La ausencia amorosa va solamente en un sentido y no puede suponerse sino a partir de quien se queda -y no de quien parte-: yo, siempre presente, no se constituye más que ante tú, siempre ausente. Roland Barthes: Fragmentos de un discurso amoroso. Napoleón de Ridley Scott, como era de esperar, ha dividido a los espectadores, a la crítica, incluso a historiadores y escritores que han fundado su narrativa en hechos históricos o cercanos a ellos, como Arturo Pérez Reverte. Los historiadores han sido los más ácidos y ceñudos, positivistas y anacrónicos en sus críticas, porque más allá de recordar que estamos ante una obra de ficción, lo que es casi innecesario recordar, creo que estamos ante una suerte de fantasía histórica, o menor dicho, ante una fábula que se crea el director de Blade Runner. El centro de esta fábula (con mucho de inverosímil en tanto tal, pero, aunque parezca paradójico, muy verosímil en lo que arraiga sus raíces narrativas e icónicas) es una historia de amor. Ya tanto Roland Barthes como Julia Kristeva nos han advertido en sendos libros que dedicaron a cómo articular un relato de amor, sobre las dificultades o casi imposibilidades desde la articulación que surge desde el Yo que narra y las palabras –o imágenes en el caso de una película- que siempre resultan insuficientes, tartamudeantes, equívocas, desplazadas, sublimadas, en una permanente posibilidad de estar más cercanas al silencio que al discurso, o al discurso que nos exhiba en plenitud esta pulsión. La historia de amor de Napoleón y Josefina va pauteando y contagiando todos los demás tópicos del filme: una época convulsa, grandes transformaciones sociales, la revolución, el Poder, las batallas y, sobre todo, el gran espectáculo que deviene de todo esto. La pulsión amorosa del corso que logra ser Emperador en un giro casi surreal --de los que se da ciertos lujos en algunas épocas la Historia, me parece, es la primera lectura que tenemos que tener en los ojos frente a esta fábula de amour fou. Porque no es otra cosa lo que nos hace ver Scott en los 160 minutos de metraje de su Napoleón. Ni un llamado biopic del paradójico personaje, ni una apología del hombre que revulsionó el Mundo no sólo occidental, menos el intento de poner en escena una vez más en el cine una figura histórica, lo más fielmente posible a sus avatares; cúspide y derrumbe, aciertos y errores tanto políticos como militares. Esta es la fábula de un tipo del montón, de un sujeto algo perdido y ansioso, casi, en principio, un pícaro con mucho de bufón –o de The Jocker- que ve cómo en un mundo donde se invierte el orden de las cosas que parecían pétreas e inamovibles, comienzan a caer cabezas y a teñirse todo de sangre, confusión y, sobre todo, de pasión confusa y desmedida. Es algo lejano al pathos heroico y sublime de un proceso épico que cambia el mundo de una vez para siempre y reordena y readecua el orden de cosas imposible de sostener después de demasiados no años, siglos. Estos comienzos de un capitán de ejército perdido entre la masa que pide cabezas a gritos son ilustrativos: en la imposible secuencia donde el corso ve rodar la cabeza de María Antonieta –el monstruo de arriba, diría Foucault- con un uniforme medio andrajoso, uno más, perdido entre la masa disruptiva: el monstruo de abajo, diría también, Foucault. Entonces ya no hablamos de hechos históricos sino de la fábula casi rabelesiana de Ridley Scott, de su Napoleón, que ha caído en el más incurable de los delirios, el amour fou. Y de su amante-cómplice, Josefina; y también de ambos, que han sucumbido a otro delirio incurable Porque es en espejo, la folie a deux. De ahí que las secuencias donde se manifiestan amor y locura en una pulsión compartida y fundida, se lleven a cabo en los lugares menos esperados: al borde una sesión política, en una cena bajo la mesa y otros lugares inapropiados en una pareja imperial para amarse. Avanzando el relato o la cinta, cierto principio de realidad cae sobre la loca dicha de la disfórica pareja: un Emperador debe tener un heredero, y el hado o el destino o una fatal biología –en este caso que proviene de la Historia y sus hechos- se encarga de que no se cumpla el destino ideal en el caso de la fábula o en el caso de lo que dicta la Historia. Pero Napoleón ya está ebrio de Poder y el amour fou por Josefina --que a pesar de llevar una vida poco adecuada para una soberana, sea en la época que sea, es infértil; entonces esta condición del personaje en el verosímil de la fábula es golpeada por los hechos (históricos), y da paso a la tragedia. Si mantenemos esta lógica narrativa y también “actancial”, la del Napoleón de Scott como una fábula histórica, el arco narrativo mantiene su estructura y su elocuente pomposidad –en las escenas de las calles de París, de las disputas intersticiales, de la caída de Robespierre y los jacobinos, de la suntuosidad de corte iluminada por las noches con la luz de las velas –que recuerda al notable iluminación que logró Kubrick en Barry Lyndon, las marchas acongojantes sobre todo hacia el final de la épica cuando aparece la Rusia invernal y las batallas, sobre todo las batallas, en las cuales creo que encontramos lo más vigoroso, tanto visual como narrativamente de Napoleón. Al ver la (re)creación de las batallas que elige Scott para su Napoleón, recordé un texto de Alfonso Calderón, a quién creo le habría gustado mucho este Napoleón justamente por lo “falta de rigor histórico”, es decir, por su capacidad de invención y ficcionalización, que es finalmente, no el recurso del método, sino el recurso de la imaginación. Ese que puede ensanchar los horizontes de un episodio histórico a las múltiples y variables visiones de un autor, en el más tradicional sentido del término: “Al releer Guerra y paz, la gran novela de León Tolstoi, pienso en cómo se adelantó, en la escena de masas, al cine. Cuando se han llevado al cine las vistas panorámicas de las batallas que libra Napoleón, la lucha en las cercanías de Moscú, el feroz invierno ruso, y la contramarcha del gigantesco corso, han tomado pie en un guion no escrito que el admirable escritor anticipó en el torbellino de la creación”, dice Calderón. Me parece notable este acierto de Calderón: guion no escrito –bien avant la lettre sobre todo en las sesenteras películas de la nouvelle vague sobre todo de Godard y en el cine de John Cassavetes- de Tolstoi de las batallas narradas en Guerra y paz. Así también habría un guion no escrito en los fragmentos narrados por su protagonista Fabrizio del Dongo de La Cartuja de Parma. De muchas maneras alter ego de Sthendal, que cuando joven participó en algunas de las campañas napoleónicas y las narra desde su propia experiencia y mirada. Otra novela que narra de manera notable, pero que ya ha incorporado técnicas cinematográficas, es La guerra del fin del mundo de Mario Vargas Llosa. Y se nota: volviendo a Tolstoi respecto al advenimiento del cine: “Ya veréis cómo este pequeño y ruidoso artefacto provisto de un manubrio revolucionará nuestra vida: la vida de los escritores. Tendremos que adaptarnos a lo sombrío de la pantalla y la frialdad de la máquina. Serán necesarias nuevas formas de escribir. He pensado en ello e intuyo lo que va a suceder”. Efectivamente, quién ha leído las batallas que se narran en profusión y detalle en Guerra y paz “verá” que efectivamente era un adelantado a las escenas de masas en el cine, y que Sthandal, en la única parte de su Cartuja de Parma también es un adelantado al narrar/filmar la guerra como con “cámara en mano”, a ras de piso y en notables y vertiginosos travelling. No ocurre lo mismo con Mario Vargas Llosa y La guerra del fin del mundo que ya ha incorporado les técnicas cinematográficas a su narrativa. Y si la verosimilitud de sus guerras es similar, aparentemente, a las de Tolstoi y Sthendal, ya no son de ese realismo adelantado, pero igualmente decimonónico de los autores franceses, sino de una factura moderna, post-cine, o incorporando ya los procedimientos del cine a los procedimientos literarios. Ahora bien, si pensamos en la cantidad de películas bélicas filmadas tanto en el siglo pasado como en este, sobre todo en las de ambas guerras mundiales como en las de la guerra de Vietnam y las que ahora vengan a la realidad y al cine, tenemos sobre todo la crudeza y el realismo de Sin novedad en el frente de 2022, y, sobre todo las cintas sobre Vietnam, pero en ellas no hay lugar a la épica, sino a la denuncia, la crueldad, el sinsentido el horror e, incluso, cierto delirio desencajante como en Apocalipsis Now de Coppola o La Cruz de Hierro de Sam Pekimpah, que termina con una cita totalmente antibélica de Bertold Brecht. Las batalles en Napoleón son sin duda coreográficas y épicas, tácticas como un juego de niños casi, muchas veces geométricas y hasta estéticas; el horror, la sangre, los cuerpos destrozados y amputados, los gestos de muerte y la muerte misma, son sólo un hecho más de la causa y sobre todo espectáculo (a veces una que otra secuencia estetizante o casi surrealizante, como la de la batalla donde los cuerpos de los soldados, los caballos y las balas y la sangre se confunden en el agua) y espectacularidad de ese mismo espectáculo que ha costado millones de dólares en su realización y Scott parece querer demostrarlo en su mise en sene. Vuelvo a propósito de esto a Tolstoi: “Lo que le encanta, dice Alfonso Calderón, es que el ‘cinematógrafo’ haya adivinado ‘el misterio del movimiento’, y ve en ello su grandeza. Le explicó alguien que el gran peligro era que el cine podía caer en manos de los ‘hombres de empresa’; pero Tolstoi replicó: ¿adónde no hay hombres de empresa?”. Y el cine de Ridley Scott es un cine dónde la empresa está presente en un porcentaje como el de Hollywood y toma decisiones que a veces pueden ser funestas o que pueden acabar con una gran película e incluso destruir a un creador notable, como le ocurrió a Michael Cimino con su película Las puertas del Cielo. Una de las críticas que sí tiene a mi modo de ver fundamento, es la referida a un montaje desigual, desparejo, a veces tosco, que no hilvana bien las secuencia, que apura de pronto acontecimientos y tempos que no se corresponden ni aciertan en secuencialidad lógica ni narrativa. Y acá entran las decisiones de la empresa a los “hombres de empresa”. Scott filmó y montó algo así como cuatro horas y media de una película que vimos en cine con una duración de 160 minutos. Veremos la cinta completa en una plataforma de streaming con el llamado corte del director. No creo que esto cambie radicalmente lo que he planteado hasta aquí: que el Napoleón de Ridley Scott es una fábula histórica o, más bien, una fábula de amour fou inserta en un período histórico radical y disfórico donde una pareja de amantes, Napoleón (Joaquin Phoenix) y Josefina (Vanessa Kirby) comparten una folie a deux, que fatalmente las necesidades del Poder y su contagio, terminan por destruir como fábula y la desplazan hacia la tragedia, donde las consecuencias no son las de las fábulas propiamente tal, sino su contraparte: el destierro y el exilio, la locura y la enfermedad, la pertinaz fuerza de los hechos que se imponen al Deseo. Y aquí adviene la ausencia del otro o de la amada, Josefina- quién se queda. El que parte, Napoleón, será la gran ausencia para Josefina, y de alguna manera ausencia para sí mismo en relación a Josefina o su representación deseante, y así va decayendo, de error en error, de una manera espejeante, como ausente de sí mismo, desgarrado, caído antes de caer, deprimido, predestinado. Creo que lo más elocuente de esta cinta como fábula histórica de amour fou y sobre todos los múltiples enigmas de su protagonista, Napoleón, radica en una escena que nunca pudo ocurrir: el corso mirando a la Esfinge del desierto, frente a frente, como interrogándola.

El asco y el grito. La violencia más acá de la representación (Paidós, 2023) es el último libro del filósofo y académico Sergio Rojas. En este ensayo comienza entregando un diagnóstico sobre la crisis de las categorías que heredamos de la modernidad, donde conceptos como sujeto, identidad o civilización, parecen no solo agotarse, sino incluso colaborar con la violencia como régimen cotidiano de existencia. En tu nuevo libro El asco y el grito. La violencia más acá de la representación (Paidós, 2023), inicias con una reflexión sobre el presente, dices que la crisis generalizada que vivimos está relacionada con una no comprensión del tiempo en el que existimos, ¿a qué te refieres con este diagnóstico? Vivimos en el presentimiento de que este es el tiempo del fin, pero esto no significa necesariamente el fin de la “especie humana”; de hecho, en el cine el fin del mundo es hoy un exitoso producto de consumo y acaso esto sea suficiente para demostrarnos que no creemos que sea algo que realmente vaya a suceder. Me refiero a que tal vez imaginar el fin como un “acontecimiento”, como algo que va a suceder en un momento determinado -pero siempre “mañana”- nos exime de pensar que el fin es más bien un proceso, es decir, un curso de acontecimientos que no tiene un punto definitivo de consumación. Pensar que el fin es un proceso y no la escena de una catástrofe definitiva nos pone en la inquietante sospecha de que esto que ya estamos viviendo es el fin, aunque nuestra forma de representarnos el fin nos hace creer que hay un apocalipsis que está siempre “por llegar”. Mi hipótesis en este punto es que lo que estaría llegando a su fin es más bien esa forma de comprender la catástrofe según la cual la catástrofe final habrá sucedido cuando las instituciones hayan “dejado de funcionar”. Lo que me da que pensar es el hecho de que no dejamos de hacer habitable una realidad en la que la noticias del “fin del mundo” nos llegan a diario. Las instituciones nunca dejan de funcionar. Describes el sistema neoliberal no sólo como una crisis de grandes magnitudes, sino que como una atmosfera: “un camino sin salida hacia la catástrofe final”. ¿No hay alternativa política al capitalismo? Conocemos esa frase según la cual “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”, atribuida tanto a Jameson como a Zizek. Considerando lo que antes señalaba, diría que podemos efectivamente imaginar el fin del mundo, es decir, hacer del fin del mundo una escena o una serie de escenas. El cine de catástrofes distópicas y la narrativa de ciencia ficción nos colaboran en eso. Pero imaginar el fin del capitalismo -que no coincida, por supuesto, con el “fin del mundo”-, es decir, la posibilidad imaginar que pasamos históricamente a otra cosa es una cuestión política. Me refiero a que no podemos imaginar políticamente el fin del capitalismo. Tal vez la causa de esto no se encuentra en “el capitalismo”, sino en los recursos de nuestra imaginación. Entonces, claro, no existiría alternativa política al capitalismo; dicho de otra manera, nuestra imaginación se encuentra políticamente trabada. Esto no significa de ninguna manera un diagnóstico “pesimista”, tanto el optimismo como el pesimismo son maneras de habitar el no-mundo. No podemos renunciar cínicamente al ejercicio de la política como la conocemos, pero hoy se hace necesario pensar qué es el capitalismo como totalización del planeta. Lo que no podemos imaginar es el neoliberalismo como fin del mundo. En este libro te refieres al Estallido social de octubre de 2019, lo caracterizas como representativo de un No, de un rechazo al sistema, de un grito ¿Qué implica “El grito” en este contexto de crisis que vienes describiendo? Considero relevante atender al coeficiente de negatividad de la revuelta de octubre. Me refiero a que lo que allí se expresaba no era la idea de que “otro mundo es posible”, sino más bien la convicción de que este mundo no es posible. La tesis de que el grito tiene el sentido de un “¡No!” inscribe el grito en el horizonte del lenguaje. Me refiero a que el grito no se reduce a algo así como un hecho fisiológico, como si vienese simplemente desde el dolor, el hambre o la humillación extrema. No es “el cuerpo” el que grita, sino que el grito da cuenta de una subjetividad que se encuentra aprisionada contra un muro, incluso sofocada por el cuerpo, por las necesidades, por la incertidumbre extrema o por la indignidad cotidiana. Por cierto, como te comentaba recién, imaginar una “salida política” era inevitable en ese momento, era incluso una responsabilidad, y entonces surge con fuerza progresiva lo del cambio de la Constitución. Pero pienso que lo que ese “¡No!” demandaba era en realidad un cambio en la forma de vida dominante neoliberal con base en el endeudamiento, el consumo, las expectativas sin esperanza, la competencia, etcétera. La revuelta fue la expresión de una forma de vida no-nata, contenida en el presente. La soledad, el aislamiento y la incomunicación son parte de las presiones que ejerce la modernidad sobre el individuo. En los movimientos de contracultura o underground de fines los años 70’ observas un índice del paso de una rebeldía revolucionaria hacía una apocalíptica ¿qué hay en esto de una exacerbación del individuo o del yo? El itinerario que hace la contracultura underground, entre la segunda mitad de los 50’ y finales de los 70’, exhibe una rica producción que se confronta con el poder que ejercen las instituciones, especialmente el Estado, en los modos de la disciplina, la censura, el servicio a la guerra, el control policial, también la discriminación, el racismo, el clasismo, la homofobia, etcétera. Podría decirse que el motivo que anima esta producción es ante todo un reclamo de libertad. El problema es lo que sucede cuando el mercado hace de esas expresiones un bien de consumo. En el libro propongo que esto es lo que sucedió, por ejemplo, con el punk, cuando se transformó en “música punk”. Lo que resulta entonces es una especie de paradoja: en una existencia mercantilizada la “libertad de expresión” puede convivir con la violencia que genera la desigualdad. Esto nos conduce precisamente a lo que señalas en tu pregunta. Cuando el malestar se encapsula finalmente en el individuo, este puede soportar un importante grado de insatisfacción en la medida en que se le permite ejercer una libertad que se transformó en “libertad de expresión”. Las RR.SS. generan este espejismo. Hoy se habla incluso de anarcocapitalismo, y los movimientos políticos de la derecha radical adoptan el título de “libertarios”. Bajo esta exigencia rabiosa de libertad individual, lo que va quedando atrás, casi como un resabio del siglo pasado, es la lucha por la igualdad. Si la lucha por la igualdad quedó atrás, y la subjetividad puede ser descrita como individual y narcisista, mientras que la pulsión como consumista es infinita ¿qué horizonte queda? El diagnóstico no es muy promisorio que digamos. Cuando la libertad se encarga al mercado -como libertad de emprendimiento y elección- y se va naturalizando la idea de que la acción del Estado y, en general, de la política, puede ser un problema para el mercado, lo que va a pérdida es el principio de la igualdad. La cuestión entonces es: ¿cómo fue que libertad e igualdad se hicieron incompatibles? Una de las tareas de nuestro tiempo es justamente elaborar nuevas formas de pensar la igualdad. Respecto a esto un antecedente es la