Francia de abajo ). Una Francia como la biografía de Ernaux, la que se refleja en su obra, la de los de abajo, los olvidados, los que nunca podrán o simplemente, no quieren pertenecer. Tras recibir el Nobel, Ernaux declaró a la prensa “escribo para vengar mi raza. En mi primer libro “Los Armarios Vacíos”, sin que fuera consciente, se encontraba ya definido, el tono y el lugar en el que situaría mi trabajo de escritura. Un aire social y feminista. Ambas cosas marcarían, desde entonces, el comienzo”.   Al mirar el teléfono veo que todavía falta más de media hora para que nos dejen entrar.  No hago la cola destinada a los medios sino que voy con el resto. Veo pasar a los acreditados por los grandes medios; Le Monde, Le Nouvel Observateur, L’Express, etc. Por la Municipalidad de Paris, los patrocinadores del encuentro literario. Con una expresión de sorpresa, miran a los que esperan como quien observa algo a través de un microscopio, pasan los journalistes y el resto. Ellos y yo. En ese espacio, el que dejan las personas entre medio de otras en una fila, tal como en la vida, observo a los lectores de Ernaux, sus expectativas reveladas en sus rostros. Varios llevan sus libros para que los firme. Sylvie - se su nombre porque acabo de escuchar a alguien nombrarla así por el altavoz de su celular- espera a unos amigos. Hace un gesto extraño, un soplido de cansancio que se mezcla con resignación. Cuelga. Me pregunta si tengo reserva, le digo que sí, me dice que le sobra un ticket, que si acaso lo quiero. Respondo que tengo uno, merci madame. Se lo entrega al hombre que hasta hace poco no sabía si podría entrar. Nos descargamos contra el tiempo, la lluvia, el cambio climático, y luego contra todas las guerras y la imposibilidad de que se terminen. Se evapora tanta formalidad, dejamos atrás el madame, el vous y pasamos al tú. Queda bastante para que abran la sala. Me quedo pegada en el pin abrochado en su bolso, el que lleva cruzado cual estudiante donde se lee Mayo del 68 y el dibujo de un puño levantado. Imagino a Sylvie, en la misma estación, en primavera, hace más de 50 años, recién egresada de alguna facultad, protestando, discutiendo, haciendo huelga. En una cola como ésta, para entrar a una cantina universitaria, aterrizando en Paris luego de pasar su infancia en un pueblo del norte proletario. Su pelo blanco, su sonrisa, su manera de construir las frases, estoy segura de que es profesora. Me aventuro, le pregunto: contesta que sí, que lo fue, pero que hoy está jubilada. Hay un silencio, un silencio de esos por los que pasa la información esencial. Me pregunta por mi acento y sus ojos se iluminan frente a las consignas y sueños de antaño, un país de Sudamérica, un presidente, bombas en un día de septiembre. Mientras caen los goterones de lluvia, me mira y reflexiona en voz alta “envejecer no tiene nada de interesante, sabes?, es una mierda”. Más silencio, creo que debe tener algunos años menos que Annie Ernaux. Y así, como ella, hay, adelante de mi cuerpo, inclinándose para apoyarse en algún vidrio, otras mujeres, otros cuerpos, quizás otras profesoras, otras enfermeras, otras obreras cuya propia gravedad incomoda. Así y todo, están allí esperando bajo la lluvia, un día sábado cuando ronda la incertidumbre. Asiento con la cabeza. No tengo sesenta años todavía pero también me cuesta estar parada. Me pongo a pensar en lo que me acaba de decir, quizás he pedido demasiado. He querido entrevistar a una escritora de ochenta y cinco años que ya habló con todos. Qué difícil es pensar en preguntas que no se hayan hecho. Qué incómodo es entrevistar a alguien, llamar, presentarse. Un juego performático, artificial. Es mejor estar en una fila y observar a los que viven esperando.     Vivir para escribir   Pienso en “Pura pasión”, en esa historia tan real, de tanta lucidez y verdad. En ella, Annie cuenta lo que vive tras conocer a A., un diplomático de un país del este de Europa, que vive en Paris y con el que mantendrá una relación vertiginosa, inexplicable, con quien se unirá en la carne y en las palabras de Ernaux, en la vida de ese momento único y absoluto. Es el poder del deseo que cruza casi toda su obra. “Si no lo escribo es como si no lo hubiera vivido”, la acción de escribir como una forma de elaborar. Una pasión con un hombre casado que se esfumará tras un año de relación. La escritora entra en la necesidad de contarlo, de compartirlo y liberarlo, casi como un manifiesto. Una versión bastante menos edulcorada de Anna Karenina, más a tierra, sin idealización. El día previo a la conferencia me encontré con una entrevista en Youtube, donde un periodista, allá por los noventa le pregunta a Ernaux si acaso este relato tan descarnado, tan sexual, le provoca vergüenza. Sin titubear le contesta que no, tampoco se siente ofendida.   Empieza a correr esta fila eterna, en medio de la lluvia, las preguntas y el frío. El auditorio está iluminado y en silencio. Dos sillones individuales visten la sala. La espera se diluye para pintar un cuadro por el que transitan técnicos, cables, encargados, saludos. La escritora aparece vestida de negro, su melena un poco más oscura que en la portada de sus libros. Admiración general. No hay artificios en Annie Ernaux, es la misma protagonista de su propia saga, sin aspavientos ni extravagancias. Al frente de ella, el periodista confiesa lo difícil que es encontrar un ángulo nuevo.   