revuelta de octubre, que sacó del mercado la noción de igualdad al comprenderla como dignidad. En la desmesura de los grandes números se encuentra una humanidad que se volvió un objeto cuantificable y contable: la forma de la población planetaria y la totalización de lo humano que supone el Número. ¿Qué adviertes en estas formas? Para la modernidad clásica -pensemos en Kant, por ejemplo- la Humanidad es el sujeto de la Historia Universal; es decir, la Humanidad es una idea que hace posible pensar el devenir temporal como la historia de un sostenido progreso, cuyas luces civilizatorias se van desplegando paulatinamente sobre los pueblos. Hoy, en cambio, “Humanidad” significa concretamente más de siete mil millones de individuos, todos diferentes entre sí. Vivimos en el tiempo de los “grandes números”. La paradoja es que este tiempo de la informatización de la experiencia, un tiempo en el que todo está siendo en cada momento cuantificado, es a la vez el tiempo de la desmesura. En cierto sentido, hoy los hechos son las cantidades mismas. Lo que intento subrayar con esto es lo que hay de inédito en nuestro tiempo, cuando las grandes ideas de la modernidad son desbordadas por realidades que están cuantificadas. Aquí no hay pesimismo ni apocalipsis, sino asombro ante lo tremendo de nuestro tiempo. Jean-Luc Nancy habla de responsabilidad; es decir, cuando existe la posibilidad de traducir aritméticamente toda existencia o proceso de extinción, eres concernido por esa realidad, aunque no tengamos ninguna claridad respecto a qué hacer. También dices que la globalización ha significado la totalización del mundo, que esto es una medida de progreso civilizatorio, pero marcas el final en este gesto del planeta en el sentido de que su materialidad habría sido cifrada. “No existe suficiente planeta”, “el mundo está lleno” dices. Eso suena peligroso. El concepto de mundo nos remite a un horizonte de sentido; me refiero a que el mundo no se reduce a la desnuda materialidad del planeta, sino que es aquello que hace habitable el planeta. Mundo no es “suelo rocoso”, sino formas de vida. Pues bien, la poderosísima combinación que se produce entre globalización de la economía financiera e informatización de la existencia en redes digitales producen ese desconcertante efecto de totalización, en que pareciera que la realidad del “mundo” ha comenzado a ser una sola. Pero esto es una abstracción. Lo que ha sucedido más bien es que ese horizonte de sentido que era en cada caso el mundo ha estallado. Arrancando de la guerra, del hambre, del desempleo, de la violencia, millones de personas se ven forzados a migrar, cruzando océanos y “suelos rocosos”, buscando sobre el planeta un mundo donde poder ingresar. Una totalidad habitada por una creciente desazón o desesperación es, por cierto, algo muy peligroso. ¿Qué hacer entonces? Incorporar en nuestra comprensión del mundo el hecho de que, como sostiene Judith Butler, la precariedad es la condición esencial de la vida humana. Ingresamos en el régimen de la precariedad desde el acto mismo de nacer. Pienso que en este tipo de conciencia se encuentra el germen de la igualdad. Estamos todavía lejos de arribar a esa forma de conciencia, pero ya estamos en camino, doloroso, por cierto, pues lo que nos conduce no son “clases de ética”, sino la misma catástrofe de nuestro tiempo. ¿Qué es la infrapolítica? La infrapolítica es ante todo una hipótesis. Diría que en lo fundamental implica dos cosas. Primero, pensar la posibilidad de que el malestar, esa especie de interna insatisfacción ante lo que es en cada caso el orden mismo de la existencia, de lugar a una “política” que trascienda tanto lo que es la lucha por el poder como su agenciamiento por el mercado. Segundo, la posibilidad de recuperar un sentido de comunidad, una forma de hospitalidad, el germen de una política de la igualdad. La infrapolítica no es una estrategia, tampoco es una “alternativa” a la política como la conocemos, sino que es una forma de preguntarse en qué medida hay en el malestar un coeficiente de futuro. Otra manera de decirlo sería la siguiente: la infrapolítica es la hipótesis de que, si bien no existe alternativa al modo en que el poder hegemoniza institucionalmente la forma en que nos relacionamos, sin embargo, una forma otra de encontrarnos ha de comenzar precisamente por no existir. ¿Qué sería no existir en este contexto? La no existencia es una forma de ser, cuando lo que orienta nuestras acciones es, por ejemplo, el aún no de algo, o cuando nos afecta íntimamente la ausencia de alguien, su “ya no” en la triste perspectiva de un “nunca más”, es una no existencia lo que ocupa nuestra conciencia. Pues bien, si tiene sentido decir que hoy el descontento, la desazón, el malestar hacen época, entonces el signo de nuestro tiempo es la falta. El primer capítulo, para decirlo de alguna manera, del advenimiento de una forma otra de vivir consiste en presentir esa no existencia que hace difícil respirar. El asco es otro de los sintagmas del título, en el libro lo relacionas a lo más humano, a lo ominoso también. Relacionamos habitualmente el sentimiento del asco con el motivo de algo que nos provoca un profundo rechazo, algo con lo que no quisiéramos tener relación alguna. Sin embargo, este sentimiento de repugnancia, justamente en la intensidad que lo caracteriza -pudiendo llegar incluso a lo vomitivo- es portador de un cierto saber. La subjetividad, replegada en el orden de lo higiénico, de la forma, de lo racional, de la moral, rechaza algo que se le impone desde la suciedad, desde lo matérico, desde las secreciones, desde lo orgánico, desde lo que carece de forma. Es decir, la subjetividad, parapetada, sobreprotegida en el régimen de las formas -estéticas, sociales, morales, políticas- rechaza el fondo mismo de la vida, lo que llamo la “exuberancia de la vida”. Esto es lo que me ha interesado pensar allí; el hecho de que solo lo humano puede ser objeto de asco, incluso cuando la causa del asco pareciera no ser humana, sino lo informe o lo “animal”. Es como si lo que llamamos mundo humano fuese un régimen de distancias, que en medio de la materia le hace espacio a la subjetividad, pero no atendemos al hecho de que esas distancias tienen un soporte político, social, económico. El asco es el sentimiento de una especie de violento retorno de la materia, ingresando en los espacios de soberanía del sujeto. Esta es la idea que desarrollo allí, considerando no solo antecedentes filosóficos como Kant o Sartre, por ejemplo, sino también literarios, como Clarice Lispector, José Donoso o Maximiliano Barrientos, entre otros. En el asco se da a sentir la catástrofe del sujeto por el lleno de la materia.

Hace un par de semanas murió Enrique Domingo Dussel Ambrosini, filósofo, profesor, historiador, un poco argentino, un poco más mexicano; militante, compañero, escritor, un tanto mendocino, y, ante todo, entero pensador latinoamericano, a quien varios debemos el peregrinaje por el camino de la filosofía. Un camino, digámoslo, aparentemente irregular. Un camino ripiado, terroso, que fue sabiendo de cruces, curvas y cuestas enrevesadas. Un camino supuestamente árido, claro, si lo comparamos con la vía pavimentada, con pretensiones de “camino único”, que se fue asfaltando para sí el pensamiento occidental. Pero, a lo largo de casi 70 años de producción intelectual, los cruces, curvas y cuestas fueron allanándose poco a poco, desestabilizando paso a paso la unidireccionalidad reflexiva que, sin tanto cuestionamiento, se había asumido por calco como propio en este sureño lado del mundo. Pero el ripiado y terroso camino filosófico dusseliano se levanta desde raíces firmes: Latinoamérica y las y los oprimidos como origen y llegada; el sur y las y los excluidos como principio y fin. La proximidad, la exterioridad y la liberación sus semillas; la analéctica, el pluriverso y la transmodernidad sus simientes. He allí su potencia fértil. Dussel propuso como horizonte peregrino un horizonte transmoderno, o, podría decirse, un armazón teórico para dar perspectiva a la superación pluriversal de la modernidad. ¿Por qué? Porque el proyecto histórico de la modernidad, dijo firme Dussel, tiene en sus entrañas los vicios propios de una particularidad que, imponiendo sus términos, se pretende totalidad universal. El centro de Europa y su cultura, por ejemplo, la que, de pronto, de manera colonial y conquistadora, impone su economía, formas políticas, modos de expresión sensible, cultos, ontologías individualistas, etc., como formas indiscutibles e inexorablemente universales. Pero las totalidades, las universalidades, aun mediante conquistas, colonias y muertes, nunca logran ser absolutas, dijo seguro Dussel. Las totalidades guardan espacios, las universalidades esconden intersticios: la exterioridad. Hay otros modos más allá de la totalidad dominante, hay, en la exterioridad, ser más allá del ser. Es por esto que la vialidad construida por Dussel para el peregrinaje filosófico, a través de sus cerca de 70 libros, 400 artículos e innumerables clases, conferencias y charlas alrededor del mundo, es una vialidad fundamentalmente ética. El respeto irrestricto a la inconmensurable otredad del otro, o de la cultura otra, la que, si fuese medida desde mi mismidad, se vería mutilada en cuanto a lo que su distinción refiere. Es la proximidad del rostro-a-rostro, la de un ellos frente a un nosotros; la de un tú frente a un mí la que, en el fondo, guarda la validez irrenunciable de lo que del otro me es por entero trascendente. El camino terroso, allanado, germina. El pavimento totalizador se fractura y a partir de sus fisuras aparecen las flores de la creatividad oprimida. Desde las grietas, el más allá de la totalidad del ser; desde las fallas, la creatividad que posibilita la liberación. Con el filósofo, profesor, historiador, un poco argentino, es posible pensar las flores de la sensibilidad otra, aquellas que están más allá de la totalidad sensible moderna que pretende al Arte (con mayúscula) como medida universal de las relaciones sensibles. Con el maestro, compañero, un tanto mendocino y un poco más mexicano, es posible pensar las flores de las economías otras, aquellas que difieren de las economías modernas pavimentadas por la univialidad capitalista. Con el escritor, militante y, ante todo, entero pensador latinoamericano, es posible reflexionar sobre las flores de aquel conocimiento diferente que se erige más allá de la colonial institucionalización racionalista del pensar. De ello va el avance en el allanamiento y fertilización vial que hasta este 5 de noviembre de 2023, a las 20.30hrs., alcanzó a labrar Enrique Domingo Dussel Ambrosini, sin olvidar, claro está, el avance que antes, en julio, nos dejó su amigo Franz Hinkelammert, o el 2021 Juan Bautista Segales, y antes Bolívar Echeverría, y más atrás Rodolfo Kusch, y muchísimo más allá José Carlos Mariátegui, y tantas y tantos más. Abuelas y abuelos pensadores latinoamericanos que permitieron a nuestra nueva generación que la referencia a aquellos autores europeos que nunca nos pensaron --si bien importante en términos de lectura y estudio-- no sea el punto de partida obligatorio para el peregrinaje filosófico ni tampoco el camino exclusivo cuando de pensarnos se trata. Nos permitieron situar Latinoamérica y dejar de ser meros comentaristas, cuales sedes académicas regionales de filósofos europeos; articular nuevas categorías de pensamiento y no olvidar nunca que la necesidad de la creación categorial se entrama con la necesidad de movilizar por la transformación liberadora de las y los oprimidos, excluidos y explotados. Las flores que vayan brotando en el camino, de aquí en adelante, están reservadas a tu memoria, Enrique Domingo Dussel Ambrosini.

“Cuerpo propio: para ser propio, el cuerpo debe ser extraño, y así encontrarse apropiado”. 58 indicios sobre el cuerpo, J. L. Nancy Desde hace un tiempo vengo leyendo sobre la problemática entre género e identidad. Desde que comencé mi transición, no he podido dejar de pensar en estas dos palabras. Intento siempre encontrar en la teoría un discurso que me permita articular la realidad con la subjetividad humana. Soy demasiado racional para mis cosas. Pero últimamente he descubierto que hay detalles en la vida cotidiana que me permiten hacer vínculos con lo que leo en los libros. Entiendo con el cuerpo lo que las palabras no terminan de cubrir. Y dentro de las preguntas que se ha hecho mi cuerpo, aparece una relativa a soportar. Aparecen en esta palabra dos ideas: aguantar (¿tenemos que soportar a otrxs?) y sostener (¿un cuerpo soporta una identidad?). Mis padres son profundamente religiosos. Ante eso, sabía que no sería sencillo explicarles en qué consistía un proceso de transición de género. Me reuní con mi mamá en un café de Avenida Italia. No nos veíamos desde hace más de un año y medio. Se asombró al verme. ¿Por qué?, me preguntó. Y traté de decirle lo que había leído hacía poco en un seminario de fenomenología y teoría de género: como nací con genitales masculinos, la sociedad me obligó a ser un hombre y comportarme como uno. Pero no es obligación, mamá. Judith Butler explica una “imposible” diferenciación entre cuerpo y yo, al decir que la identidad se trata de una “repetición estilizada de actos. Este acto performativo se vive como una creencia por los espectadores y por el propio actor”. La verdad es que nunca fui muy buena en mi actuación masculina. Desde que era unx niñx se reían de mi voz, de mis gestos, de mis gustos. Entonces decidí deshacerme de ese papel para adoptar uno nuevo, le expliqué a mi mamá, una actuación con otro nombre. Ella, sin dudarlo, me dijo: Dios hizo a Adán y Eva, hombre y mujer, no es correcto lo que estás planteando. Claro, su mito fundante no le permite hablar de performance, ni de actuaciones en la vida cotidiana. Tampoco acepta las versiones alternativas de la historia, esas en las que se nombra a Lilith como primera mujer, antes de Eva. Fue ella quien problematizó la desigualdad con Adán, asunto que terminó exiliándola del Jardín del Edén. Demasiada prepotencia en una femineidad, pensó Dios, cómplice de su primer hombre hecho de polvo. Actuamos una identidad todo el tiempo, le dije a mi mamá, nada está determinado a priori. Cada quién puede ser lo que desee, el límite solo choca con la ética, yo no estoy haciendo nada malo, no estoy dañando a otrxs. La identidad no es más que un relato imaginario para hacernos creer a nosotrxs mismxs que hay una continuidad, una coherencia, para no caer en la locura. Ya no te reconozco, me dijo ella. Y con esa frase me quedó claro que estábamos hablando de cosas muy distintas. Para ella la identidad es una palabra que, una vez que se anquilosa, no puede convertirse en algo más. Y en su lógica, eso es algo bueno. Y por eso me sentía a mí como una extraña: mi cuerpo ya no se nombra de la misma manera y vive alejado de la Ley de Dios. Para mí, en cambio, la identidad, es todo lo contrario: pura diferencia, sin parar. Mi madre fue un soporte inicial en la infancia y en algo de la adolescencia. Y lo agradezco. Pero la negación religiosa derrumbó una parte importante del vínculo actual. Soportar una identidad requiere de una alianza, y es por eso que las disidencias sexo-genéricas reclamamos un lugar político y social en el mundo. No hay soporte de manera individual, es un ejercicio colectivo. Cuando decidí darle forma a mi tránsito, recurrí al encuentro de varias amistades. Ahí radicó parte importante del soporte de lo que hoy puedo construir. Se necesita de unx otrx, se necesita de la escucha, de la palabra que termina modificando la carne, el cuerpo social. Entre el 2019 y el 2022 vi varias series en las que aparecían mujeres transgénero, imágenes que me ayudaron a pensar en mi propia identidad. Vi La Veneno, Euphoria, Pose. Esta última fue lanzada en Netflix y está basada en el documental de 1990, Paris is burning. En ella se retrata la escena LGBTIQ+ de Nueva York en las décadas de los ochenta y noventa. La crisis del SIDA, la inmigración afrolatina en Estados Unidos y la aparición cada vez más pública de las disidencias sexuales, aparecen en escena. Hay un momento emblemático de la serie en el que una mujer cisgénero (persona que siente una concordancia entre su género y el sexo que le fue asignado al nacer) interpela a tres mujeres trans (persona que siente que su género no corresponde al sexo que le fue asignado al nacer; dentro de este concepto encontramos a una serie de subjetividades, en las cuales podrían clasificarse las más conocidas: transfemeninas, transmasculinas, género fluido, no-binarias, entre otras), en un elegante restaurante. El diálogo comienza con un reclamo hacia las mujeres trans, al decirles: “Sus voces son muy ruidosas y no nos permiten conversar”. Sin embargo, esa queja no es otra cosa que una manera solapada de dar cuenta de una irrupción que la mujer cisgénero no se atreve a nombrar. Ante eso, Electra, una de las mujeres transgénero, le responde: “Dinos qué es lo que realmente quieres decirnos.” Y, entonces, ella confiesa: “Conozco perfecto a un hombre que finge ser mujer y veo justo a tres frente a mí.” La respuesta a dicha agresión es interesante, puesto que Electra, molesta, se levanta y enumera una serie de elementos que “no harían mujer” a ese personaje que, dada su biología, sí se posiciona a sí misma en dicha categoría. Primero, la sitúa en su lugar de privilegio: “Tal vez dios te bendijo con una vida de Barbie, un novio, una casita y un embarazo que tu padre pagó para interrumpir y así pudieras terminar la universidad. Nada de eso te hace mujer”, sentencia. Y prosigue: “Tu traje de dos piezas y tus perlas falsas no esconden el hecho de que no sabes realmente quién eres y entendemos que nuestra presencia te amenaza”. Varios elementos resultan interesantes de análisis en esta escena. Pero lo que más me interesa se sitúa en la frase final que lanza Electra, puesto que señala ahí una pregunta por la identidad: ¿quién eres realmente? Pareciera ser que la cultura, en un arrastre de inercia, oculta esa interrogante. Hacerla implica una angustia de la que no queremos hacernos cargo. No saber quién se es produce un vacío de lugar en el mundo, no hay posición subjetiva que permita movimiento. Y sin ese “conocimiento”, no habría cuerpo humano vivido. Preguntarme quién soy y quién quiero ser ha sido una constante en mi tránsito. Y, como decía en un comienzo, la interrogante se repite en mi vida cotidiana todo el tiempo. Hace unos meses, al salir de mi edificio, vi al conserje jugando con su hijo. Y él le dijo al niño: salude a la señorita. Al saludarlo yo de vuelta y preguntarle cómo estaba, el pequeño se dio media vuelta y le preguntó a su padre: ¿por qué habla como hombre? Entonces surgió una duda: pareciera ser que hay sonidos que no calzan en ciertos cuerpos. Semanas después, en una de las visitas que realicé a un liceo rural de Coquimbo, a propósito del programa en educación en el que trabajo, un niño de unos ocho o nueve años se me acercó con cara de asombro para preguntarme: “¿eres un hombre o una mujer?” Intenté explicarle como pude. El impacto de su sinceridad me sacó una sonrisa. Él realmente quería saber lo que tenía que decirle. En