La audiencia parece encandilada. Annie comienza a hablar de un viaje que ha hecho una y mil veces, a Venecia,  ciudad por la que tiene predilección. También de sus andanzas como fille au pair en el Reino Unido. De sus incontables invitaciones a Egipto, a Brasil, a Japón. Cuenta que ya perdió el interés por esos viajes, todo cambia cuando estos adquieren la forma oficial, una forma que no le interesa, donde se la venera, donde nada es como cuando tenía 20 años y era Annie, cuyos padres tenían un café al que iban los marineros en un pueblo de Normandia. A veces se la ve incómoda, en otras, imagino a una tía política, cercana en sus palabras, pero aún así distante, a una tía que vi tan solo una vez, pero cuya imagen se me quedó grabada. Una tía a la que todos dejaron de ver por tener ideas que las demás no compartían, por querer ser otra, la que lo dejó todo por dedicarse a lo único que quería hacer. “La única voluntad que tuve fue la de escribir”. Sus ojos se quedan mirando el suelo, en un gesto indefinido y volátil que la audiencia recoge para que no se pierda.   Epifanías   Grégoire Leménager le pregunta a propósito del documental  “Los años Super 8” (2022), realizado por su hijo David Ernaux-Briot y donde la mayoría de las imágenes fueron tomadas por Philippe Ernaux, el exmarido de la escritora. De todos los lugares recorridos, hubo uno que la transformó: Chile. Ella, junto a su marido, formaban parte de una comitiva que partió al encuentro del Chile de la Unidad Popular y de Salvador Allende. “Estaba en una población, vi a la mujer en la que me había convertido. Una mujer falsa, no era yo. Y esa mujer, nueva nació reflejada en esa imagen del Chile de Allende. Tengo el recuerdo, allí en Chile, de ver delante de mí esa materia, el poder de esa traición, de lo que uno es y luego, en lo que uno se convierte y abandona. Por eso Chile tiene una importancia fundamental en mi escritura. Todo cambió para mí en ese viaje. Fue crucial”. Instante de suspensión, de asombro, de emoción. Imágenes, las mías, de un pasado y de una historia, que se mezclan con las de Annie, con sus párrafos y reflexiones, con las de la fila y los personajes de esa mañana, con los barrios por los que transito, las tensiones del país que dejé y del otro en el que vivo. Migraciones, muchas, heridas…Un momento en donde ciertas cosas convergen, hacen sentido, vuelven a aparecer.   La escritora advierte sobre los peligros de la extrema derecha en Francia. Habla sobre su edad. Sobre la posibilidad de que la juventud- esa que ha ido a escucharla esta mañana- pueda cambiar los destinos.  De Francia y tal vez de Europa. Dice que hay que seguir luchando por la libertad, la libertad de las mujeres, de sus cuerpos, de sus deseos. Por la justicia social.             No he podido entrevistarla. Todavía. Apagan las luces. Su hijo y otras personas la rodean para evitar ser abordada. Si bien no hay dedicatorias, ni cuarto de hora para las preguntas y respuestas, un par de certezas quedan instaladas. Para consolidar lo vivido esta mañana, se me hace necesario y muy vital, el tener que escribirlo. Mi encuentro lejano con Annie Ernaux está lejos de ser una entrevista. Y sin embargo, siento haber accedido a una especie de verdad…algo superior y bastante poderoso en los tiempos que corren. De paso e, inesperadamente, también descubro que no sólo accedí a una parte de ella y de lo que impregna su escritura, de esa materia como ella la llama. Al mismo tiempo, con o sin buscarlo, conocí más, mucho más, sobre mí. - Fotos de Annie Ernaux @ : Francesca Mantovani - éditions Gallimard

Publicada en 1946 en Argentina, La mampara  volvió a librerías el año pasado, por Ediciones UDP y con prólogo de María José Ferrada. Es la historia de tres mujeres, madre e hijas, que deben empezar a ganarse la vida tras la muerte del padre. Una de ellas, Ignacia Teresa, es una suerte de Gregorio Samsa sin metamorfosis o Neo sin pastillas.   El adentro y el afuera divididos por una mampara de coloridos vidrios que llevan a la mente hacia los vitrales de alguna catedral. Es casi la segunda de las dos y únicas pausas que tiene Ignacia Teresa en su rutina diaria, que la lleva del despertar al trabajo. La otra son los muros en los que la humedad dibuja mapas, países. «“¿Qué mundos serán?”, se preguntaba Ignacia Teresa al mirarlos, al no querer mirarlos y quedarse a pesar de su prisa prendida a ellos, detenida, absorta en la gota de agua que lloraba un mar desbordado», escribe Marta Brunet en su novela La mampara . «Pero había que avanzar, seguir la línea del pasillo, sesenta y cinco pasos muy largos, muy largos».   Al final de ese pasillo esta la mampara que la libera por segunda y última vez del destino y le da un destello de trascendencia: «A veces el sol, que estaba al frente, aguardándola en la plaza con los pájaros y la maraña verde de los árboles, la hacía súbitamente olvidarse de todo, perdida en su reflejo, en la cambiante atmósfera, de arco iris que crea al atravesar los vidrios, halo de santo en ámbitos celestes, luz en la que se sumergía con extraña y deliciosa sensación de perder gravedad y avanzar suspendida milagrosamente, flotando, hasta toparse con la mampara y los gestos que inexorables la devolvían a la vida real».   Ignacia Teresa, una de las tres protagonistas de la novela (las otras son su hermana y su madre), obligada a ganarse la vida luego de la sorpresiva muerte del padre, no tiene la suerte de haber despertado ese día transformada en un insecto, no puede quedarse en casa, debe correr a tomar el tranvía; tampoco tiene la fortuna de haber despertado de la matrix y poder retorcer sus leyes a gusto: su liberación de la gravedad, su vuelo milagroso, pasa, se va. Ella es Gregorio Samsa sin metamorfosis, es Neo sin pastillas.   