el segundo recreo, el mismo niño volvió a decirme: “Es que todavía no entiendo, ¿eres un hombre o una mujer?” El binarismo nos persigue, la explicación con palabras no fue suficiente para su observación. El imaginario público de lo trans no se ha instalado aún en nuestra cultura, entonces necesitamos hacer la división para sentir una mayor seguridad: acá unos, allá les otres. Recuerdo también que el verano pasado salí a bailar con unas amigas. En el local, un hombre se acercó para bailar conmigo. Después de muchas horas, al terminar la fiesta, me pidió mi contacto. Luego desapareció. La sorpresa la recibí al llegar a mi departamento y leer un mensaje de él: me encontró guapa, pero sus amigos lo molestaron porque era yo, en realidad, un hombre. Me pareció curiosa su declaración, porque, hasta donde yo recuerdo, esas categorías, mientras bailábamos, dieron lo mismo. Se es persona y se es un cuerpo humano, en la medida en que exista un saber: yo soy esto o lo otro. Ahora bien, cabría preguntarse sobre la diferencia sexual y ese saber ¿se trata ello efectivamente de un conocimiento? ¿Existe un/a/e sujeto/a/e que “sepa” que es hombre o mujer para luego ponerlo en práctica? Podría pensarse, más bien, que eso que se piensa como un hecho dado o un conocimiento al cual se debe acceder (¿soy un hombre? ¿soy una mujer? ¿soy una persona no binaria?), se trata de un ejercicio deconstructivo que se hace en el cuerpo y con el cuerpo. No se trata esto (necesariamente) de biología, sino del cuerpo vivido. En algún momento, este resulta extraño. Extrañarse de algo tan propio podría relacionarse con aquello ominoso de lo cual Freud dio cuenta en su famoso texto de 1919, al decir que se trata de aquello familiar que se ha vuelto extraño. La idea viene de Schelling, quien lo definió como “eso que debió quedar oculto, pero que salió a la luz”. De pronto te das cuenta de que tienes un cuerpo. Eres un cuerpo. Y que lo habitas en la medida que te expresas con él. Somos palabras cubiertas de piel. Lacan, por su parte, acierta con un neologismo preciso que arrojaría cierta luz para pensar lo identitario: la extimidad. No hay división entre lo interno y lo externo, sino más bien un pliegue en el cual se observa lo expresado. El cuerpo resulta ser un punto clave para pensar que no hay adentro y afuera: el cuerpo está ahí, al mismo tiempo en que se presenta inaccesible. El cuerpo biológico y el cuerpo vivido no son traducibles. Las subjetividades trans pasan por varios hitos en sus procesos de cambio de género. Y, aunque algunos de ellos sí buscan la afección sobre el cuerpo biológico, es en el lenguaje donde se asienta gran parte de la transformación. ¿Qué pasa con un cuerpo que modifica su nombre? La identidad de género se constataría en dos lugares primordiales: primero, en lo que la palabra inscribe en el marco de lo legal: femenino, masculino, no binario; segundo, en la modificación de ese nombre con el cual la persona fue bautizada al nacer. Si se tenía un lugar en el mundo, este cambia en la medida que haya otra palabra que lo permita. El cuerpo ya no es el mismo, independiente de sus modificaciones estéticas y médicas. No se trata de una cirugía a través del corte de un bisturí, sino de otra operación: el nuevo nombre le da un nuevo movimiento al cuerpo vivido. La sonoridad de un nombre nuevo se asienta en otro cuerpo, ese otro cuerpo que, a pesar de ser el mismo, siempre será otro. El nombre es un significante que marca el tránsito de género, es una torcedura, una manera en la que se subvierte lo que esa ecografía quiso evidenciar en un principio, cuando aún no habíamos nacido. Somos llamados, incluso en muchos casos, antes de nacer. Es decir, el nombre pareciera estar antes que el cuerpo biológico. No hay cuerpo vivido que no sea a través de la experiencia de lo que el lenguaje nombra. Tal como indica Judith Butler en su propuesta, no hay una esencia que deba ser expresada o manifestada. La identidad no se encuentra en un centro al cual se deba llegar para dejar salir a flote. Esta se construye en la medida en la que se vive y así se forma la ilusión de un yo que cree ser lo que es. Así el cuerpo humano se soporta. ¿Es la identidad lo que soporta al cuerpo o es el cuerpo el que soporta la identidad? En el caso de las subjetividades transgénero, la escritura en el cuerpo, en el cual se reestablecen pronombres y una nueva firma, hay algo del orden del lenguaje que hace eco en su propio movimiento. Actualmente observamos que las categorías hombre y mujer han sido puestas en duda. Se transita todo el tiempo, en la medida en que se ‘”busca” quién se es. Sin embargo, vivir en la indeterminación sería un problema de angustia, de una ambigüedad que el mundo no permite. Todo lo que no calce en una u otra etiqueta, es catalogado de extraño, anómalo. Escribo en Google la palabra disforia. Desde que inicié mi tránsito, cuando me di cuenta de que había algo que no me acomodaba, me dijeron que ese era el concepto que se me asignó para adecuarme a una sintomatología. Y no sabría explicarlo bien, había algo en el espejo, en la memoria que me juega siempre bromas con sus fallas y ficciones, en las palabras que me recortaban, en el nombre que dejó de nombrarme en bocas ajenas. Al entrar en los resultados de mi búsqueda, lo primero que aparece es una publicación de la Clínica Mayo. Entonces me doy cuenta que mi madre y su religiosidad no son el único problema, es que el mundo ve en mi identidad algo que se padece como una enfermedad. Porque seguido de ello aparece confusión, angustia, depresión, ansiedad. Me pregunto qué me gustaría que apareciera al escribir la palabra transgénero. Y, después de un rato, de un recuerdo en el que Paul Preciado habla en mi cabeza sobre este asunto como una cuestión de cruces, pienso que me gustaría que apareciera la imagen de un viaje, un movimiento que va de palabra en palabra y que se posa de una u otra manera en el cuerpo, un soporte que permite hacer de la migración de identidades un modo de vida, un estar presente a través de una pregunta eterna por la que siempre habrá que buscar una respuesta. STUDY FOR SCULPTURE SITTING ELEKTRA - LYNN CHADWICK 1969

Las representaciones en la pantalla chica se han convertido en un lugar para que los mitos de nuestro tiempo se desarrollen y se reflexionen. Los medios pueden adormecer nuestras mentes, pero también brindan oportunidades de crecimiento en la medida en que nos enfrentamos indirectamente, en las luchas de los demás por encontrar sentido, a nosotros mismos y a nuestra experiencia. Las historias ofrecen encuentros encarnados con las complejidades del ser humano, incluyendo no sólo el cuerpo y la mente, sino también el espíritu, invitándonos a reflexionar sobre cómo la cultura y el tiempo histórico impactan nuestros valores y posiciones éticas, y el significado mismo. Nos invitan al reino del proceso primario, el territorio de la lógica simbólica de los sueños condensada y desplazada, atemporal y cargada de afectividad, donde la pasión es un marcador de las verdades emocionales reveladas a través de los sentidos, y la narrativa es una forma de organizarlas. En nuestro momento único de la historia, las representaciones en la pantalla chica se han convertido en un lugar para que los mitos de nuestro tiempo se desarrollen y se reflexionen. Las actuales crisis globales de clima, confianza y conflicto nos recuerdan que nuestro hogar, nuestro espacio habitado, es mucho más grande y más complejo de lo que podemos siquiera comprender, y que nuestra tendencia a mirar hacia adentro y limitar significados y posibilidades puede dejarnos en la miseria. El sesgo paranoico que guía actualmente las relaciones humanas advierte contra la alienación mutua que también nos deja extraños a nosotros mismos. Encontrar las verdades detrás de los fragmentos que se hacen pasar por ellas, requiere nuestra capacidad de encontrarnos unos con otros en espacios profundos de dolor y sufrimiento, lo que a su vez requiere tolerancia a una intimidad terrible que traspasa los muros de resistencia. El trauma empuja más allá de la simbolización, dejándonos congelados en el tiempo, paralizados en relación con lo Real que nos asalta, incapaces de construir los símbolos a través de los cuales los significados pueden ser coherentes y formulados. Cada vez más, nos vemos asediados por las secuelas de un trauma no digerido que se acumula a lo largo del tiempo, dejando a cada generación menos capaz de ubicarse en el espacio y el tiempo que la anterior, atormentada por lo que se puede experimentar pero no recordar. A ese giro no formulado y opresivo hacia el olvido se oponen los intentos de individuos creativos de vivificar los problemas de nuestro tiempo, de ofrecer encuentros que puedan ayudarnos a reconocer nuestros dilemas y trabajar para resolverlos. El arte rompe el armamento del tiempo congelado, invitándonos a tolerar cambios aparentemente catastróficos y a adoptar posiciones nuevas y más adaptativas. La estética es el ámbito del proceso primario, a través del cual se forman significados y símbolos personalizados. Sin una base en este ámbito, los significados se vuelven remotos y esquivos; no tenemos forma de anclar nuestras convicciones Los medios pueden adormecer nuestras mentes, pero también brindan oportunidades de crecimiento en la medida en que nos enfrentamos indirectamente, en las luchas de los demás por encontrar sentido, a nosotros mismos y a nuestra experiencia. Me interesé por una nueva generación de series de televisión a través de mis alumnos, quienes estaban fascinados por el mismo horror que me repelía. ¿Qué los atraía?, me pregunté. The Haunting of Hill House, de Mike Flanagan, fue mi entrada más fácil, ya que fui fanática de Shirley Jackson en mi juventud. Pero hay todo un género de terror de ciencia ficción dirigido a los jóvenes, que proporciona medios para lidiar con la inminencia apocalíptica de los finales y el deseo y el miedo de abrirse paso hacia otra realidad. Esta insurgencia parece cumplir en parte la función de los cuentos de hadas, al permitir encuentros indirectos con los horrores de la época. Pude ver cómo los cuentos de terror de Mike Flanagan, representados en la pantalla chica, llevan estas cuestiones de la angustia a los dominios intra e interpersonal, que también son los territorios de la esperanza y la curación psicoanalíticas. Estas historias brindan una experiencia de inmersión muy adecuada para estos tiempos en los que el hogar puede ser un lugar de calidez y seguridad o de peligrosa traición. Cuando son ambas cosas, la historia se vuelve particularmente complicada. Las ideas actuales sobre los fantasmas que se dan a lo largo de las generaciones, nos ayudan a comprender nuestra fascinación por la casa embrujada como depósito de conocimiento de archivo de un pasado que resuena a través de las generaciones. Vemos estos legados en grupos, donde la identidad individual se ve afectada por un trauma colectivo, y en familias, donde los desafíos no resueltos de una generación crean obstáculos para la siguiente. Lo que nuestros antepasados no lograron afrontar tiende a perseguirnos, no por una demanda externa que se impone, sino por una necesidad interna que necesita reconocimiento. Flanagan toma historias de esfuerzos literarios pasados y las reformula en el dialecto actual, destacando lo universal de los cuentos. Ofrece encuentros con lo siniestro, algo familiar alienado por la represión. Enfrentar lo que de otro modo nos atormenta crea esperanza y posibilidades desde las profundidades de la desesperación, alejándonos de preocupaciones egocéntricas que nos disminuyen, para mirar hacia afuera, hacia un mundo en el que podríamos tener un lugar valioso, si podemos enfrentar los desafíos. En La poética del espacio (1964), Bachelard invita a una interpretación del hogar que reconozca las fuerzas subterráneas que nos afectan, en armonía con la profundidad y riqueza de las representaciones arcaicas y encarnadas del hogar que colorean todos los significados. Su lente poética abarca la naturaleza imaginativa y cinestésica del inconsciente y el poder y la fluidez de los significados en el reino de los sueños, los significados habitados y los espacios corporales. Flanagan construye esos mundos oníricos, en los que cada personaje vive su destino para revelar la naturaleza única de su relación consigo mismo y con el mundo, mientras se enfrenta a los miedos que los mantienen aprisionados. En estas ofertas, Flanagan considera la alienación de uno mismo y la experiencia que nos deja atormentados por lo que hemos desplazado. Las apariciones de Hill House y Bly Manor nos invitan al territorio único de la casa embrujada, que, como escribe Feigelson, ofrece lo oculto que se esconde detrás de lo familiar, “en el límite de lo que sabemos y lo que no sabemos, a la vez cognitivamente turbio y afectivamente alarmante”. Flanagan utiliza imágenes visuales para representar el ámbito del mito, la metáfora y los significados arquetípicos que forman el núcleo afectivo de la experiencia humana. En este ámbito, las imágenes son el lenguaje, no sólo del inconsciente, sino también del alma (Hillman, 1979), organizando nuestra experiencia en fantasías pautadas, que hablan, en el desplazamiento, sobre los problemas de nuestros tiempos, a través de las estructuras de significado condensadas y cargadas afectivamente de las imágenes. Las imágenes ofrecen metáforas cercanas a la experiencia, proporcionan un puente entre el dominio de los significados primarios y encarnados y las palabras utilizadas para comunicarlos. Los significados compartidos en este nivel pueden ser transformadores, vinculando cuerpo y mente, significado y experiencia, uno mismo y el otro. Lo que se opone a estos significados compartidos es la excesiva existencia diaria que puede volverse traumática sin una base suficiente para reflexionar e integrar esa experiencia. El trauma crea rupturas en la experiencia y el significado, de modo que la metáfora se convierte en metonimia; la riqueza de posibilidades queda obstruida por el peligro. Los significados se cierran y se constriñen. La mente se estrecha, la imaginación se nubla y se configura en relación con el peligro. En The Hauntings of Bly Manor y Hill House, vemos cómo el peligro se vuelve real, encarnado e inminente en la medida en que no puede ser encontrado y enfrentado como otro y como uno mismo. El psicoanálisis supone que lo que nos atormenta, si lo enfrentamos, puede escribirse en la historia a la que ya hemos sobrevivido, pero esto significa enfrentar y reconstituir recuerdos encarnados de nuestra propia historia y prehistoria. Más allá de la constricción de la metonimia, las metáforas brindan la posibilidad de enfrentar el trauma y transformar significados. Esta posibilidad está en el centro de las ofertas de Flanagan, variantes de la intrépida búsqueda de identidad y alma de la búsqueda del héroe. El cuento de la casa encantada ofrece un laberinto a través del cual la vida puede transformarse, tal vez el lado más oscuro de la búsqueda del héroe,mediante las tensiones entre orden y caos. En los fantasmas de Bly Manor y Hill House, el mundo interpersonal se ha roto. Hill House, con sus giros y vueltas engañosos y el atractivo mortal del “hogar”, invita a la aniquilación en lugar de a la transformación, aunque la transformación sigue siendo posible. El peligro en el laberinto es perderse en la mistificación y retirarse a la defensiva en lugar de enfrentar los desafíos de la vida. Cada personaje de Hill House se enfrenta a ese momento, mientras que en Bly Manor, el problema central se centra en la necesidad de un amor generoso y afectuoso, en lugar de egoísta. En estos cuentos vemos que tenemos dentro de nosotros ambas capacidades, la de creación y la de destrucción. Proyectar la bondad o la maldad hacia un lado u otro obstruye nuestro bienestar colectivo. La poética del espacio encarnado de Bachelard nos muestra profundamente desconectados, no sólo de nuestro entorno natural, sino también de nosotros mismos, nuestros cuerpos y nuestras mentes. Y, sin embargo, es a través de experiencias encarnadas con otros que se forma la mente, nuestras relaciones con los demás contienen y salvaguardan nuestro devenir, a medida que aprendemos a traducir significados no formulados de la experiencia sensorial al lenguaje consensual a través del cual encontramos nuestro lugar en el mundo. Los junguianos como Hillman nos invitan a reconocer que el crecimiento humano nos lleva por el camino de la creación de almas, a prestar atención a las verdades internas a medida que las encontramos y a sintonizarnos con esas verdades. En The Midnight Club, Mike Flanagan continúa explorando cómo los demonios internos se proyectan de maneras que nos persiguen y asustan. The Midnight Club aborda los temores a la muerte que afectan cada vez más a nuestros jóvenes en esta era en la que la guerra, las migraciones forzadas y las catástrofes asociadas con el cambio climático parecen apocalípticas. Lo que al principio parece estar alojado en el reino sobrenatural de la casa encantada se vuelve visible como aspectos de lo Real, que son tan temidos que parecen preparados para atacar en lugar de permanecer en el lugar que les corresponde. Esto lo vemos más profundamente en las relaciones de los personajes con la Muerte y con la Historia. A medida que se desarrolla la narración, vemos que la Muerte no amenaza activamente, sino que se encuentra al borde de la vida tal como se vive, esperando entre bastidores. Y los fantasmas que parecen inminentes sólo son amenazantes en relación con nuestra negación de la inevitable carencia inherente al ser humano. Cuando lo siniestro irrumpe, Ilonka, al intentar subvertir la muerte, aprende, en cambio, el poder de afrontarla. En cada una de las historias mencionadas aquí, los encuentros de los personajes con el destino requieren la voluntad de quedar al descubierto en nuestra humanidad común, para que podamos comenzar a mantenernos firmes. Sólo en el punto en que nuestros pies se sumergen en lo Real puede ser posible la transformación. Paradójicamente, trascendemos lo terrible del ser humano al aceptarlo. Como seres humanos, juntos, podemos ubicarnos unos a otros y apoyar el trabajo que, en última instancia, cada uno debe hacer por sí mismo. Pero no solo. Nunca completamente solo. El reconocimiento puede ser un crisol terrible, pero también es el camino del alma. Para los médicos, maestros y padres, existe la urgencia adicional de enfrentar estos desafíos en nosotros mismos para poder apoyar mejor a otros en sus viajes, enfrentar el horror, el dolor y la tragedia de lo que ya hemos hecho para que podamos llegar a un acuerdo, con pérdidas suficientes para considerar lo que aún podría ser posible. Aunque el trauma tiende a aislarnos, también puede invitarnos a enfrentar verdades difíciles y pensar en posibilidades futuras en lugar de aferrarnos al pasado de maneras que impiden el desarrollo y el crecimiento. En estos esfuerzos, la dulzura de la vida puede ser más palpable precisamente en relación con lo que se ha perdido. Este es el poder de la redención, donde nuestra capacidad de amar y apreciar se convierte en la base para una vida más verdaderamente vivida. .