En La ‘reflexion’ cotidiana , Humberto Giannini hace una fenomenología de nuestro día, y establece como estructura de la vida común una suerte de círculo o circunvalación (una «reflexión»), que nos lleva del hogar al trabajo al hogar, del cobijo a la obligación al cobijo, intermediados por la calle, en principio ajena, extraña, con otros que ya no son familiares, pero donde podemos descubrir desvíos de la rutina, como un bar o una plaza, y por qué no esos extraños otros.   En la novela de Brunet, la mampara es, en medio del apuro rutinario, un vislumbre de otro presente y hasta de un regreso al presente, aquí y ahora, algo meditativo, quizás arraigado, y en todo caso ajeno a la proyección de todos los días, al impulso unidireccional (el pasillo que la arroja al mundo de afuera). Solo que su casa (¿cualquier casa?), que, desde que murió el padre, comparte con propios y extraños, y que aunque es cobijo o tiene algo de propio, igual está invadida por el destino más allá de la mampara: «Saltaba de la cama, rápidamente, vistiéndose entre idas y venidas a encender el anafe y poner agua a calentar y la leche, y tomar de prisa el desayuno, y salir corriendo para hallarse con la madre en el patio, darle a beber como a una criatura el café con leche, sopeado, sí, sopeado, con una súbita terneza, con una desesperada terneza que hubiera querido alzarla y volverla a lo tibio de la cama, decirle palabras sin sentido y darle a beber como a una criatura el café con leche, sopeado, sí, sopeado, como a ella le gustaba —“Déjala que coma a su modo, y que si quiere sopee”—, y seguirle diciendo palabras sin sentido, con son de nana hasta que se durmiera. Pero no, no, había que besarla, apretando los labios fuertemente contra la mejilla, y correr después por el pasillo, tan largo pasillo, tan largo, estrecho, entre un palacete y un edificio moderno».   Sin tiempo o con muy poco tiempo para palabras sin sentido, para preguntas, para flotar, ya fuera, en la calle, Ignacia Teresa acompasa su cadencia con el sentido, la certeza, la gravedad de eso que la narradora del libro llama la vida real: «—Tran... vía..., tran... vía... —ajustaba el paso al ritmo de esas sílabas». Pero, siempre hay un pero, «pero de pronto extendía una mano y tomaba una moneda de oro que el sol dibujaba en el suelo y subrepticiamente la guardaba en un bolsillo, con gesto pueril». Gesto de niño, de niña; adulta, pero infantil. ¿Gesto irreflexivo?, ¿insólito?  -   La mampara Marta Brunet Ediciones UDP, 2023, 94 páginas Street Scene , 1957 - pintura de Laurence Stephen Lowry

Daniel Muriel (País Vasco) es doctor en Sociología y trabaja como Profesor en la Universidad del País Vasco. Ha participado en numerosos proyectos de investigación, centrados especialmente en las áreas de la cultura, el ocio y las nuevas tecnologías. Editó el volumen Tecnología digital y nuevas formas de ocio  (2017) y un año después publicó Identidad Gamer. Videojuegos y construcción de sentido en la sociedad contemporánea  (2018).   Muriel investiga los videojuegos como cultura. Esto quiere decir que entiende que el juego es parte intrínseca de una cultura que no solo lo promueve sino que lo fagocita y complejiza. Y es una relación de doble vía: el juego y la cultura se retroalimentan mutuamente. Por eso, en sus libros y publicaciones científicas, Muriel piensa a los videojuegos en relación con temas como la juventud, el patrimonio cultural, el trabajo, la educación, la identidad, la precariedad, el racismo, la marginación y la IA, entre otros. No se puede comprender el aporte de los videojuegos a la cultura y a nuestro zeitgeist  sin pensarlos como parte de algo mucho más grande, que no es otra cosa que el mundo en que vivimos y los marcos mentales a través de los cuales lo percibimos, comprendemos y pensamos.   En un intercambio virtual con Barbarie, Muriel habló de su nuevo libro Los videojuegos como cultura. Identidad y experiencia en el mundo actual (2023), coescrito con el sociólogo inglés Garry Crawford, y editado por Ampersand.   ¿De qué hablamos cuando hablamos de "videoludificación" de la sociedad? La videoludificación es un proceso por el que las lógicas, mecánicas, lenguajes y estéticas del videojuego van colonizando distintos aspectos de la realidad social, entre otros, la economía, la educación, la salud, las relaciones personales, el consumo, el trabajo, los conflictos o la participación social y política. Es decir, nuestra realidad, en cierta medida, se convierte en una suerte de videojuego, o, al menos, comparte con ese medio muchos de sus elementos. ¿Eso quiere decir que vamos hacia un mundo en el cual todos los aspectos de nuestra vida estarán atravesados por alguna forma de juego? Si no todos los aspectos de nuestra vida, sí una parte importante de ellos. En el momento en el que estos elementos de juego aparecen en la forma en la que nos comunicamos, socializamos, trabajamos, nos educamos o nos ponemos en forma, por citar algunos ejemplos típicos donde esto ocurre, resulta difícil escapar de estas formas de juego. Y la tendencia actual es claramente ascendente. ¿A qué creés que se debe esta tendencia hacia la "videoludificación" de la vida cotidiana? Los factores que impulsan este proceso son complejos y vienen de lejos, pero si tenemos en cuenta que vivimos atravesados por una cultura digital, sobre todo desde los años 80, junto con la hegemonía de las racionalidades políticas neoliberales y una realidad social entendida cada vez más como diseño de experiencias, no es de extrañar que el videojuego (que aúna todos esos factores: digital, experiencia diseñada y discurso neoliberal predominante) sea algo que haya permeado nuestra cotidianidad misma. Hablás del concepto de paternalismo libertario de Thaler y