Me da la impresión de que la sociedad actual, en medio de la terrible crisis de sus clases políticas, no puede hacer nada mejor que darse una pausa para la reflexión sobre cuestiones fundamentales. Peter Sloterdijk (En el mismo barco, p. 71) Entre tantas crisis sociales y políticas que agobian el hoy en todas las direcciones del globo, el filósofo alemán Peter Sloterdijk recomienda precisamente lo más honesto y fructífero que puede aconsejar un filósofo: «darse una pausa para la reflexión sobre cuestiones fundamentales». Pero acoger ese «darse una pausa» es ya algo muy difícil, y sobre todo para una actividad compleja como lo es una «reflexión sobre cuestiones fundamentales». Porque ¿quién tiene tiempo para darse a reflexionar? Y, además, ¿cómo identificamos esas «cuestiones fundamentales» dignas de nuestro preciado tiempo? Este ensayo intenta justamente ser ese espacio, ofrecer una pausa en conjunto que nos permita afinar un diagnóstico común –mirado especialmente desde la filosofía– sobre diversas tensiones que agobian a nuestra vida política. No obstante, y pese a evitar apresurarnos en ofrecer respuestas prontas o estrategias políticas resolutivas a lo diagnosticado, el ensayo no se queda solo en esto, sino que es enérgicamente propositivo. Desde aquí y hasta el fin de estas páginas el presente ensayo plantea, por lo tanto, una serie de cuestionamientos, reflexiones y perspectivas que surgen a raíz de una preocupación particularmente política. Y, como no puede ser de otra forma en filosofía, buena parte de lo aquí esbozado se haya influido por una serie de diagnósticos y planteamientos que dialogan con diversas fuentes y tradiciones filosóficas, pero donde Friedrich Nietzsche y Peter Sloterdijk ocupan un lugar preponderante. No obstante, rápidamente notarán el lector y la lectora que las tesis centrales aquí expuestas constituyen interpretaciones y esfuerzos –experimentos, si se prefiere– novedosos y, por ello, la sensatez, el acierto y la pertinencia de los cuales, así como sus desaciertos y carencias, son responsabilidad de quien suscribe. Precisamente por ello, este trabajo escoge la forma de un ensayo filosófico para expresar, más que conocimientos enciclopédicos o sistemáticos disciplinares, el esfuerzo más genuino por pensar del modo más propio posible lo que personal y académicamente se ha tornado una pregunta irrenunciable: ¿cómo vincularnos de un modo más sano? En este sentido, intento identificar e interpretar algunas de las problemáticas psicopolíticas más características de la época en sus cualidades fundamentales para, con ello, invitar a reflexionar e imaginar formas de relaciones comunitarias distintas, más sanas y que logren, como advierte el subtítulo ambiciosamente, proporcionarnos algunas claves de lo que podría ser una política de mayor amparo. El ensayo parte, pues, diagnosticando al sujeto contemporáneo desde un profundo desamparo existencial y lo describe y analiza en clave psicopolítica. La psicopolítica se entiende aquí fundamentalmente en los sentidos expuestos por Sloterdijk y Han, a saber, como aquella forma de ejercicio del poder, de la dominación y de la configuración del espacio político que no ocurre a través de discursos racionales o ideológicos, sino mediante mecanismos y estrategias psicológicas –acudiendo estas muchas veces a elementos afectivos, emocionales y que, como veremos, responden a cuestiones no irracionales, sino a una racionalidad distinta. El presente ensayo tratará, pues, sobre comunidades sanas y enfermas en sentido psicopolítico, no sobre individuos sanos o enfermos. En otro lugar nos dedicamos a esto último y explicamos que el ser humano, en singular, puede ser comprendido como un animal enfermo.Ahora bien, en la medida en que el animal que somos posee una constitución anatómica frágil –es un animal enfermo en cuanto nacemos desnudos, desvalidos y necesitados de cuidados–, su éxito como especie se debe en gran parte a la cooperación, como lo ha planteado muy bien el psicólogo evolutivo Michael Tomasello. Mediante la organización sociocultural de la vida, el animal humano inicia, como indica Sloterdijk, su politización: «La política comienza con el traslado del nacimiento, de la vivificación, desde la madre física a la madre metafórica». La historia de la salud (o saludes, mejor dicho) del ser humano corresponde, por lo tanto, también a la historia de su politización; y esto es un hecho que se distancia considerablemente del modo de organización comunitario que demuestran otros animales. Aquella organización política se haya presente en comunidades tribales que desde el inicio constituye hordas simbólicas, llenas de fantasía y ficción para sobrevivir. En lo que sigue proponemos que el «animal enfermo» no solo logró ser sano y/o puede sanar por medio de un sentido individual y propio de salud, sino que también lo hace a través de su pertenencia al interior de una colectividad –y en ella misma se configura un espacio psicopolítico que puede ofrecer o carecer de un sentido terapéutico. El animal humano que somos, aquel enfermo desde el punto de vista de su fragilidad como hecho natural, posee una forma en extremo singular de existir. Aquella exige el reconocimiento de la organización política, por un lado, como una forma de cooperación comunitaria especial y distinta de la que llevan a cabo los demás animales; una que le permite subsistir –por ejemplo, con la instauración del pacto de no agresión entre sus pares, del respeto al mandato «no matarás» de la moral judeocristiana, del «no dañar» a terceros propio del liberalismo o de la renuncia al ejercicio de la violencia para realizar ajustes de cuentas personales y depositar la justicia en manos de un tercero, el Estado. Pero, por otro lado, el humano no solo vive en un mundo que es político y compartido. El animal que somos es también un animal para sí y desde sí mismo. Eso quiere decir que, si bien somos animales que deambulamos con un pie, por así decirlo, en el mundo exterior, con los otros –amigos o enemigos–, en el espacio público, al mismo tiempo vivimos con el otro pie en la interioridad; somos cada uno, de algún modo, prisioneros de nosotros mismos, dialogando permanentemente con nuestras propias voces, intuiciones, deseos, pulsiones o razonamientos. Somos animales extraños porque poseemos todo el tiempo dos voces al interior de nosotros mismos: una, entonada por la voz de la propia conversación que somos y que habita en nuestro más íntimo ser y la otra, orientada por las voces que nos resuenan desde fuera, desde el mundo entero y su realidad, y que nos interpela y solicita constantemente. Dos voces nos hablan y, en ese oír y responder, somos –algo similar veremos que sostiene Sloterdijk al comprender al individuo desde una intimidad sonora especial y que iniciaría en el interior del útero materno. En un fragmento póstumo de 1873, Friedrich Nietzsche describe al filósofo como quien tiene dos lados: uno social y vuelto hacia los demás, y otro privado, donde es para sí mismo: «Incluso si se aísla completamente de ellos, como un ermitaño, imparte una enseñanza, un ejemplo, y es filósofo también para los otros». Nietzsche nos habla aquí de la doble naturaleza del filósofo –no del filósofo como profesional de la disciplina, como académico o experto, sino de aquel que en principio y siempre puede llegar a ser cualquiera de nosotros–. Lo que describe Nietzsche corresponde, pues, a una característica antropológica, no a una cuestión profesional o experta –pero que poco atendemos–. Y es cierto que recordar esta forma especial que tenemos de ser una relación con nosotros mismos y con el mundo –lo que Heidegger llamaba nuestra «aperturidad»–, y que los filósofos practicamos habitualmente, expresa una dualidad: una, concentrada en pensar los asuntos humanos y también otros más allá de lo humano, dedicada a compartir sus resultados, reflexiones y preocupaciones con otros, y la otra, vinculada y arraigada continuamente en uno mismo, en la más silenciosa e íntima relación que desplegamos cuando estamos solos con nuestros propios pensamientos y sentires. El filósofo –repetimos, cada uno en principio– habita el mundo social y compartido siempre desde la interioridad más solitaria de sus meditaciones –al igual que lo hace, con mayor o menor profundidad, con mayor o menor aprecio, todo animal humano–. Esas dos caras, o dimensiones que nos componen, conforman, por lo tanto, nuestra individualidad más privada e íntima, como también nuestra forma de generar lazos y vínculos comunitarios. Dependiendo de cómo habitamos ambas posibilidades y estas sean asumidas por cada cual, resultan también las formas de comunidad y de interioridad que desarrollemos: algunas más sanas, otras más enfermas. Pero ¿en qué sentido específico hablamos de comunidades sanas o enfermas? El ensayo diagnostica el mundo social y político contemporáneo utilizando la nomenclatura propuesta por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia sobre comunidades «sanas» y «enfermas», pero en un sentido particular. Con esto dicho, el objetivo de este libro consiste en explorar condiciones y posibilidades para emprender una relación entre el animal humano y la comunidad más sanas, es decir, menos erosionada por disputas emocionales, intolerantes o reactivas. Así, bajo esta sanidad pienso algo muy concreto y siguiendo una observación de Sloterdijk sobre el estado distintivo de nuestras sociedades contemporáneas como comunidades raptadas por un nerviosismo crónico. Así, de lo que se trata es de imaginar modos que nos permitan articularnos como comunidades políticas menos nerviosas, es decir, no solo desde la activación de estados de alta excitación a causa de situaciones de crisis o agobio –Sloterdijk hablará también de «histeria», no en un sentido misógino, sino a partir de su propia interpretación de la política y la creación del Estado, como transfiguración simbólica del amparo originario en el útero materno. Y la observación de Sloterdijk tiene mucho sentido. Donde sea que miremos, advertimos un histerismo constante en materia política –baste detenernos unos momentos en seguir las discusiones políticas en Twitter–. Pero lo mismo observamos al interior de la institucionalidad política. Como señala Sloterdijk, a dicha activación afectiva parece verse forzado necesariamente quien desee ser escuchado en política; quien busque congregar a una mayoría compuesta por millones de personas que profesan los más diversos valores y formas de vida: [L]as tensiones internas de los Estados-nación y los imperios nacionales, que constantemente tienen que domar los espíritus revolucionarios que ellos mismos han convocado, fuerzan relaciones de comunicación muy acaloradas, histeroides y casi de pánico, y son las únicas capaces de hacer de una población, que siempre ha estado dividida y diferenciada de muchas formas, un pseudotodo que vibre en temas e inquietudes comunes […], solo mediante la agitación permanente del día a día pueden integrarse, en la dimensión telecomunicativa, los grandes cuerpos políticos modernos del tipo Estado-nación. Ahora bien, es evidente que esta estrategia es capitalizada –de manera consciente o no– especialmente por los sectores más extremos –sean de derecha o de izquierda–. En este sentido, el ensayo quiere mostrar que es justamente advirtiendo aquel nerviosismo crónico, aquella enfermedad psicopolítica, como podemos afrontar mejor la crisis que aqueja tanto a la institucionalidad política como a la convivencia democrática en todo el globo; una crisis que se expresa tanto en la desconfianza creciente por parte de las personas hacia el Estado y sus instituciones, en la creciente intolerancia propia de la llamada «cultura de la cancelación», como también con el ascenso de posturas políticas hostiles y cada vez más extremas –no solo de aquellas vinculadas a populismos de ultraderecha, sino también con planteamientos de izquierda que, con su adopción de luchas identitarias y de una agenda liberal y/o progresista, también han contribuido a erosionar el diálogo y la convivencia democrática. En este sentido, las preguntas clave a desentrañar son, por lo tanto, las siguientes: ¿Cómo es el sujeto político que opera en la política contemporánea?, ¿cuál es la psicología de este sujeto?, ¿cómo podemos conciliar valores democráticos y plurales con la necesidad evidente que tienen amplios sectores de la población por reivindicar valores nacionales o cuestiones identitarias?, ¿cómo pensamos y educamos un espíritu público que permita generar vínculos políticos duraderos más allá de los intereses contextuales, oportunistas o cortoplacistas?, ¿cómo y en qué nos amparamos como comunidad humana políticamente más sana, es decir, que no enferma, como tanto ocurre hoy, de patriotismos burdos o cancelaciones arbitrarias? En síntesis, seguimos la huella de una pregunta que plantea Sloterdijk y que, a lo largo del ensayo, arriesgaremos responder: [M]e pregunto por la razón suficientemente fuerte para estar juntos; pregunto por el motivo y el medio de la conexión entre las personas en los grandes cuerpos políticos modernos, por el éter de la comunidad en el que los sueños, los resentimientos, los traumas y las esperanzas de millones vibran. En efecto, quizá una de las mayores dificultades del presente radica en la dificultad de configurar un nosotros político consolidado, es decir, una comunidad humana que pone a disposición sus acciones y orienta sus libertades singulares para obtener fines colectivos determinados –como perpetuarse o repetirse, como diría Sloterdijk–. En vez de lo anterior, vivimos en una era de dominio técnico-tecnológico que, como advirtió agudamente Heidegger, se ha vuelto una suerte de «destino» para individuos y comunidades; es decir, lo técnico ha logrado englobar y reconfigurar todo ámbito de la vida humana. Especialmente en el terreno de las relaciones humanas y la política, estos parecen estar totalmente raptados por lo que activan y configuran circunstancialmente las voces que medios de comunicación masivos y plataformas de información replican e imitan –sea mandatado por sesgos algorítmicos de inteligencia artificial (ia) o por personas que financien aquellos medios. Las comunidades, el nosotros político, en vez de constituirse a partir de discursos ideológicos, relatos, valores o intereses colectivos, en vez de ser un grupo que se vincule, parecen más bien un grupo atomizado, constantemente activado de forma emocional, circunstancial o histérico –de ahí su máxima enfermedad–, por lo que disponen los medios de comunicación. Contra aquellas expresiones de comunidades enfermas, el presente ensayo quiere volver a su protagonista, el humano, y propone comprenderlo como un animal que desde sus inicios demuestra una capacidad especial de generar vínculos, consolidar comunidades a través del tiempo y, por lo tanto, proporcionar amparo. Y esto es posible porque es un animal ancestral. La vuelta al pasado como una activación de lo ancestral es, no obstante, todo menos evidente. En efecto, y antes de definir el sentido en que usaremos este concepto, la ancestralidad no parece hoy ser tema para la filosofía contemporánea. Hallamos muchas reflexiones acerca de la importancia de recuperar la tierra (Han), el medio ambiente o ecosistema, del «barco» común (Sloterdijk), o también del «antropoceno», e incluso de las llamadas «epistemologías del Sur», no obstante, sobre ancestralidad como un concepto psicopolítico la filosofía en buena parte calla. Por el contrario, y en otras direcciones abiertamente extrafilosóficas, advertimos una tendencia sostenida por incorporar este concepto en múltiples áreas. Algunos provienen, por ejemplo, en Latinoamérica, de una motivación sociocultural por recuperar saberes ancestrales pertenecientes a distintos pueblos indígenas de la región; muchos de ellos surgen de la necesidad de cultivar una memoria histórica y decolonial, y/o para considerar otras formas de vincularnos entre nosotros que permitan reconfigurar el ámbito social, laboral e incluso el médico –por cierto, no todos libres de controversias. Pero, además de la dimensión política propia del interés por reivindicar saberes ancestrales de comunidades indígenas (al menos nos referimos aquí a aquellos que injustamente han sido postergados a lo largo del discurso civilizatorio, y no a aquellos que se han desechado ante la evidencia de su nocividad médica), nos encontramos con otra razón para recuperar lo ancestral: una motivación espiritual. Respecto a esta última pensemos, por ejemplo, en el número creciente de personas en el mundo que abandonan su creencia en las principales religiones –cristianismo, hinduismo, budismo, islamismo, judaísmo...