Sunstein. ¿Podrías explicar de qué se trata y por qué creés que el videojuego puede ser una nueva forma de poder? Detrás del concepto de paternalismo libertario de Thaler y Sunstein está la idea de presentarle al sujeto la libertad de elegir, pero diseñar (previamente) las distintas opciones de un modo tal que las personas van a verse abocadas a elegir en sentidos determinados. Implica hacer sentir  a las personas libres, pero dentro de un sistema regulado, es decir, como lo que ocurre en un videojuego. En este sentido, el videojuego funciona como cualquier otro dispositivo (en un sentido “foucaultiano”) y siempre va a estar atravesado por relaciones de saber-poder. ¿Qué son los “juegos serios” y cómo podrían transformar la educación, el trabajo o incluso la medicina o la ciencia? Los juegos serios son diseños videolúdicos destinados a obtener resultados en ámbitos precisamente que no son, en principio, lúdicos o asociados al ocio. Por ello se utilizan en muchos ámbitos como los que mencionas. Constituyen una herramienta más a la hora de abordar cuestiones educativas, laborales, médicas y de investigación. Sin fetichizar sus capacidades, este tipo de juegos ya están transformando esos ámbitos y se están aplicando ampliamente. Eso trae consigo cuestiones tanto positivas (facilidad de aprendizaje, mejor rendimiento laboral, mejoras en la salud, nuevas formas de obtener conocimiento) como negativas (convertir la educación en una competición, mayor explotación laboral, sustituir inversiones en personal, materiales e infraestructura necesarias por este tipo de herramientas, entre otras).  Esta idea del “juego serio” aleja el concepto de lo lúdico con el ocio, ¿no? ¿Cómo es eso? En realidad, lo que está haciendo, junto a otros procesos videoludificadores, es difuminar las fronteras entre lo lúdico, lo serio, el tiempo de ocio y el tiempo de trabajo, lo personal y lo público. Se hace cada vez más difícil diferenciar entre esferas: cuando trabajamos, ¿estamos jugando?, cuando jugamos, ¿estamos trabajando?, ¿cuál es la diferencia entre mi tiempo de ocio y el que dedico a otras actividades?, ¿cómo se diferencia nuestra vida personal de la pública o social? Este tipo de herramientas, junto a aplicaciones videolúdicas como las redes sociales, hacen difícil responder a estas preguntas. Hablemos del papel de los videojuegos en la construcción de las identidades posmodernas. ¿Se retroalimentan los avatares de las tribus identitarias y las tribus identitarias de los avatares y personajes de los videojuegos? Más allá de las cuestiones sobre los avatares y personajes de videojuegos y su influencia en la identidad de los jugadores (que existe, pero no es tan relevante a nivel social), lo interesante del videojuego es que en él se contienen todas las versiones que los sociólogos hemos imaginado sobre el tan manido concepto de identidad. Tanto en su forma (si es sólida, fuerte y unívoca o líquida, fragmentada y múltiple) como en su naturaleza (una esencia desde la que se enuncia y actúa o una disposición, un proceso al que se llega). Salta de un extremo a otro con tanta facilidad que termina por superar o quebrar estos ejes en los que normalmente se encierra el concepto de identidad. De ahí que sea tan interesante de cara a pensar otras formas de construcción de sentido o de emergencia de subjetividades que no pasen por la noción de identidad necesariamente. ¿Cómo ves el futuro de los videojuegos? ¿Qué tipo de innovaciones se vienen? Dada la velocidad con la que se ha desarrollado el medio, particularmente en los últimos años, es difícil prever hacia dónde se dirigen, pero está claro que es un medio que progresivamente va a ir más allá de sus fronteras inundando toda la realidad social. En términos de innovaciones veremos cada vez más usos relacionados con la IA, la realidad virtual, aumentada o mixta y seguramente el uso de dispositivos cada vez más inmersivos. En cualquier caso, van a seguir siendo importantes y será crucial tenerlos en cuenta para entender nuestro presente.   La IA es hoy el centro de la atención cuando hablamos de tecnología. ¿Cuáles son las aplicaciones de la IA en los videojuegos?  Los videojuegos siempre han tenido IA como parte de su desarrollo (de hecho, se le suele denominar así a cómo los videojuegos manejan el comportamiento de enemigos o del entorno), pero si hablamos de los desarrollos más recientes de la IA generativa, como todo lo que está surgiendo ahora en torno a ella, todavía es pronto para saber cómo se va a aplicar en el ámbito del videojuego. No obstante, está claro que ya se está experimentando con ello para ayudar a diseñarlos y producir contenidos dentro de la industria del videojuego. Dado que ambos comparten un "alma" algorítmica, no es de extrañar, que, de un modo u otro, se retroalimenten. Ya estamos entrenando a las IA como si fueran un juego. - Los videojuegos como cultura Identidad y experiencia en el mundo actual Daniel Mueriel y Garry Crawford Editorial Ampersand 2023 Páginas: 348. DANIEL MURIEL & GERRY CRAWFORD