– para adoptar otras formas alternativas, individualizadas y/o desinstitucionalizadas de espiritualidad. Entre estos, uno que crece en adeptos es la propuesta por el denominado «creacionismo alienígena» y/o la creencia en «alienígenas ancestrales». Según esta corriente pseudocientífica –popularizada durante de las 18 temporadas ininterrumpidas de la serie homónima en el canal History–, la creación y la evolución de la humanidad habría sido posible gracias a la irrupción y la intervención de extraterrestres –astronautas aliens– que habrían arribado a la tierra en tiempos inmemoriales. Esta opción no solo es llamativa por contradecir abiertamente la teoría de la evolución de las especies de las ciencias biológicas contemporáneas postulada por Darwin, sino también, y por lo mismo, por ofrecer una manera alternativa de mantener la diferencia esencial entre el origen extraterrestre y/o celestial de los seres humanos (muy propio de la cosmovisión judeocristiana, pero también de otras) y el resto de los animales y las plantas. Ambas reactivaciones populares de lo ancestral, más que constituir cuestiones aisladas, llamativas o solo curiosas, representan síntomas de algo más profundo: de una suerte de desamparo propio del sujeto contemporáneo y un anhelo desesperado por mayor arraigo. La vida moderna, con todas sus evidentes ventajas, pero también con sus crecientes exigencias de hiperrendimiento y exitismo, sumado a la colonización progresiva del mundo de la vida por tecnologías emergentes, y al desgaste del planeta y sus recursos naturales, parece demostrar al menos un agotamiento de las formas de vida asociadas al modelo de consumo imperante, donde la plenitud y la prosperidad van asociadas a la acumulación de capital y al consumo de servicios, experiencias y bienes. Adicionalmente, observamos un rechazo creciente a la organización social e institucionalizada que tradicionalmente conformaba el conglomerado político, y que trae consigo una fractura que amenaza la continuidad y el sentido de pertenencia en una comunidad. Aquí propongo, por lo tanto, volver la mirada en búsqueda de un sentido antropológico más antiguo que permita reanclarnos colectiva e individualmente al pasado y reunificarnos con un mayor amparo, para habitar desde ahí el presente y, con suerte, lograr construir un futuro menos sombrío que el que se nos aproxima. Y para esto es preciso atreverse a un giro ancestral. En este libro comprenderemos al humano ya no como animal racional o solo enfermo, sino también como un animal ancestral. En línea con planteamientos contemporáneos afines (Han y Sloterdijk, especialmente), mostraremos que la concepción de individuo como sujeto racional, autónomo, solitario se funda en un imaginario que jamás ha sido real; uno que asume al ser humano como un sujeto incompleto, necesitado de orientaciones y artificios –«antropotécnicas», las llama Sloterdijk– para su plena realización. En esta lectura, el ser humano es un animal al que no le basta con su existir y su respirar, sino que debe desplegar determinadas formas de vida –la vida filosófica y/o cultural para unos, la moral para otros–,ciertas prácticas, destrezas y costumbres para alcanzar todo su potencial y ser digno de sus genuinas posibilidades. Desde hace 2500 años, el ser humano es postulado como un ser extraordinario por poseer una capacidad especial que lo distingue de los animales y lo ennoblece a imagen y semejanza divina: su racionalidad. No obstante, aquella celebración de una presunta facultad racional escondida en el animal humano es responsable no solo de moldear un complejo de inferioridad al interior del individuo, sino que lo traslada a nivel colectivo. Precisamente, ligado a la glorificación de la razón y la cultura se despliega también un superiorismo cultural que existe venenosamente hasta nuestros días y que distingue entre comunidades civilizadas y bárbaras. Así, la idea de que, mediante su desarrollo cultural, artístico, filosófico, moral o incluso científico, el ser humano alcanza su realización, su más propia justificación, se descubre como la mentira más esclavizadora que ha venido sosteniendo desde hace siglos. Pero no solo eso: aquel ideal de racionalidad desapasionada, desvinculada de los afectos, la carne y la animalidad, una que en el ensayo denominamos logos huérfano, ha conllevado el mayor de los desamparos. La mentira de la racionalidad desvinculada y huérfana ha hecho del ser humano un sujeto fantasmagórico, uno que, además de no comprender su lugar en el mundo animal y vegetal (en cuanto animal enfermo), se halla en un desamparo insólito respecto de sus pares humanos. Más bien se comprende, se organiza y vincula desde un ideal de sí mismo, desde un imaginario lleno de espejismos hoy más incapaz que nunca de generar vínculos y sostenerse a través del resguardo social. Contrario a ese logos huérfano, el ensayo propone reivindicar que, antes de aquel, el humano es un animal que posee una racionalidad primordial, relacional y profundamente unificadora a la que llamamos logos ancestral propia del animal ancestral que somos. Ahora bien, cuando pensamos en animales ancestrales, no necesariamente pensamos en un concepto político y menos en uno filosófico –como aquí queremos proponer–. Más frecuentemente se lo relaciona incluso con saberes de otro tipo, como los de la astrología. Para esta última, cada signo tiene un animal tótem, es decir, un símbolo espiritual vinculado a algún tipo de animal. Por su parte, el tótem corresponde a un objeto que se considera sagrado para una colectividad o grupo, y que, por su carácter simbólico, es un emblema que reúne y distingue a los miembros de ese grupo o clan de otros. Un tótem representa la materialización de una creencia en espíritus y/o divinidades que, de algún modo, protegen a los miembros de su tutelaje. En este libro no me referiré a los animales ancestrales en ese sentido astrológico, pero veremos que, al recuperarlo volvemos ciertamente a una dimensión prefilosófica y mítica o, mejor dicho, a una época por mucho tiempo ignorada en la historia de la filosofía y, peor aún, por la historia de la humanidad. Tras este breve rodeo, podemos ya comenzar a definir lo ancestral y la ancestralidad como serán entendidos en este trabajo. La designación refiere al animal que somos en cuanto histórico y temporal, pero también ligado a ancestros biológicos. Con la denominación «ancestral» queremos reparar en una forma distinta de ser en el tiempo, tanto individual como colectivamente, del animal que somos. El animal ancestral constituye, por lo tanto, un sujeto que de forma especial tiene ancestros. Y ello significa, a su vez, no solo la realidad biológica de ser parte de un linaje genético específico, sino que, en un sentido evolutivo más amplio, tiene ancestros históricos que no ha reconocido por siglos. La ancestralidad será aquí un concepto clave porque logra reunificar al humano contemporáneo con sus verdaderas historias y herencias; con la prehistoria del Homo sapiens tanto como de las culturas llamadas «ancestrales» o «salvajes». Con ello, se reunifica a su vez con el mundo natural, que, si bien le presenta dificultades y obstáculos, constituye también el lugar originario desde donde puede desplegar su recuperarse y su ampararse en colectivo. Se trata de que, mediante el reconocimiento de esta dualidad biológica e histórica que reviste el animal ancestral, aventuremos una genuina reunificación con la naturaleza, con la tierra y sus tiempos, una que no busca demonizar la cultura, ni la ciencia, ni la tecnología, sino que intenta dar cobijo en medio de la vida contemporánea. Una que permita entender al individuo en un nuevo amparo, que dibuje un habitar distinto, entretejido, interdependiente, profundamente consciente y respetuoso de su temporalidad, su cuerpo y su historia propias, y con un sentido colectivo de pasado, presente y futuro. En los capítulos de este texto revisaremos la relación entre ancestralidad y comunidad desde un punto de vista amplio, es decir, no solo los ancestros relativos al linaje directo, de generaciones históricas o biológicas, sino también con nuestros ancestros más antiguos y por demasiado tiempo despreciados; los primitivos homínidos como los neandertales, aquellos salvajes previos al logos categorial, como también nuestros parientes chimpancés y bonobos –con quienes compartimos el 98 por ciento de nuestro adn–, pero que siguen siendo negados por buena parte de la humanidad al preferir continuar creyendo en divinidades celestiales y alienígenas. La recuperación de estos ancestros va justamente en contra de aquella persistencia inaudita por defender que existe una diferenciación esencial entre humanos y animales. La hipótesis que quiere plantear este ensayo, por lo tanto, consiste en defender la tesis de que nuestra articulación comunitaria ha sido siempre posible gracias a un modo de articulación ancestral, a una racionalidad con características no solo temporales, sino también sonoras. Esa racionalidad sonora que rodea, modifica y configura espacios de comunidad y socialización, y que explicaremos en el capítulo 1, «Logos huérfano y logos ancestral», si bien es muy distinta a la racionalidad huérfana de la cultura y sus ideales ilustrados, es precisamente componente sustancial del logos ancestral. Hay algo epocal, algo que trasciende las coyunturas políticas regionales, que pareciera ser el trasfondo del desarraigo moderno: el apogeo del individuo. Como veremos en el capítulo 3, «Pluralismo e identidad experimental», si bien desde el reinado del sujeto ilustrado y gracias a la secularización somos libres de dogmas y arbitrariedades, dicho dominio tiene altos costos tanto para el individuo como para la cohesión social. Y tal desamparo no solo se relaciona con el avance de lo técnico y sus propios despliegues –y que Heidegger vaticinó muy bien, o antes de él, y en la misma línea, Nietzsche, al denunciar la «muerte de Dios»–, sino que tiene que ver con un desamparo más profundo, más psíquicamente insostenible para el animal ancestral que somos. Dicha orfandad se traduce en la pérdida de algún tipo de interpelación, de autoridad y/o de sentido de trascendencia que oriente la libertad individual ganada para dar espacio a la continuidad, a una trascendencia terrenal, a nuevas generaciones, a nuevas responsabilidades aquí en la tierra para con otros –humanos, animales y plantas–, capaces de sentirse comprometidos y obligados a resguardar el futuro. O, en otros términos: el desamparo del sujeto moderno es también un desarraigo generacional, una orfandad con respecto a las generaciones pasadas y futuras, que impide la continuidad y la estabilidad de un gran nosotros terrestre. Ese desarraigo es hoy gravísimo porque se traduce en un desamparo psíquico que está siendo capitalizado ferozmente por los extremismos y los fanatismos políticos más peligrosos –en especial, por populismos, políticas identitarias y oportunismos políticos incendiarios que nutren y activan miedos atávicos–. Estos podemos definirlos como aquellos temores que compartimos desde hace generaciones, es decir, se trata de desconfianzas remotas, ancestrales, que hemos heredado –sea desde la biología, la cultura o una mezcla de ambas, como proponemos: miedo a la muerte, a los extraños, etcétera. El miedo tiene una función adaptativa fundamental para la preservación de la vida; se trata de una respuesta evolutiva con causas fisiológicas bien definidas –donde diversas hormonas como la adrenalina y el cortisol se activan y el ritmo cardíaco, la sudoración y el tamaño de las pupilas aumentan– ante situaciones que detectamos como riesgosas y peligrosas para la supervivencia, sean reales o imaginarias, y donde identificamos posibles depredadores o agresores. El miedo, por lo tanto, es una reacción que nos motiva, nos despierta del inmovilismo y permite que realicemos diversas acciones. Siendo esto así, el miedo ha sido y constituye una emoción que permite una coordinación y una cooperación entre actores para protegerse de un mal advertido como una amenaza común. De aquí que buena parte de las estrategias políticas del presente, especialmente las antes mencionadas, se desarrollen precisamente como campañas del miedo o del terror –o, dicho de otra forma, como la administración de cuestiones psicológicas con fines políticos. Normalmente, los discursos de las campañas del terror se caracterizan por justificar su ideario y su agenda política a partir de la identificación de una oposición demonizada; como reacción necesaria ante una contraparte comprendida como un enemigo común, peligroso y poderoso, como un victimario que «no respeta nada ni a nadie» (Sebastián Piñera, expresidente de Chile). Por su parte, la propia posición es estilizada como una comunidad de afectados, cercanos y víctimas de la otra. En esta administración del miedo, el resultado deviene justamente en lo que hoy vemos por doquier en política: la separación permanente del mundo entre enemigos y amigos. Y, si bien aquella división ha sido identificada por diversos filósofos y políticos como esencial de lo político, como un fenómeno afectivo emocional fundacional de la política, esto no implica reconocerlo como su único elemento aglutinador. Este ensayo busca precisamente mostrar que hay otras formas, también atávicas, pero más amplias y fecundas, propias del animal ancestral para congregarnos. Mucha tierra desacralizada se nos puso libre bajo los pies, pero despojada del mito o de un sentido trascendente que deja la vida o bien al arbitrio de manipulaciones políticas oportunistas, o bien sumida en un nihilismo dark sin esperanza, sin miedo a algo que perder. Inconscientemente que- damos en una orfandad psíquica creciente, necesitada de nuevos dioses pero que por su falta acepta rápidamente la oferta técnica –lo que medios de comunicación masivos, redes sociales o plataformas de información digital nos ofrecen–, o bien es captada por discursos atávicos que activan afectos comunitarios con los que nos sentimos amigos de unos y enemigos de otros. En ambos casos se trata de cómo desde el miedo y la emoción surgen ordenamientos sociales que no son azarosos ni tampoco irracionales, sino precisamente despliegues de nuestra racionalidad ancestral. Como decía, el logos ancestral propuesto reúne al ser humano con sus antepasados reales y lo aleja de los imaginarios divinos, lo resitúa como un animal que vive de forma particular el tiempo y la historia, y, por ello, posee y demuestra una ancestralidad distinta de la de otros mamíferos. Con la consideración del humano como un animal ancestral nos rearticulamos con los primeros homínidos que, de una forma u otra, por uno u otro medio, desplegaron un modo trascendente de estar en la naturaleza y del que hicieron un mundo, que desde el principio fue lógico, simbólico, místico y mágico de forma unitaria, mucho antes que solo científico o proporcional. Quizá se trate de aquel momento insólito en el que el Homo sapiens tuvo lenguaje porque fue un sí mismo dialogante, un primer salvaje que salió de sí y se dio cuenta de lo que le ocurría, dejó de lado sus quehaceres, conversó consigo mismo y se dejó cautivar por un rayo, lo temió y vio en él a un dios. Justamente es esa conciencia mística, como propone este ensayo, la verdadera antropogénesis, el momento en que un primate pasó a homo, porque tuvo experiencia de lo otro como otro desde sí, se sintió de algún modo interpelado por aquel afuera y dejó de ver lo que lo rodeaba solo como algo disponible para algún uso o desuso –y se dejó ordenar por una voz–. Fue cuando el fuego dejó de ser fuego que calienta o quema, y pasó a ser objeto de la mayor fascinación contemplativa, cuando lo cautivó e inquietó, cuando una llama lo conmovió –literalmente entendido, como un ser movido por eso otro. Ahí, en esa admiración, en esa aparente pasividad u ociosidad del contemplar, inicia de verdad el ser humano –y con ello también, no olvidemos, la filosofía. En este ensayo se tratará entonces de postular aquella racionalidad ancestral del animal ancestral desde una explicación que lo vincule con su desarrollo cognitivo evolutivo y que estructura desde aquellos tiempos la verdadera historia humana y su política. Para elaborar dicho sentido ancestral y su rol comunitario será preciso indagar, además, en tres conceptos clave que tensionan, paradójicamente, entre sí: pluralismo, individualidad e identidad. Como nunca, y pese a todas las adversidades materiales y contextuales, los individuos hoy no solo pueden, sino que parecieran estar mandatados a asumir soberanamente su existencia; interpelados a escribir con una libertad insólita el contenido de sus biografías y escoger en solitario su propio proyecto vital de acuerdo con sus valoraciones. Paradójicamente, aquella posibilidad de autodeterminación de individuos y colectividades parece a veces más una condena que una genuina libertad. Hay en el hoy una forma de esclavitud solapada bajo el buen nombre de «libertad»(Han). Adicionalmente, y pese a que el pluralismo justamente intenta respetar la individualidad del sujeto singular, dichas defensas ocurren frecuentemente mediante luchas identitarias que pugnan entre sí. Precisamente, una de las contradicciones político-valóricas más importantes que motivan estas páginas surge de la incomprensión ante, por un lado, la coexistencia de discursos políticos y jurídicos que abogan por la democratización, la defensa y la reivindicación de derechos para una mayor diversidad antropológica, sexoafectiva, política, valórica o cultural, a la vez que, por otro lado, avanzan tendencias opuestas, abiertamente autoritarias, reaccionarias, conservadoras y hasta neo-fascistas. A partir de la pluralización de las formas de vida –una diversificación que ocurre con distintas intensidades y matices en todo el globo–, se alzan tendencias irreconciliables. Y esto indistintamente de lo diametralmente diferentes que sean las fuerzas políticas en cuestión, pues, se trate de posiciones de extrema derecha o de la izquierda identitaria, se observa que ambas capitalizan con la activación nerviosa y emocional –y en registro moral– de los votantes: mientras que la última se sostiene desde una narrativa maniquea que divide el mundo entre opresores y oprimidos, la ultraderecha también moraliza y divide el mundo entre un nosotros de amigos (nacionales, trabajadores, etcétera) contra el de ellos de enemigos (extranjeros, delincuentes...). El ensayo plantea, por lo tanto, que aquella contradicción es fruto de una concepción particular del significado y de la importancia que posee el individuo en nuestros días. Argumentar en este sentido no significa demonizar la singularidad o ir en su detrimento para relevar valores comunitarios. Más bien, se trata de adentrarnos en la psicopolítica que permea la relación entre opuestos clave del ensayo –individualidad, colectivo, diferenciación y homogenización, desamparo y amparo–, con el objeto de proponer una alternativa que nos permita dar con una forma menos maniquea, atrincherada y más amplia para vincularnos en torno a algo que permita respetar las diferencias sobre valores y estilos de vida y su dinamismo; limitados en torno a un irreductible que nos permita un amparo presente con instinto de futuro. El individuo, por lo tanto, no es aquí el sujeto de crítica, sino la racionalidad moderna, esa que llamamos logos huérfano, en el que aquel ha sido instalado, postulado y, también, engañado. Una consideración de la que es cautivo, aprisiona a otros y no permite formar vínculos comunitarios duraderos en el contexto contemporáneo. De este logos huérfano y del desamparo del individuo moderno es responsable en buena parte, como quiere mostrar este trabajo, justamente la tradición filosófica. En virtud de fomentar el respeto ante la diversidad de estilos de vida y su dinamismo, proponemos el concepto de identidad experimental. La identidad experimental, como se explicará en el capítulo homónimo, comprende al sujeto como un individuo que existe construyendo identidades de una y mil formas –siguiendo una consideración fuertemente nietzscheana–, definiendo narrativas que nutran una biografía con sentido, pero reconociendo la identidad como un suceso plástico, contingente y cambiante, y no como una cuestión esencialista. Las comunidades sanas podrían ser, como tratamos en el capítulo 4, «Comunidades sanas y enfermas», por lo tanto, colectividades compuestas por individuos que ven en los otros no solo enemigos, sino que se reconocen a sí mismos como sus propios posibles enemigos –y reconocen el valor de esta transvaloración. Finalmente, y dado que en este trabajo se expone la estructura mística del logos ancestral, este está permanentemente revisado desde una perspectiva psicopolítica. Y aquí se pondrá énfasis en la función unificadora y hasta cierto modo política que ofrecen desde antaño lo mítico y la magia en cuanto mecanismos terapéutico-simbólicos para sostener la realidad. Con ello, no se busca rehabilitar estas figuras para la política actual, sino más bien mostrar que desde «la muerte de Dios» y, posteriormente, con el fin de los «grandes relatos», y en lo que ambos coinciden en un diagnóstico nihilista, la posibilidad de generar comunidades políticas cohesionadas queda desprovista de orientaciones y/o al arbitrio de manipulaciones maniqueas. No obstante, aquella carencia ideológica o valórica no desaparece como necesidad psíquica del animal ancestral, sino que es más bien manipulada, moldeada y activada mediante alternaciones afectivas –miedo, ira, resentimiento– con propósitos políticos. Ante el apogeo del nihilismo de la época, uno que no solo se caracteriza por la falta de Dios, sino también por la angustia existencial que ello provoca, se propone imaginar la posibilidad de un nihilismo mágico como terapia. Ahí, la magia se expone en su función terapéutico-simbólica –algo que fue por mucho tiempo la religión– para que la vida recupere su relación con un espacio trascendente que le proporcione amparo, para que se reencante, se reenamore de sí, de su vida, de los otros, y recupere un futuro común para los suyos –humanos, animales y plantas.

Hay libros que sin buscarlo conversan con otros. Vestido negro y collar de perlas, de Helen Weinzweig, es uno de ellos. Se hace lugar en los intersticios que dejan textos como La mujer rota, de Simone de Beauvoir, Miedo a volar, de Érica Jong, y El despertar, de Kate Chopin. Pero también de historias de espionaje, al estilo de Graham Greene o de John Le Carré, o incluso, por qué no, de cómics como Superman o El hombre araña. Porque se trata de una novela que hibrida el relato feminista, por su intento de liberar a la mujer protagonista (Shirley) de las ataduras de una vida atenuada por el matrimonio y las tareas del hogar, con la novela de espionaje, las historias de doppelganger y el monólogo interior, que vendría a representar un viaje a las profundidades de la propia conciencia del personaje. Shirley es una ama de casa de clase media que vive en Toronto, Canadá. Tiene dos hijos y un marido diplomático. Parece una mujer devota, dedicada a su familia, “el ángel del hogar”, término que solía usarse para describir a las mujeres de una generación domesticada. En fin, una mujer que vive presa de un devenir adormilado. Y, sin embargo, Shirley tiene una doble vida, vive una existencia paralela. Ese es el detonante, el conflicto que pone en funcionamiento el relato. ¿Real, onírica, delirante? Cada lector dirá, quizás no importe demasiado distinguir entre una opción o las otras. Lo cierto es que a medida que uno va pasando las páginas se sumerge en un mundo de espionaje, disimulo y pasión que atrapa. En esa otra vida, Shirley persigue a un amante que trabaja en una agencia (en el libro, Agencia, con mayúscula, lo que hace pensar en la CIA o alguna por el estilo) que lo lleva a él -y por ende a ella- a recorrer el mundo en misiones encubiertas. Los encuentros respetan una especie de ritual, un simbolismo nada ingenuo. Ella debe llevar un vestido negro y un collar de perlas, casi un uniforme. Y, para encontrarse con su amante, es necesario seguir ciertas coordenadas que recibe a través de ejemplares de National Geographic. Todo esto lo sabemos a partir de su voz. Shirley es la narradora, una narradora poco fiable, porque por momentos su relato pierde verosimilitud. Y, sin embargo, Weinzweig logra que nos sintamos identificadas. En esa otra vida, Shirley está tan presa como en su primera vida. Está presa de la espera: ella no decide, solo aguarda indicaciones y obedece. Encontrarse con su amante es el resultado de una serie de reglas que ella debe seguir, igual que en su casa sigue las reglas del decoro, del cuidado, del personaje secundario. Es cuando el código se descubre que en Shirley se produce un verdadero quiebre. Esa suerte de desprotección es lo que la pone a salvo de un destino preprogramado. Por lo menos comienza a hacerse ciertas preguntas que le permiten descubrir que quizás exista una tercera vía, una en la que ella realmente pueda tomar sus propias decisiones. Hay en la tradición de novelas feministas una corriente que propone el viaje onírico o la fantasía como recursos de emancipación. “Si no puedo escapar de mi realidad, entonces me refugio en los mundo que puedo imaginar”. Algo así se podría resumir la idea que subyace en libros como el de Weinzweig. A ciencia cierta, nadie sabe si lo que cuenta la protagonista y narradora ocurre o si, por el contrario, sus historias son producto de un ultra necesario divague. Sea un caso o sea el otro, lo cierto es que en Shirley se produce la tan famosa transformación del personaje, algo que en las escuelas de Escritura Creativa se enseña casi como mantra. En un buen libro los personajes cambian, mutan, salen de su caparazón. Y esto ocurre en Vestido negro y collar de perlas. “(…) no echaré de menos ser una extraña a quien nada se le exige y de quien nada se espera”, dice casi al final. La felicidad puede sustentarse en el ámbito de lo discursivo o de lo simbólico, si es que no se sustenta ahí siempre. “La felicidad son los recuerdos”, le dice su amante promediando la mitad de la novela, y esa es quizás una de las claves para leer a Weinzweig. La autora parece querer decirnos que quizás Shirley no necesite elegir entre una vida y la otra, sino entender que se pueden vivir muchas vidas en una, pero para ello es necesario hacerse cargo del propio deseo y estar dispuesta a romper con el molde que se ha dispuesto para las mujeres de una generación que aún no logra escapar de la jaula del patriarcado. “(…) no conseguí dar con nada que ella (Shirley) pudiera hacer en ese gran mundo (en el que vive). Esta cuestión me ha desasosegado en cuanto persona y en cuanto escritora”, confiesa Wezweig en una entrevista en 1982, recuperada por Sarah Weinman, a cargo del epílogo que acompaña la obra en la edición de Muñeca Infinita. Quizás no era cuestión de darle a Shirley un final heroico, un salvataje total, sino simplemente de poner en evidencia la existencia de una o varias salidas posibles. Y en eso de buscar salidas todavía estamos. La ficción, entre otros discursos, nos ha regalado ese salvoconducto.

[Quizá] Usted, como yo, no es palestino ni israelí. No es musulmán ni judío. Ni árabe ni semita. Usted tal vez es creyente, ateo o agnóstico, aunque como yo, cualquiera que sea el caso, no puede eludir y acepta que su fondo de armario y los cimientos de su estructura mental están profundamente anclados al andamiaje cultural de los dos mil años de Occidente cristiano que lo rodea. Usted no es practicante ni devoto, aunque tiene los libros sagrados de las tres grandes religiones en la biblioteca. Los ha leído. Sabe muy bien que no ha llegado al fondo ni entendido el espíritu profundo de cada uno de ellos, porque le falta fe, pero los respeta y los encuentra deslumbrantes. Usted es un observador en la marea tempestuosa, bienintencionada, malintencionada y superficial de las redes. Allí tropieza con ángeles y demonios, muchos jueces, seres virtuosos y malvados sin matices que a menudo cambian de rol o de papel según el púlpito desde el que pontifica el emisor. Usted navega a ciegas en la oscuridad del escepticismo, ese mal que sabe que lo aqueja. A veces siente envidia de quienes no dudan jamás. La eterna batalla es luz-oscuridad pero en ese conflicto binario también hay espacios ambiguos por los que la noche y el día se transitan. Usted trata entonces de informarse, lee varios diarios y periódicos de signo y sesgo diferente. Ve CNN y Al Jazeera. Intenta discernir y separar información de propaganda. Y no lo encuentra fácil. Intuye que cada parte omite una parte y atiende a sus razones y usted, pobre espectador, siente que fracasa, porque sabe que nunca conseguirá unir y ver el todo por sus partes. Que la Verdad está en boca de todos y en manos de nadie. Usted se pone manos a la obra, lo intenta. Indaga, profundiza, trata de aprender. Lee sobre la caída del imperio otomano, llega a la Declaración Balfour, a los acuerdos de Sykes-Picot y a la traición de las promesas incumplidas al jerife Hussein y a su sueño de la gran nación árabe. Ha sabido del proyecto del nuevo corredor comercial euro-asiático que, partiendo en India, incluiría a Arabia Saudí, Israel, Jordania y Egipto reventando el Belt and Road de China y dejando fuera a Irán. Usted intuye que hay cuestiones complejas y que por más que lea y vea no puede fiarse de nada porque la Historia tiene tantas caras como la verdad, esa Verdad con V inaprensible que no existe y en cuyo nombre se amparan y se justifican los grandes destrozos humanos. Usted vive a miles de kilómetros, está muy lejos de los campos de batalla pero la batalla resuena y estalla en todos los rincones de su casa, se cuela en el desayuno, atrapa y retuerce sus ideas. Sabe también que por estos días, un millón de afganos han sido deportados sin compasión de los campos de refugiados de Pakistán. Sabe que la guerra en Sudán ha desplazado en medio año a siete millones de personas. Pero quizás usted, como yo, se levanta y acuesta con la atención absorta en otra región del mapa. Y se sorprende y enoja consigo mismo tratando de entender por qué hay dolor y sufrimientos que se sienten más próximos, intenta identificar cuáles son los mecanismos de la herencia cultural que determinan la intensidad de nuestra empatía y de cómo nos involucramos en unos o en otros conflictos. Ahí bucea revolviendo los trapos de su fondo de armario en búsqueda de respuestas. Porque quizá usted, como yo, no es activista ni académico. Ni siquiera experto. Es apenas un trabajador de industria, comercio u oficina. Ha leído algunos textos de Arendt sobre el mal, también varios de los bellos poemas de Darwish. A pesar de sus pocos elementos sabe que generalizar no es un formato inteligente de abordar las cosas, que Marruecos no es lo mismo que Indonesia, ni Italia la hermana gemela de Perú. Procura dar forma a su opinión con argumentos razonables y trata de alejarse de subjetivismos. Pero intuye que la razón reparte y que finalmente son las emociones las que inclinan la balanza. Las emociones que ante los distintos nombres de todos los horrores no encuentran asidero, ni economía, ni política, ni historia ni religión que legitimen las pilas de niños muertos en esta, en aquella o en cualquier frontera o territorio. Ninguno de los caudillos caerá en las batallas que alienta embozado en su Verdad y su Razón, en sus iluminismos mesiánicos y en los muertos sin nombre que cada cual pone sobre la mesa. Y los días pasan. Los titulares y el eco de las voces se desinflan llevándose a los muertos viejos y a los muertos nuevos al olvido. El fiel de la balanza está roto. A quien tenga fe, le queda rezar. A quien no la tenga, ensayar una plegaria. O callar. ¿Y usted? Seguro que usted, como yo, lo último que busca es un catecismo o un eslogan. Seguro que siente tristeza y derrota. Y de sus lecturas, lo único que recibe es una bofetada de la Historia al comprobar que al hombre siempre le ha bastado un lápiz para cambiar los mapas según el siglo acomoda, sutilezas de cartografía cartesiana que el paisaje ignora mientras acoge sin distinción los cadáveres y los muertos de nuestra infinita torpeza. - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

¿Cómo se escribe una vida cuando eso que llamamos vida no es nunca un todo armonioso y compacto sino algo más parecido a una pluralidad errática, una intensidad muchas veces indescifrable, un trayecto repleto de rutas imprevisibles? Me imagino que algunas de esas preguntas se hizo Elizabeth Horan a la hora de escribir esta monumental biografía de Gabriela Mistral dividida en tres tomos de la que ahora presentamos el primero. ¿Dónde se rastrea una vida? ¿En sus manías, sus temperamentos, sus comportamientos idiosincráticos, en sus heridas, en sus consistencias o en las insistencias del deseo? Horan construye esta biografía sobre todo a partir de cartas y manuscritos, dos toneladas de materiales de archivo que, protegidos celosamente durante muchos años por Doris Dana adquieren finalmente su estatuto público gracias a la donación que su sobrina Doris Atkinson hiciera a la biblioteca Nacional de Santiago el año 2007. Cartas y manuscritos, pero también Horan recupera en esta biografía poemas no publicados o relativamente desconocidos de Mistral, además de fragmentos de las memorias inéditas que Laura Rodig, escultora, secretaria y ¿amante? de la poeta, escribió para poder dar ella misma una versión del vínculo que sostuvo con Mistral, incluidos los roces y desencuentros. Se trata entonces de una biografía que busca escuchar la lengua en la que hablaría la intimidad, incluidas sus coartadas e histrionismos, no para satisfacer alguna clase de voyerismo, sino para preguntarse por los modos en que el idioma de lo íntimo se amalgamaría con lo público, lo político y lo literario, asuntos de primer orden en la vida de Mistral (y en esta biografía). Advertida quizás del grado de opacidad que de todas formas contienen los relatos de primera mano –las cartas, los fragmentos autobiográficos, las confesiones–, la propia Mistral escribe: “¿Hay algo de las personas en las cartas que escriben?” (…) “¿Qué somos, Alone? ¿Somos lo que escribimos o lo que hablamos, lo que llevamos en la fisionomía o lo que decimos a solas en las horas de soledad”. Horan no se deja intimidar completamente por estas preguntas que a su modo pondrían obstáculos a la hora de acceder al corazón de la escritora. No lo hace, porque como buena biógrafa, celebra que esos documentos hayan sobrevivido a su posible destrucción. Pero sobre todo, porque advierte que en esas preguntas se inauguraría un doble movimiento simultáneo, algo así como un programa mistraliano: el de la autora auscultando sus propias heridas y el de las estrategias y precauciones que usará para enfrentarse a los mecanismos punitivos del mundo. Porque la Mistral que vuelve en esta biografía no es aquella que han identificado durante mucho tiempo nuestras instituciones –la historia, la crítica, la literatura– sino una muchísimo más múltiple o intrincada. Las instituciones suelen despojar de las vidas sus cualidades singulares, enrevesadas y complejas para pactar con el horizonte moral de cada época. Como si fueran animales salvajes, las instituciones buscan apaciguar y corregir esas vidas. Nada de eso hace Horan, biógrafa amistosa y sin prejuicios, con la vida de Mistral. Si bien Gabriela Mistral nunca escribió un relato sistemático de sí misma, tuvo una gran afición a la escritura de cartas, además de un gran talento para las performances confesionales, para la producción de artificios, para teatralizar sus vivencias, al punto de diferir una y otra vez la constitución de una fuente única sobre sí misma. Distorsionaba las historias, las transformaba de acuerdo a sus destinatarios, las acomodaba para obtener beneficios. Mistral entonces no fue solo una niña abandonada por su padre alcohólico, apedreada en la escuela acusada de robar, impedida por eso de terminar sus estudios formales, destinada siempre a lugares menores y mal pagados, asediada por los críticos que leyeron sus primeras publicaciones como embrolladas, de frases huecas, provenientes de una cabeza desequilibrada. Era también una hábil polemista, altamente ambiciosa, con clara voluntad de cálculo y, sobre todo, alguien que no tuvo límites a la hora de buscar aliados –muchos de ellos política y económicamente poderosos– que le abrieran paso a lo que ella se había prefijado como destino a muy temprana edad: ser directora en alguna escuela, publicar en ciertos medios, huir de los lugares cuando las cosas se enrarecían, llegar a ser cónsul o embajadora cuando ninguna mujer había ocupado todavía ese tipo de cargos. Eso, para Horan, no la hace ser ni buena ni mala sino humana, es decir, alguien que buscó las maneras de enfrentar y soportar el dolor, la felicidad, la miseria, el miedo, el deseo, los vínculos con los otros. En un mundo a veces demasiado propenso a construir a sus escritores –sobre todo mujeres– como adalides de la bondad, la beatitud, la inspiración y las buenas intenciones, esta Mistral en la que despuntan a cada momento pizcas de truculencia y astucia, permite que nosotros mismos como lectores ingresemos en su obra sin la candidez y la comodidad acostumbradas. Permite, también, pensar las formas en que un escritor, una escritora se funda a sí mismo con dedicación y serios esfuerzos. Ello no implica, por supuesto, desconocer que los juegos institucionales, incluso publicitarios, se mezclan en Mistral con un modo de ser agrietado por donde penetra intensamente la vida y que a ese estado se debe quizás su frescor, su ensanchamiento del lenguaje, su declarado amor por los infortunados del mundo a los que no dejó nunca de dedicar sus escritos. Algo de esa teatralidad, de esos sistemas histriónicos que Mistral despliega en sus cartas y manuscritos podrían responder a lo que Horan llama en este libro una socialidad queer. Es notable en ese sentido la correspondencia entre Mistral y el escritor y pintor Manuel Magallanes Moure que aquí se cita. En esa y otras correspondencias con Alone, Nin Farías o Eduardo Barrios, además de cuestiones literarias se va conformando un tipo de lenguaje a veces clandestino que oscila entre la confesión y el disfraz. Allí, en esa suerte de cartografía de escritores homosexuales de comienzos del siglo XX que esta biografía va al mismo tiempo componiendo, Mistral emerge como una criatura mixta, indeterminada, a veces como una mujer herida y abandonada por un amante, otras, declarando ser menos mujer que nadie, y en ocasiones, como una mujer vieja y fea, imposible de ser deseada. “Las almas no tienen sexo”, decía, citando a Flammarion. Esa misma indeterminación aparece encarnada en figuras conceptuales como las del ángel o el árbol, figuras, dice Horan, que encarnarían la sensibilidad andrógina de Mistral, su perspectiva no binaria del mundo, el borde en el que se desliza también su propia poesía. Decía al comienzo que en este libro su autora, Elizabeth, va combinando el idioma de lo íntimo con el modo en que Mistral se va insertando en la historia, la cultura, la política de su tiempo. Con ello logra arrancar a la autora de su baluarte, desprendiendo, como una piel ajada, los discursos que han buscado reducirla a la condición de escritora beata, genia y santurrona. Barthes dice que la censura no consiste tanto en prohibir como en ahogar en estereotipos y clichés a un autor y su escritura. Contra ese tipo de censura trabaja este libro, y al hacerlo, recupera eso que podríamos llamar la inventiva mistraliana, una que se expresa no solo en sus poemas, ensayos o artículos periodísticos sino en su modo de participar en los debates más álgidos de su época. Su preocupación por la enseñanza de los niños y por el lugar que debía asumir la literatura infantil para el despliegue de la imaginación, su atención a la función de los educadores, su cercanía con el mundo obrero y anarquista, su amor por el folclore, la tradición oral y la ruralidad, su fascinación por la naturaleza y el paisaje, su rechazo al colonialismo blanco –sobre todo en su época magallánica–, su interés por el budismo y la teosofía, su fuerte inclinación por el mundo indígena y mestizo, su posición respecto a la cuestión judía, su rechazo al machismo que campeaba en la literatura. Cuando publica su texto temprano “Voces”, y respondiendo al ataque de un crítico, dice: “No hago en él el relieve absoluto de mi vida, hago una imitación de la vida de todos los infortunados, por lo cual empiezo: Habla el alma infortunada”. No hablaba entonces de su propia desdicha, privada y personal, aunque a veces la haya instalado como escena originaria de su propia poesía, sino de un afecto que le permitía tender lazos con el mundo. Quizás por eso aparecen de manera reiterada en sus textos la palabra dulzura o ternura, no tanto para excluir el deseo sexual –de hecho el carácter impetuoso de este asoma en algunas de sus cartas–, sino para interrogar los modos en que una vida pueda ser cuidada y vivida. Su vocación política, si pudiéramos hablar de ese modo, no consistía solo en la conservación de sí sino en un pasaje hacia lo que es más singular en el otro, un principio de relación con el ser humano pero también un principio de familiaridad con el animal, el mineral, el vegetal y lo estelar. Acogimiento y hospitalidad. Esa es también la Mistral que perfila este libro, una Mistral que no podría haber pensado en los demás si solo hubiera estado absorta en sus propios asuntos. Esto que escribió Alone, donde compara a la poeta con el espíritu de la montaña, bien puede ser una prueba de aquello: “Hosca, guerrera, lóbrega por el exterior, la montaña descubre adentro ternuras infinitas”. Elizabeth Horan tomó una decisión para la escritura de esta biografía: construirla de manera cronológica. Este primer volumen, subtitulado “solo me halla quien me ama”, recorre la vida de Mistral desde su nacimiento hasta los treinta y tres años, momento en que la poeta abandona Chile para irse, junto a Laura Rodig, a vivir a México. Con el rigor, la paciencia, la fascinación y la generosidad de quien ha pasado buena parte de su vida leyendo, investigando y sobre todo escribiendo sobre esa mancha ciega que es la vida, la vida de otro, la vida de Mistral, Horan logra algo que no podemos sino agradecer: pone en escena un imaginario sin despojarlo de su fuerza vital. Así, la Mistral que viene de sus propios textos y llega ahora a nosotros no está allí para ser adjetivada ni juzgada, sino para ser acogida con todas sus tensiones y paradojas, con su dulzura y su amargura, con sus egoísmos y sus dones, con sus astucias y torpezas, su fragilidad y su poder. ¿No es eso, quizás, devolverle un cuerpo, devolverle ese cuerpo que las distintas hagiografías le habían una y otra vez hurtado? Un cuerpo siempre a ras de las heridas, los deseos, las palabras, la imaginación, el trabajo, la política. Un cuerpo a ras del mundo.