Chile, la que había sido la colonia y luego la república más pobre, remota y menos poblada de Sudamérica, experimenta una transformación de proporciones hacia fines del siglo XIX. Entrando en la década de 1880, el país se expande por el norte y por el sur, y esta expansión territorial, a punta de fuego y balas, propicia una bonanza económica nunca antes conocida. Las arcas fiscales alcanzan un esplendor inusitado gracias a la potente dosis de recursos que le inyecta el salitre nortino.   Justo por esos años, proveniente de Nicaragua, desembarca en Valparaíso un joven de 19 años que da sus primeros pasos en la poesía, Rubén Darío. En Chile, más allá de los prejuicios o de lo que más de alguno pueda sentirse tentado a suponer, al centroamericano, pese a no tener aún obra publicada, se le recibe y acoge en forma harto cordial. Nada menos que en la misma casa de gobierno, La Moneda, el hijo del presidente Balmaceda, Pedro, organiza tertulias literarias, a las que el recién llegado es pronto invitado a integrarse. El chileno y el nicaragüense tienen casi la misma edad. Pedro, limitado en su despliegue físico por una severa deformación en su columna, es un lector ávido y sensible, muy atento a las novísimas tendencias estilísticas provenientes de Europa. Rápidamente detecta el genio en su compañero; lo celebra, lo alienta, al punto de financiarle la publicación de su primer libro. Piglia, en alguna conferencia, propone a un derrotado Mariano Moreno, rumbo al exilio, traduciendo un libro del francés como escena inaugural de la literatura argentina. Nosotros, en Chile, la tenemos más fácil. No hace falta ni irse tan atrás ni tampoco escudriñar con lupa entre los entresijos de la historia. La estadía de más de dos años del joven Darío en el país, con la aparición de Azul como su punto culminante, es nuestro más que evidente punto de partida. Al menos de la poesía, si consideramos que hasta entonces el mayor hito de la lírica nacional eran los versos que en su juventud había escrito un tal Eusebio Lillo. Es decir, la tradicionalmente pobre república, viviendo sus primeros años de holgura, genera una dinámica de estímulo intelectual bastante peculiar, con las dependencias de la misma casa de gobierno como uno de sus centros más fuertes. El joven tullido chileno, de abolengo, que domina con fluidez el inglés y el francés sin haber salido nunca el país, le traspasa al plebeyo centroamericano esta fascinación por los nuevos brillos de la cultura europea y éste, por su parte, rápidamente los digiere y modula con particulares intensidades.   Todo esto sucede, como dije, en medio de un ambiente sobreexcitado por el suculento flujo de recursos que apenas hacía unos años había empezado a nutrir las arcas nacionales producto de la explotación del salitre en el desierto antes boliviano y peruano. La, en cierta medida, repentina bonanza generó un verdadero colapso en la sociedad chilena, tradicionalmente habituada a desenvolverse en ambientes de invariable austeridad. La corrupción empezó a campear y a permear sin respetar títulos, cargos ni estirpe.  Las semillas dejadas caer por los jóvenes Pedro y Rubén fueron, sin embargo, echando raíces, para emerger con primeros tallos y brotes una generación más tarde, tallos y brotes de esa planta rara que tendrá crecimiento notable y vertiginoso, que ya podremos llamar con propiedad “la poesía chilena”.

Hay teólogas feministas que han puesto un pie fuera del cristianismo, pues les ha parecido que la representación masculina de la divinidad es irreductible. Otras cristólogas han seguido un curso distinto: si las mujeres pueden apegarse al crucificado para encontrar en él consuelo y compañía, es porque Jesús fue clavado en la cruz por haber querido hacer suyas las consecuencias de la violencia ejercida contra los seres humanos, por haber procurado dignificar e integrar a las mujeres a una sociedad que las marginaba.   La teología feminista constituye una revolución en teología, y está por verse si activa una revolución en la historia del cristianismo. Si este tipo de teología se ocupa de la experiencia espiritual de las mujeres, si pone atención, sigue el curso y alienta la lucha de las mujeres por su dignidad, el cristianismo, que hasta ahora solo ha procesado el camino espiritual de los varones y de los eclesiásticos, evidentemente cambiará.   En el mejor de los escenarios, esta transformación se traducirá en un verdadero aporte social y cultural. Se está lejos de tal influjo, pero las teólogas no descansan, apuestan a su posibilidad. La producción intelectual de la teología de la liberación de las mujeres es enorme. Es muy creativo e inquietante.   Las teologías feministas más cuestionadoras se han enfocado en el concepto mismo del Dios de los cristianos. Ha habido teólogas que han puesto un pie fuera del cristianismo, pues les ha parecido que la representación masculina de la divinidad es irreductible. Dado que no es inocuo referirse a Dios como Padre e Hijo, estiman que la confesión trinitaria configura al cristianismo como una religión patriarcal y androcéntrica nefasta para las mujeres.   Otras cristólogas han seguido un curso distinto. Han incluido la perspectiva de género en otro campo semántico. Han zafado de la dificultad señalada haciendo propio el proyecto de Jesús, consistente en su anuncio del Reino de Dios, proyecto liberador para las oprimidas(os) de toda condición, como muestra Elisabeth Schüssler Fiorenza en Cristología feminista crítica . En esta óptica, nadie en la Iglesia debiera poder invocar el género masculino para poner a las mujeres en su lugar o darles uno especial, aunque sea decoroso. ¿No pueden las mujeres ser sacerdotes porque los apóstoles eran varones? Las teólogas recurren a las teorías de género precisamente para desenmascarar este tipo de argumentaciones.   En consideración de lo anterior, es fundamental revisar qué es “salvación” en el cristianismo y cómo tiene lugar. Las teologías de la liberación han preferido el término “liberación” para hablar de una salvación “más acá” de la historia, sin perjuicio de la que el cristianismo afirma para un “más allá”. El caso es que, aún si se libera al cristianismo de los sesgos machistas de su vocabulario trinitario, es imperioso revisar cómo se entiende que la cruz de Cristo salve/libere, pues en la teología, en la piedad cristiana y en la liturgia de la Iglesia se ha llegado a entender exactamente lo contrario. Mirar con atención qué se dice de la cruz de Cristo es fundamental para liberar a mujeres, y hombres, de una versión opresiva del mismo cristianismo.   