En Olvido social, Elena Esposito define la memoria como “una revisión continua de la coherencia”. Y también se refiere al olvido como su característica más importante: es el punto ciego de la memoria, o en la terminología del matemático Spencer Brown, su lado no marcado. Uno puede recordar que recuerda, pero uno tiene que olvidar que ha olvidado. El olvido del olvido Durante mucho tiempo, la memoria de la sociedad se refirió a un pasado que no podía estimarse en nuestra rápidamente cambiante sociedad moderna. Sin embargo, con el advenimiento de los nuevos medios de comunicación, la memoria social vuelve a asumir una función similar a la que solía cumplir en la época premoderna. Esto, al menos, es lo que afirma Elena Esposito en Olvido social, un aporte inspirador, pero a veces inquietante, al floreciente campo de la memoria cultural. El libro se inspira en la teoría de sistemas de Niklas Luhmann. En sus últimos escritos, Luhmann concede mayor importancia a la memoria como factor estabilizador de los sistemas sociales. En La sociedad de la sociedad él aborda la memoria como una función que selecciona operaciones sobre la base de su coherencia con la realidad, o más bien, lo que el sistema construye como real. Desde esta perspectiva, la memoria no es algo que trae eventos pasados o algún tipo de contenedor, sino un mecanismo de control que clasifica la información relevante de la irrelevante. Para Luhmann, por tanto, el olvido es la principal función de la memoria. Solamente olvidando pueden los sistemas orientarse hacia el futuro. Siguiendo su estricta separación entre conciencia y sociedad, Luhmann concibe la memoria social como una especie de estructura inmanente que organiza la red recursiva de comunicaciones que constituye lo social. Esta perspectiva es una clara desviación de la mayoría de las discusiones sobre la memoria social, que tienden a relacionarla con la conciencia de los individuos —como, por ejemplo, en La memoria colectiva, de Maurice Halbwachs (1950; traducción: Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004)—. Al desconectar radicalmente la memoria social del pensamiento individual, Luhmann llama la atención sobre el hecho de que la subjetividad no es la base de la memoria social, sino un producto (relativamente reciente) de ella. Al mismo tiempo, indica que las autodescripciones de la sociedad son siempre parciales, ya que nunca pueden captar completamente las diversas formas en que los individuos experimentan la realidad. El hecho de que la memoria social se ubique exclusivamente dentro de lo social significa que tiene una historia propia que, a su vez, puede ser descrita. Según Luhmann, la memoria de la sociedad moderna toma la forma de cultura. El concepto de cultura tal como lo conocemos ahora se originó durante la segunda mitad del siglo XVIII para enfrentar la creciente complejidad de la sociedad. Sin embargo, paradójicamente, la introducción de la cultura aumenta la comparabilidad de las sociedades y pone en duda la legitimidad de tales comparaciones. Debido a tales problemas de legitimación, afirma Luhmann, la autoridad para determinar qué debe recordarse u olvidarse y qué no, es algo cada vez más tenue en las memorias de los subsistemas de la sociedad, como los medios de comunicación. Como el título ya revela, Olvido social se basa en gran medida en la visión de Niklas Luhmann sobre la memoria social. Siguiendo a Luhmann, Esposito define la memoria como “una revisión continua de la coherencia”. Ella también se refiere al olvido como su característica más importante. El olvido es el punto ciego de la memoria, o en la terminología del matemático Spencer Brown, su lado no marcado. Uno puede recordar que recuerda, pero uno tiene que olvidar que ha olvidado. Aunque Olvido social adopta estrictamente este esquema luhmaniano, también se aparta de él en al menos dos formas. Primero, Esposito extiende las observaciones de Luhmann sobre la modernidad a los tiempos posmodernos. Ella no comparte la aversión de Luhmann a la categoría de la posmodernidad y afirma que con el advenimiento de las tecnologías informáticas ha surgido una nueva forma de memoria que no puede ser capturada por el concepto de cultura. Este nuevo tipo de memoria la describe como memoria telemática. En segundo lugar, Esposito también incluye formas premodernas de memoria. Aquí diferencia entre la memoria profética por un lado y la memoria retórica por el otro. Al hacerlo, se basa en la importante distinción entre escritura alfabética y no alfabética —como en Eric Havelock: La musa aprende a escribir (1986; traducción: Paidós, 1996)— que está ausente en el marco de Luhmann. Memoria y semántica La gran confianza de Esposito en el enfoque teórico de sistemas tiene implicaciones importantes. Algo central en la exposición es que obliga a la memoria social a alinearse con la semántica. Esposito aclara la interrelación de los dos conceptos en una sección separada del capítulo introductorio. La red recursiva de comunicaciones que compone la sociedad condensa identidades que a su vez estructuran las comunicaciones futuras. En la teoría de sistemas, tales identidades son referidas como semántica. Esposito cita la definición de Luhmann de este concepto como “la memoria oficial de la sociedad”. Para Esposito, la memoria social es aquella función que permite la conservación de las identidades en el discurso. Esta equiparación de memoria social y semántica tiene, sin embargo, al menos dos implicaciones de largo alcance. La primera, significa que la memoria social se reduce a sus autodescripciones institucionalizadas. Al igual que Luhmann, Esposito tiende a restringir su investigación a textos canonizados sin problematizar su estatus. Por ejemplo, ¿cómo sabemos que, como afirma Esposito, el Fedro de Platón es representativo de la sociedad griega entre los siglos VI y IV a. de C.? ¿Cuál es el estatus de este diálogo dada la renuencia de Platón a confiar sus reflexiones a la escritura? ¿Qué significados se le han atribuido a Platón y cuáles “propiamente” le pertenecen? El potencial de la teoría de sistemas para desafiar el concepto de individualidad y autoría desde un punto de vista constructivista sigue sin realizarse. Lo que el libro de Esposito parece olvidar es que la memoria social es el resultado de la relación compleja y a menudo conflictiva entre la semántica principal de la sociedad (su memoria oficial) y la semántica sumergida del discurso cotidiano. Una segunda implicación, relacionada con la primera, es que la memoria social está acoplada a la escritura. En el marco teórico de los sistemas, la semántica se ha divorciado de la estructura social con el advenimiento de la escritura. Antes de esto, existían identidades separadas, pero no se registraban, ya que no se podían almacenar. Esposito complica considerablemente este esquema al diferenciar entre escritura alfabética y no alfabética. Sin embargo, se mantiene la cesura básica entre oralidad y escritura, junto con una marcada preferencia por este último polo de la oposición. Esposito destaca que las sociedades orales tienen memoria, pero no un modelo de memoria autónomo. Pero, ¿cómo se puede argumentar esto si solamente la palabra escrita se considera como evidencia válida para respaldar esta tesis? No está del todo claro por qué la distinción entre pictogramas e ideogramas o aquella entre ideogramas y escritura consonántica está subordinada a la distinción entre escritura alfabética y no alfabética. Como cuestión de hecho, incluso la escritura alfabética no puede ser completamente independiente del contexto, ya que el significado siempre se construye desde el interior de una comunidad interpretativa (Stanley Fish: Is There a Text in This Class?, 1980). Tal comunidad consiste en los textos y las convenciones de lectura que han sido “puestos en red” a través del tiempo. Aunque los hábitos de lectura han cambiado drásticamente con el tiempo debido a la transformación social y de los medios, el texto y la interpretación nunca estarán completamente separados el uno del otro. Sería más productivo, por lo tanto, enfatizar que la autonomización de la escritura es un proceso continuo que nunca se logra por completo. La escritura es solamente una forma de comunicación y la distinción entre la referencia a uno mismo y a otros puede reflejarse de muchas maneras además de la escritura. Cuatro tipos de memoria Esposito sostiene que las cuatro formas de la memoria son el resultado de la interacción circular entre los medios de comunicación y las formas de diferenciación. Al hacerlo así, intenta evitar una explicación monocausal de la evolución de la memoria social en términos de tecnologías de la comunicación o de estructura social. Así, la imprenta ha existido en China desde el siglo II, pero la semántica moderna de la cultura solamente surgió a partir del siglo XV. Fue entonces cuando la sociedad comenzó a reorganizarse en términos funcionales, de modo que se pudiera realizar el potencial de la imprenta para dirigirse a un público anónimo. La coevolución de los medios y las formas de diferenciación hace que la memoria social se vuelva cada vez más abstracta. Cada vez más, lo que se memoriza no es información, sino los procedimientos para hacer que la información esté disponible para nosotros. La sociedad olvida más, lo que al mismo tiempo crea el espacio para recordar más. Hay, por lo tanto, un aumento simultáneo del olvido y del recuerdo. La memoria profética constituye el tipo de memoria más dependiente del contexto. Este tipo de memoria tiene poco que ver con la conservación del pasado. La distinción temporal entre pasado y futuro está aquí subordinada a la distinción espacial entre aquí y allá, o entre una superficie y la profundidad que revela cuando se manipula. Esposito relaciona este tipo de memoria con la escritura no alfabética, que no puede transmitir subjetividad, finalidad o tiempo. En este sentido, las palabras son recursos mnemotécnicos que derivan su significado casi por completo del contexto en el que se pronuncian. La memoria profética puede entenderse metafóricamente como cera, que se modela a partir de objetos, pero no transmite información sobre ellos. La escritura no alfabética surgió en las altas culturas antiguas, las primeras “auténticas” sociedades de la información, como Mesopotamia y Egipto. Estas sociedades estaban organizadas espacialmente en términos de centro y periferia, pero aún no reflexionaban sobre la distinción entre clases sociales. Esta conciencia creció cuando la distinción entre centro y periferia fue sustituida por la distinción entre la parte y el todo, es decir, cuando la estratificación se convirtió en la forma dominante de organización en la sociedad. Esta forma de diferenciación solamente pudo surgir gracias a la introducción de la escritura alfabética, que divorció por completo las palabras de las cosas que representan. La retórica describe las reglas que gobiernan el discurso como una esfera autónoma aparte de la realidad externa. La memoria retórica, por tanto, no debe concebirse como una superficie en la que se pueden imprimir objetos, sino como un contenedor en el que se almacenan las huellas de la experiencia pasada. Según Esposito, este nuevo modelo de memoria, aunque incompleto, surgió por primera vez en la antigua Grecia. En su epílogo al libro de Esposito, Jan Assmann relativiza esta afirmación al señalar desarrollos paralelos en el Israel de la misma época. Más impresionante es la relectura que hace Esposito del Fedro de Platón como un conflicto entre los dos primeros modelos de memoria. En su interpretación, Platón no reacciona contra la escritura como tal, sino que representa el modelo profético que se asocia a la escritura no alfabética. Los sofistas, por otro lado, representan el nuevo modelo retórico. Según Platón, estos últimos trabajan bajo la falsa ilusión de autonomía que llega con la escritura alfabética. Esta ilusión los lleva a pensar que todo lo que se puede argumentar siguiendo las reglas de la retórica es cierto. Para Platón, sin embargo, la verdad y la falsedad siempre se determinan sobre la base del contexto del enunciado. En este sentido, afirma Esposito, Platón es más sofista que los propios sofistas, ya que se niega a separar las palabras de los significados que conllevan en cada situación particular. Mediante esta original relectura, Esposito quiere mostrar que la evolución de la memoria social no es necesariamente algo para mejor. El tercer tipo de memoria es probablemente el más conocido para nosotros. La teoría de sistemas explica el surgimiento de la cultura como el resultado del gradual derrocamiento funcional de la sociedad. Según este punto de vista, la sociedad moderna ya no está organizada verticalmente en torno a estratos sociales, sino horizontalmente en torno a subsistemas orientados hacia una función social específica. Como resultado, los individuos tienen relativamente más libertad para elegir y, por lo tanto, se enfrentan de manera más directa a su singularidad. Esposito relaciona esta evolución con la introducción de la imprenta y los medios de comunicación. Estos tienen menos que ver con la conservación de la información que con establecer conexiones para “recuperar” la información que necesitamos. De esta manera, aumentan y reducen la libertad del individuo. La cultura puede entenderse metafóricamente como un archivo. A diferencia de un contenedor o un diccionario de sinónimos, un archivo necesita un catálogo para revelar los documentos que tiene almacenados. Tal catálogo no lleva información en el sentido tradicional. Más bien, establece enlaces para revelar los documentos apilados en el archivo. Para Esposito, por tanto, la memoria moderna se caracteriza por la primacía del olvido. La afirmación más provocativa de Olvido social es que el concepto de cultura ya no es suficiente para abarcar la memoria de la sociedad. Cada vez más, esta función de memoria se delega hacia los subsistemas sociales, que en gran parte están estructurados por organizaciones formales. Estas organizaciones dependen más de las decisiones que de la información. La sociedad posmoderna es, en este sentido, una sociedad de decisiones más que una sociedad de la información. Esposito afirma que este cambio tiene que estar relacionado con la proliferación de los nuevos medios. Internet no almacena información, sino que continuamente produce nueva información. El modelo de red, por tanto, no funciona como un catálogo tradicional. No indexa documentos, sino que opera sobre la base de asociaciones. La memoria telemática es una forma móvil de memoria en el sentido de que reestablece y desestablece vínculos de manera constante. En este sentido, se parece mucho a la memoria profética, porque no se basa en una organización lineal del tiempo. El tiempo pasa tan rápido que el pasado está alcanzando al presente. ¿Ha comenzado el futuro? En el concepto de memoria posmoderna, las fortalezas y debilidades de la tipología de memoria de Esposito se vuelven más explícitas. Una primera debilidad reside en el hecho de que muchas de las características de los nuevos medios también pueden atribuirse a los medios de comunicación de masas. Los medios digitales simplemente amplifican la evolución desde la comprensión hasta la selección que comenzó en el siglo XV cuando la imprenta se puso al servicio de las masas. En segundo lugar, la memoria telemática no se basa en una nueva forma de diferenciación. Más bien, Esposito registra una radicalización de la diferenciación funcional de la sociedad que está en curso. Esto produce una laguna en su esquema bilateral que podría indicar que tiende a exagerar el caso de la transformación medial. Finalmente, la analogía de Esposito entre la estética Mac y el modelo de la profecía premoderna no parece del todo libre de la retórica tendenciosa de muchas teorías populares sobre los medios. Su negativa a abordar la memoria posmoderna como un almacenamiento del pasado es, en cierto sentido, una forma de deshacer la pregunta de cómo debemos abordar la proliferación de información en la era de las tecnologías de la comunicación electrónica. Esposito concibe la memoria social como un circuito cerrado que no parece tener apagones o demencia. Sin embargo, ¿es realmente cierto que el olvido y el recuerdo necesariamente crecen en igual medida? ¿No podría argumentarse que algunas culturas olvidan más o de manera diferente que otras? Esposito destaca que los medios electrónicos son dispositivos de orientación que en cierta medida nos absuelven de la libertad de elección. Pero los nuevos medios también tienen efectos desorientadores. Además, tales efectos pueden ser producidos intencionalmente por organizaciones o individuos que obtienen alivio a partir de la desinformación masiva. Esposito diferencia tan consistentemente entre sistemas personales y sociales, que parece que ella no reflexiona sobre la forma que podrían o deberían tomar los posibles acoplamientos estructurales entre ellos. Las oraculares declaraciones de Esposito sobre la memoria telemática probablemente encarnan lo peor que la perspectiva evolutiva de la teoría de sistemas tiene para ofrecer. Sin embargo, al mismo tiempo, son una muestra de la flexibilidad y brillo intelectual de Olvido social. Esposito confiesa que su concepción de un modelo de memoria posmoderno es una impresión más que una tesis elaborada. A pesar de ello, se niega a ceñirse a la representación moderna de la memoria. Esto se debe a que intenta exponer la contingencia del modelo cultural que organiza la sociedad actual. Incluso la cultura es una forma parcial (algunos dirían eurocéntrica) de organizar la realidad que no puede observar los límites de su propia comprensión. Aunque solamente sea por esta razón, Olvido social es un libro desafiante y una bienvenida corrección a los puntos de vista de los teóricos de los medios que profetizan el fin de la memoria —un buen ejemplo es Elegías a Gutenberg, de Sven Birkerts (1994; traducción: Alianza, 1999)—. Aunque Olvido social adolece de un alto grado de abstracción, es de interés para académicos de muchos campos diferentes además de la sociología. Se invita a los historiadores y estudiosos de la literatura preocupados por cuestiones de formación del canon, en particular, a poner a prueba las sutilezas teóricas del libro en casos históricos concretos. Artículo aparecido en Image & Narrative 6 (2003). Se traduce con autorización de su autor. Traducción: Patricio Tapia Olvido social Elena Esposito Trad. D. Rodríguez Editorial UDP - Santiago 2023 388 páginas.

Me descargo el archivo que me envió Agustín De Luca hace algunos días y lo primero que leo es “Poder Judicial de la Nación”. Pienso en “Los incidentes”, su último libro, y en su carácter metaficcional. Me rio. Me pregunto si esa especie de título es un guiño o si simplemente es un mensaje automático en los mails que salen de su correo laboral. Es que De Luca escribe sobre la justicia desde adentro de la Justicia. Me encanta. La ficción sobre la ficción. La justicia desde la justicia. “Los incidentes”, que le sigue a “El judicial”, podría catalogarse dentro del policial clásico; en concreto, dentro del policial de cuarto cerrado, pero nos quedaríamos cortos. Porque la historia que cuenta es más que un relato de la búsqueda de un culpable. Es también la búsqueda de la mejor manera de narrar esa búsqueda. Por eso, quizás sea más justo decir que es un policial cuyo tema central es la literatura, aunque quizás el autor no se haya propuesto ese desafío. 1. “Los incidentes” es tu segunda novela y tanto en “El judicial” como en esta los relatos están muy cerca del mundo de la justicia, un mundo que te resulta familiar por tu trabajo como docente de Derecho Penal. ¿Estás de acuerdo con la idea de que se empieza a escribir sobre lo que se conoce para después ir asonándose a lo desconocido? Estoy de acuerdo, por supuesto. Creo que iría más lejos y diría que toda escritura es, de alguna manera, parasitaria de nuestras propias experiencias. Entendiendo experiencias en un sentido amplio que incluya, como mínimo, tanto lo que nos sucede como las vivencias de los otros que llegamos a conocer y lo que vivimos mediante el cine y la literatura. Toda literatura es literatura del yo, solo que los que nos decantamos por hacer ficción fundimos nuestras experiencias con la imaginación, retorcemos o deformamos ciertos hechos, jugamos con escenarios hipotéticos, combinamos rasgos de gente muy distinta. Lo que estoy diciendo, tal vez, es algo bastante básico, pero el proceso cognitivo por el cual creamos está informado por nuestras propias experiencias, y aun si escribiera una novela de ciencia ficción con mundos imaginarios, los colores y las formas de ese mundo seguramente tendrían un vínculo, tal vez difícil de reconstruir, con algo que en algún momento nos atravesó y llegó a nuestra conciencia. Volviendo un poco a tu pregunta, el Derecho Penal es una máquina de generar historias; es una disciplina que te pone en contacto todo el tiempo con la tragedia humana; es muy raro encontrarse con una persona que haya estado involucrada un proceso penal (como víctima o como victimario) y que no haya estado en una situación trágica. Es un campo sembrado de historias de frustración, ambición, desesperación. Y todo ese material casi siempre termina impactando en lo que escribo, aunque siempre de manera bastante indirecta. Nunca me sentí tentado de contar una historia que haya conocido por mi profesión, sino que esos mismos hechos, mediante el proceso que te comentaba en el párrafo anterior, terminan informando lo que escribo. 2. ¿Cómo apareció la idea de “Los incidentes”? No hubo una única idea, sino varias que se fueron concatenando para darle forma a la novela. Si no me falla la memoria, la primera imagen que tuve fue la de un sujeto registrando una sucesión de hechos ambiguos, interpretando que alguien lo perseguía y pretendía hacerlo enloquecer, en un relato que raye la paranoia y de otro personaje que leyera ese relato y fuera intentando descifrar si se trataba o no de una ficción. Luego se me ocurrió que, para que las cosas fueran más interesantes, el lector (que terminó siendo la lectora) tenía que tener algún vínculo emocional con el escritor, y al final decidí que, además de hacerlos ex pareja, también podían ser escritor y editora, para sumar las tensiones propias de esa relación profesional, tan curiosa, con las propias de cualquier pareja. Eso por un lado; por el otro, tenía la idea de hacer un homenaje a la literatura policial, sobre todo al policial "blanco" o policial clásico, que me había servido de puerta de entrada a la literatura desde muy chico y, combinado con todo lo anterior, quería jugar un poco con esta idea de la tensión entre la Literatura, con L mayúscula y la literatura de género, entre la novela como arte y la novela como pasatiempo. División que, probablemente lo hayas deducido leyendo el libro, me parece totalmente irracional y artificial. Se suele tildar a la literatura de género como esquemática o de fórmula, pero al hacerlo se deja de lado que el realismo también tiene convenciones, y que cualquier novela sigue, o dinamita, cierto conjunto de reglas y expectativas. Por último, y en relación con esto último, tenía la idea de meter, dentro de una novela policial, una suerte de manifiesto estético. Perdón, digo manifiesto estético y suena demasiado presuntuoso, así que digamos una idea acerca de las características que más aprecio en la literatura. El discurso no está directamente en ningún personaje, pero se lo alude de manera más o menos directa todo el tiempo: la importancia de la narración, la importancia de contar una historia y de que esa historia tenga la capacidad de atraer al lector. Creo que la narración es el origen de la literatura, y que el acto de contar historias precede por milenios al arte de la novela. Eso no quiere decir que el contar una buena historia sea condición suficiente para escribir una buena novela, por el contrario, hay muchas buenas historias desperdiciadas en novelas mediocres. Lo que creo es que la narración cumple la función de columna vertebral de una obra; sobre eso se puede, y se debe, construir, pero si falla la narración, todo lo demás, para mí al menos, se vuelve insulso. Por eso me interesan las novelas que tienen una pata en la literatura popular, pero sin perder por eso la pretensión de ser un objeto artístico. 3. Al leer tu libro se nota un proceso de construcción del relato casi obsesivo, meticuloso. ¿Sos de planificar, de delinear esquemas, mapas, antes de sentarte a escribir? Soy mucho menos meticuloso de lo que la novela puede dar a entender. Tengo un método bastante arbitrario: no puedo sentarme a escribir sin tener una idea general de lo que quiero contar, pero tampoco puedo escribir teniendo todo resuelto desde antes. Suelo empezar con un boceto, una idea general de a dónde creo que la historia me va a llevar, y luego voy improvisando por el camino, confiando en que lo que parecen decisiones arbitrarias terminen encontrando un sentido dentro del bosque narrativo. Me suele pasar que llega un momento, por lo general a la mitad del proyecto, en que empiezo a temer que no voy a encontrar buenas soluciones a los problemas que fui dejando por el camino, pero, al menos hasta ahora, siempre tuve un momento epifánico en donde entendí que había encontrado una solución satisfactoria (al menos para mí). Para hablar en concreto de Los incidentes, y tratando de mantener la cuestión libre de spoilers, acá tenía bien en claro cómo se iba a resolver el enigma principal de la novela, pero no tenía idea de cómo el lector y los personajes iban a descubrir eso que yo ya sabía. Seguí avanzando en la escritura, confiando en que la solución iba a aparecer, y finalmente apareció, por suerte, una noche mientras lavaba los platos. 4. “Los incidentes” es un policial pero también es un texto bien metaficcional. De hecho, se me ocurre que el policial se sostiene gracias al juego literario que proponés en el texto. ¿Hay algo de eso? Sí, definitivamente. Creo que es menos una novela policial que una novela sobre el género policial, sobre la literatura de género y sobre la literatura en general. Me apasiona la reflexión sobre el acto de leer, sobre cómo nos enfrentamos a un texto, como lo intervenimos y como nos interpela. Y en lo metaficcional encontré un recurso que me permitió un montón de juegos que serían imposibles de hacer de otra manera. Me habilitaba, por ejemplo, a caer en un lugar común, porque tenía a la editora/lectora que podía marcar que se trataba de un lugar común e incluso burlarse del estilo del autor y así, de alguna manera, darle una justificación a lo que de otra manera se vería como un defecto del texto. Además, siempre tuve una fascinación por lo metaliterario, desde que leí Magias parciales del quijote a los 16 años y consideré seriamente la posibilidad de ser un personaje de ficción, me atraen mucho las novelas que de alguna forma, directa o indirecta, ponen en crisis la línea que divide el mundo de la ficción del mundo, más o menos ficticio, en el que vive el lector. 5. Supongo que sos lector de género policial. Contame un poco acerca de tus lecturas e influencias. Cuando te leía se me vino a la cabeza “Los crímenes de la calle Morgue”, de Edgar Allan Poe… Soy lector del género policial, pero menos de lo que se puede dar a entender leyendo la novela. Empecé, de muy chico, leyendo policiales (el detalle de la colección Biblioteca de Oro de novelas de Agatha Christie es completamente autobiográfico), pero luego fui incorporando otros gustos, sin abandonar la literatura de género. Esta novela es una suerte de recuperación u homenaje a ciertos libros que me hicieron muy feliz en algún momento de mi vida y que me convirtieron en lector. En cuanto a influencias, soy un lector bastante omnívoro, leo todo el tiempo y varias cosas a la vez, pero si tuviera que hacer una lista de autores que, creo, impactaron en lo que escribo, no podría dejar de nombrar a McEwan, Ishiguro, Tartt, Carrère, Carver, Bolaño, Borges y King, en una enumeración claramente incompleta. 6. Aparecen en tu libro referencias a otros textos, literarios y otros más académicos, teóricos. Hay teoría detrás de la escritura. ¿Es así? No me animaría a decir que hay teoría, porque mi formación profesional está exclusivamente limitada al derecho penal y a la filosofía del derecho, me siento más cómodo hablando de inquietudes. Con esa aclaración, sí, hay inquietudes teóricas detrás de la escritura. Creo, y me estoy alejando un poco de tu pregunta, que para mí toda escritura es un intento de darle forma a algo que me atosiga, ya sea una experiencia personal o una inquietud académica. La ficción me sirve para terminar de entender y darle un lugar a cosas que, de otra manera, no me podría sacar de la cabeza. 7. ¿Qué estás leyendo? Bueno, como te anticipé, soy de leer muchas cosas al mismo tiempo, más que nada porque desde que tengo hijas mis tiempos son más limitados de lo que eran y no todos los momentos me permiten el mismo grado de atención. Ahora mismo tengo sobre la mesa a El jilguero, de Donna Tartt, que es una de mis novelas de cabecera y que me gusta releer de vez en cuando, La trama celeste de Bioy, un libro de epistemología jurídica que se llama Verdad, error y proceso penal y Emboscada, de Facundo Pastor. 8. ¿Estás trabajando en algo nuevo? Tengo una novela terminada hace poco, en proceso de corrección. Es sobre un juez que se obsesiona con uno de los casos que le toca resolver, al punto de que empieza a tomar ciertas acciones que ponen en peligro su carrera. Lo curioso es que el caso en cuestión es extremadamente simple: un hombre arrojó a una mujer mayor a las vías del subterráneo. Hay testigos del hecho, el señor admite su responsabilidad y se niega a hacer cualquier tipo de declaración. Desde un punto de vista jurídico no hay mucho que discutir, pero lo que le intriga al protagonista no es el quién, ni el cómo (que suelen ser las preguntas que dominan en la novela policial) sino el por qué, porque el protagonista está convencido de que hay un porqué para ese crimen que parece aparenta ser arbitrario y eso lo lleva a cruzar la línea de lo profesionalmente aceptable. La cuestión que me interesa explorar en la novela es la de los contornos de la información que tomamos en cuenta al pensar en un caso, porque muchas veces la indagación que se hace en un proceso penal no necesariamente agota las preguntas que nuestra curiosidad nos puede llevar a formular.

Más de dos mil trenzas cuelgan con ganchos de alambre sobre cintas, también de alambre, sostenidas con clavos en una pared sobre la que proyectan su sombra. Hay trenzas hechas con lana, con telas, con algas de mar, con carne cruda, con restos de sillones, con sábanas, con géneros de vestidos viejos, con materiales de techos y aislantes de casas. Cada trenza simboliza un día de espera. La muestra, creada por la artista chilena Virginia Guilisasti y curada por Pedro Donoso, se titula Tiempo de espera, y puede visitarse hasta el 25 de enero de 2024, en el Centro de Extensión Cultural Adolfo Lagos (CECAL), en la ciudad de Chillán, Chile, en el marco de la Bienalsur. Hace unos años, Virginia conoció a Perla, una mujer haitiana que emigró a Chile en busca de una vida mejor, dejando a su hija Judy, de tres años en ese entonces, en su país natal, a cargo de su hermano. Desde su nuevo hogar, Perla pudo generar ingresos y enviar remesas a su hija. “Fue un momento muy fuerte cuando me lo contó, porque me hizo ver su preocupación como madre frente a todos los cuidados que debe tener una niña de esa edad. Y ella a tantos kilómetros de distancia… —recuerda Virginia—. Armé una rifa y juntamos la plata para traerla a Judy a Chile; pero por temas legales no se pudo”. “Un día Perla me cuenta una de las acciones que repetía todas las mañanas con su hija: le trenzaba el pelo antes de que se fuera a la escuela. Primero se lo mojaba para dominarlo, ya que era un pelo afro; después lo peinaba y finalmente lo trenzaba. Era un momento íntimo para ella —dice Virginia, recordando una conversación que mantuvo con Perla—. Le sugerí que tomara restos de cosas que tuviera a mano, y que cada mañana hiciera una trenza para despertar y abrir ese momento y hacerlo posible a la distancia. Y así estuvo trenzando varios meses”. Ese acto de empatía de Virginia hacia la madre migrante, le despertó la idea de hacer esta obra. En la instalación, cada trenza representa un día de separación, de ausencia. Cada trenza reactualiza el gesto de Perla con su hija en Haití y simboliza también el tiempo de espera.. “Un día fui a la iriólogoa y le conté la historia de Perla. Ella, con sus ojos llenos de emoción, me dijo: ¡Yo quiero trenzar! Ahí me di cuenta que ella, al igual que muchos, tenemos una Perla presente. A partir de entonces y en muchas oportunidades y con distintas personas, fue apareciendo el tema de esta mujer, y cuando la persona sentía una conexión con esta historia, la invitaba a trenzar”. Así, la artista fue formando un grupo de trece mujeres trenzadoras. La petición consistía en que cada persona tomara algún material que tuviera un sentido, y que trenzara y repitiera el gesto hasta sentir que el ciclo estaba cerrado. “Es muy parecido a lo que pasa con la meditación. La trenza tiene tres tiras que al unirlas van hacia adentro y ese gesto que te hace entrar”, reflexiona. Otra obra aparece antes de la de Tiempo de espera. Esta se titula Cordón, y es una instalación construida también con trenzas de fieltro amarradas y sostenidas con delicados alambres que se apoyan en distintos puntos del techo, dibujando un recorrido por la sala. La estructura es frágil y está en equilibrio. Hay una sala que da cuenta del proceso creativo. Un video, por ejemplo, cuenta la experiencia de cada trenzadora. Un vestido de fiesta cuelga; es una pieza, antigua y manchada, que entrelaza una seda color gris con otro género plateado brillante. Perteneció a la abuela [también llamada Perla], de una de las trenzadoras. También hay ubicados dibujos, croquis y textos. Las trenzas de colores en la obra de Virginia resaltan entre las de fieltro gris grafito. Entre todas se teje un tapiz quieto con historias veladas. Al frente hay un banco de madera que invita al espectador a sentarse y contemplar. En cada trenza, cuando los tres lazos se tensan, lo separado se une y entra algo extraño. Perla aún espera reencontrarse con su hija. El grupo de trenzadoras estuvo integrado por: Lucía Vázquez Ger; Magdalena Prado; Gabriela del Río; María Claro; Carola Brinck; Magdalena Astorquiza; Alicia Rinsche; Aranzazu Ocariz; Paulina Arrieta; Roberta Rebori; Jimena González; Paola Venegas; Virginia Guilisasti