Las cristologías feministas se han empeñado en denunciar a las teologías de la salvación que han facilitado el abuso contra las mujeres. En su perjuicio, los padecimientos de Cristo han sido utilizados para justificar sus sufrimientos. Las mujeres, sobre todo a partir del último milenio, han debido encontrar en el crucificado la fuerza para resistir con paciencia los atropellos y tratos indignos que los varones y, en especial los eclesiásticos, les han impuesto de un modo injusto. Joane Carlson B. y Rebbeca Parker llegan a afirmar: “El cristianismo ha sido una fuerza primordial —en la vida de muchas mujeres la principal fuerza— para moldear nuestra aceptación del abuso”. “El cristianismo es una teología abusiva que glorifica el sufrimiento”.   Las mujeres han hallado en el cuerpo lastimado, llagado y sangrante de Cristo un principio de identificación que, en vez de liberarlas de su opresión y de haberles hecho caer en la cuenta de su inocencia, ha servido para mantenerlas en su lastimosa condición y parea continuar aprovechándose de ellas. Ha sido mérito de las feministas, por lo mismo, haber recuperado el vínculo entre Jesús y las mujeres. Si las mujeres pueden apegarse al crucificado para encontrar en él consuelo y compañía, es porque Jesús fue clavado en la cruz por haber querido hacer suyas las consecuencias de la violencia ejercida contra los seres humanos, por haber procurado dignificar e integrar a las mujeres a una sociedad que las marginaba. Bien puede, este Jesús, generar en ellas esperanza, no menos que rebeldía para intentar su reivindicación.   A este efecto, las cristólogas han exigido volver a la historia de Jesús. Lo dice Elizabeth A. Johnson en estos términos: “La conducta característica de Jesús de parcialidad hacia los marginados, incluía a cada momento a las mujeres como las más oprimidas de los oprimidos en cada grupo. Tratando a las mujeres con benevolencia y el respeto correspondiente a su dignidad humana, Jesús sanó, exorcizó, perdonó y restauró a las mujeres al Shalom.  Su comunidad de la mesa era inclusiva, y las mujeres, tanto las pecadoras como aquellas que formaban parte de los ‘suyos’, como llamó Lucas al conjunto de sus seguidores, compartían la alegría de la próxima venida del reino de Dios”.   ¿Qué hacer con la palabra “sacrificio”?   La invocación de la cruz como sacrificio, según la perspectiva feminista, ha sacrificado a las mujeres. La palabra es odiosa para las madres, las esposas y las mujeres en general. Bien puede decirse que el término —propio de una religión antigua dos mil años— es tolerable si sirve para expresar que el único sacrificio auténtico es el del amor. A Jesús le costó caro, pagó con su vida, se entregó por entero, se “sacrificó” por liberar a las palestinas de su época. La cruz, por esto, no puede equivaler a ofrecer un sacrificio a las divinidades del Neolítico. En cambio, la contemplación de las manos y pies vulnerados de Jesús, deben recordar los motivos históricos de su crucifixión e inspirar una lucha liberadora de las cristianas por las mujeres crucificadas de un lado al otro de la tierra.   Esto dicho, la teología debe a las teólogas feministas un progreso en la ortodoxia. Esta nueva comprensión del misterio de Cristo todavía tiene mucho trabajo en mostrar a quienes, por ser mujeres, han sido tratadas como culpables siendo, en realidad, inocentes. Porque lo correcto, lo ortodoxo, es creer que el crucificado, antes que el representante de los pecadores, fue el diputado de víctimas como las enfermas, las prostitutas, las extranjeras, y toda suerte de marginadas por quienes en el Israel de la época eran los expertos en Dios.   Queda un largo camino por recorrer.   Si algunas mujeres se rebelaron y se fueron de la Iglesia Católica, otras, tal vez, se rebelen y se queden. Difícilmente la casta eclesiástica masculina entienda que se requieren cambios grandes en la Iglesia. Las cristianas que quieran seguir siendo cristianas, tendrán que doblarles la mano a las autoridades de su Iglesia y avanzar con ellas, a pesar de ellas o contra ellas.   María Magdalena penitente - William Etty [1787–1849] Ashmolean Museum, Oxford

Anoche me desvelé subrayando citas del diario de Lord Byron. Siempre cuando hago estas cosas termino preguntándome lo mismo ¿Por qué lo hago? Siempre sintiéndome un poco estúpido, avergonzado. Cosa que nunca he sentido con un trabajo manual . Cuando, por ejemplo, en alguna ocasión he tenido que palear un montón de tierra, termino tan satisfecho, como si estuviera haciendo algo clave para la supervivencia del universo. En el momento que agarro la pala inmediatamente creo en el alma. Está de moda ese dicho, muy usado por los fachos no administrativos a los progres: "tiene alergia a la pala". Bueno, reconozco que yo también desconfío de los hombres con manos pulcras, de doncella. Muchos revolucionarios estaban obsesionados con las manos de los obreros. A Rimbaud las manos le sacan un verso, traicionero a sus callos de campesino y a Tina Modotti toda una serie de hermosas fotografías en blanco y negro. Es impresionante ver un desfile de manos de obreros posando en los fierros de las micros, sobretodo después de venir de la universidad, plagada de manos pálidas y vírgenes, llenas de versos, silogismos o humo intelectual. Quizás la respuesta mas rápida a la motivación absurda de los subrayados de Byron, sea la vanidad. Para saber lo que otros no saben. La curiosidad, que decía La Rochefoucauld, que "procede del deseo de saber lo que los demás ignoran". Pero en general las citas que subrayo son puras nimiedades, nada de sabiduría. Por ejemplo, el problema que tenía Byron con la comida ,("Lord Holland me invitó hoy a cenar; pero cenar tres días seguidos sería mi destrucción. Así pues, sin comer nada desde ayer, me dirigí a mi palco en Covent Garden”), el miedo a engordar (que también sufriera Nietzsche) como si estos pensadores temieran que sus ideas perdieran respeto al ser lanzadas desde un cuerpo obeso. Prefiero ser flaco a ser famoso, anotó una vez Kerouac. Los hombres que tras su matrimonio engordan en total indolencia, desconocen el poder y la fragilidad del mercado sexual, en el fondo son anticuados aristócratas y por eso el mundo moderno en algún momento los castiga, partiendo por su mujer. Subrayo las vidas de los demás para sentir con mayor documentación la omnipotencia de la cotidianidad, y porque no, la estupidez de todas las épocas. Solo la cotidianidad derrota a los dioses. El monoteísmo la evita. La pregunta de que si Cristo cagaba, hecha efectivamente por algunos teólogos como Valentín el Gnóstico o Clemente de Alejandría, puede llegar a disipar la fé. El aburrimiento que no desespera es una bendición. Sobretodo después de vivir, y leer en las vidas de otros, un aburrimiento que obligadamente lleva al vacío. Un aburrimiento maquinalmente soltero. A menos que les falte comida o salud, es imposible desesperarse con hijos. Una hija de Byron, Allegra, murió de tifus a los 5 años. Aunque uno lo desee de vez en cuando para byronizar un poco la vida, no el tifus, sino esa desesperación artificial e infantil de los poetas. Y termino como escribe Byron el 23 de noviembre de 1813: "Algunas cosas del pasado me han dejado insensible, y lo único que ahora puedo hacer es convertir la vida en diversión y observar mientras otros actúan...Nunca seré algo, o más bien siempre seré nada. A lo máximo que puedo aspirar es a que alguien diga de mí: «Quizá podría, si él quisiera»."

Mediante la presente obra se pretende entregar una perspectiva general respecto de cómo las condiciones paradigmáticas y axiológicas de nuestra época –en otras palabras, su espíritu– influyen en el ámbito psicológico de los seres humanos de nuestros tiempos, así como, en efecto, en la conformación misma de sus personalidades. Lo señalado vuelve problemática una definición universal e inmutable respecto de lo que es la salud mental, así como sobre el vínculo entre la misma, la autopercepción del bienestar y la naturaleza humana. Si, como se podría inferir, cada individuo es reflejo de su tiempo, debiéramos aceptar entonces que la salud mental y social dependerían de nuestro nivel de adecuación a los estándares del actual modelo de vida instalado en las sociedades de consumo. Sin embargo, ¿qué ocurre en un tipo de sociedad en la cual los niveles de salud mental empeoran a la par que los de satisfacción con el sistema instalado mejoran? ¿Se explica, acaso, debido a que los criterios mediante los cuales se mide la salud mental de la población actual no son representativos del paradigma que domina a la época? Pero, ¿cómo podría ser posible una ciencia moderna que no respondiera a los imperativos de lo moderno? ¿O ocurrirá acaso que lo humano no existe como reflejo mecánico de los valores de lo contingente y que subyace, en lo profundo, un mínimo, un límite, que no puede ser traspasado sin que el organismo y la mente sufran, al margen de la época y los dioses que la dominan? ¿Existe la posibilidad de una sociedad enferma, y no, necesariamente, de personas enfermas? En un tipo de sociedad como la que existió en la década de los treinta del siglo pasado, en Alemania, por ejemplo, ¿continuaríamos creyendo que lo saludable, para ellos, hubiese sido adaptarse a valores que produjeron “la solución final”? Y en el caso de hoy, ¿seguiríamos pensando lo mismo cuando se trata de sociedades que niegan el trato igualitario a las minorías sexuales, de género o étnicas, por ejemplo? ¿Sería, entonces, saludable para el ser humano hipermoderno cumplir con los actuales estándares de autoexploración, solo para ser funcional a los valores de la hipermodernidad neoliberal? ¿No sería sano, en estos casos, resistir a ciertos imperativos, en vez de adaptarse a cada uno de ellos, sin hacer distinción ni análisis? Estas preguntas de carácter filosófico, respecto de lo psicológico, se abordan en el transcurso de este libro, iniciando el análisis de las características paradojales del actual nihilismo hipermoderno y de cómo este es heredero, y no superación del proyecto histórico de la modernidad primera. Junto a ello, se abordarán los principales rasgos psicológicos de las personalidades del ser humano actual, y cómo ello responde a lo que Michel Foucault identifica como el producto de la sociedad disciplinaria, y Byung-Chul Han como reflejo de la sociedad del rendimiento y del cansancio, generándose con ello el paso de la biopolítica hacia la psicopolítica, en la cual el control se realiza en el espacio inconsciente de las mentes mediante la manipulación de los deseos, más que por medio de la disciplina y la obediencia propias de la coerción explícita. Posteriormente se invita a la reflexión sobre cómo el desarrollo de la tecnología no solo es efecto del avance científico de la humanidad moderna, sino que es esta última, en la conformación de su subjetividad más íntima, la que ha sido y es moldeada por aquello que Martín Heidegger denominó como el espíritu de la ciencia y de la técnica, y cómo ello está en la raíz de nuestras actuales problemáticas existenciales, emocionales y psicológicas, vinculándose esto con el sistema de valores instalado en las sociedades neoliberales de consumo. También se indaga respecto de la cobertura global de la actual sociedad técnica, y cómo, por falta de horizonte de sentido distinto al del consumo, la exacerbación del narcisismo y la hipervigilancia psicopolítica, se termina por anular la alteridad auténtica, teniendo esto como resultado la introyección de la resistencia, en forma de problemáticas de salud mental y neuronal. Continuando con este mismo punto, se abordará de forma general la relación problemática de una hipermodernidad latinoamericana, considerando las dificultades de un proceso moderno auténticamente nacido en el continente, y cómo todo ello se relaciona, finalmente, con los procesos históricos, políticos y sociales que desencadenaron en la instalación a la fuerza del neoliberalismo en el país, funcionando este de laboratorio para su posterior desarrollo en el mundo globalizado. Finalmente se entregarán datos generales y cifras respecto de la salud mental en el mundo contemporáneo, a nivel global, continental y nacional, así como respecto de la problematicidad del concepto de salud mental, su desarrollo histórico y las contradicciones que su estudio arroja en la actualidad, a la luz de resultados de investigaciones empíricas que se posicionan en inevitable disputa y contradicción, entre sí, y que siguen dejando en el misterio la relación entre condiciones sociales, los estándares de salud mental, los métodos y criterios de investigación, la naturaleza de la psiquis y de la condición humana misma. Mediante esta obra se busca, entonces, abordar teóricamente tensiones y aporías de nuestros tiempos –en los cuales experimentamos la transición de la biopolítica a la psicopolítica–, tanto así como de nuestros enfoques, disciplinas y principios epistemológicos desde los cuales intentamos realizar esa profundización, para con ello entregar luz respecto de las dificultades a las cuales se enfrenta nuestra psiquis, en la vertiginosidad de los desafíos que imponen nuestros tiempos hipermodernos, tanto para nuestras ciencias como para nuestras vidas.    *Lanzamiento jueves 18 de julio, 1800 hrs. Sala Bellarmino Biblioteca UAH

Quiero acercarme al punto en el que puedo rescatar algo que cruza mi práctica como psicólogo clínico y este libro. Un libro bello pero exigente, diría. Y no, no tiene que ver con los beneficios de tener que ir a un campamento a tener una “vida simple”. Nada de eso. De hecho no pude no pensar en el privilegio de nacer en Francia, poder largarse de la ciudad con un cúmulo de libros y buenos brebajes a tener una experiencia que intenta conectar con lo “profundo del ser”, como más de una vez lo expresa Sylvain, y en lo complicado para la humanidad que sería que todo el mundo viviera en esas condiciones. Esta es una tesis de Zizek digna de considerar, que tiene que ver que no hay nada más perjudicial para el planeta y la “madre naturaleza” que el hecho de que nos vayamos a vivir en ella. Lo mejor que podríamos hacer por él plantea, según él, sería vivir lo más juntos posible para dejar espacios libres de lo humano. Pero no es el punto anterior el que me interpeló. Es el siguiente: Sylvain Tesson escribe un libro para hablar de la vida simple que de simple no tiene absolutamente nada. La vida que nos describe desde Siberia es distinta, sin duda, a nuestras experiencias cotidianas. Pero de simple nada. Hay tensiones con lo que deja en la ciudad, la familia, pareja, trabajo, lugareños, clima, amenazas, animales salvajes, etc., etc., etc. La vida no es simple ni en la ciudad ni al costado del Lago Baikal. Y no tiene por qué serlo. Pero pienso que hay que evitar en este libro esa lectura superficial de que lo simple está en otra vida. No hay vida simple (lo que no quiere decir que todas las vidas son igualmente complejas). “Cada uno con cada uno” dice un dicho. Cada uno con sus infiernos y sus cielos, pudiera decirse. El título del libro invita a que al final de la lectura podamos más bien ponerle signos de interrogación a la afirmación del autor y quede entonces la pregunta: “¿la vida simple?”. Y quizás ello se pueda extrapolar a cada uno de nosotros, a las consideraciones desde las que leemos la propia vida: la vida compleja (¿?), la vida amarga (¿?), la vida (¿?), la vida cruda (¿?), la vida sencilla(¿?). Quizás con este ejercicio de signos de interrogación podamos escuchar de una otra manera lo que en una famosa canción sanciona Rosalía cuando dice “la vida es bonita pero traicionera”(¿?). Hay una pequeña frase que es, para mí, la perla del libro y es con la que me quedo y es la que da sentido al título de este texto que escribo. En mi quehacer cotidiano, entre los pacientes que atiendo, no deja de insistir la pregunta de cuándo es que “la cosa”, la vida, vuelve a andar luego de sufrir un evento traumático que no deja de insistir en un presente coagulado. Hay que ir a Freud, hay que ir a Lacan, hay que ir a los grandes (no porque sean grandes sino por lo que dejaron para que pensemos), pero frente a la pregunta sobre qué sería después de una experiencia de violencia la vida, Sylvain Tesson me ayuda con una clave: “Vivir es continuar” (p. 184). Esto, de simple no tiene nada, pero es una dirección considerable. De todas maneras, qué significa para cada quien “continuar” no es una respuesta unívoca, pero algo nos puede orientar en la vida que cada quien, más o menos consciente e inconscientemente, puede elegir.