Profesor emérito en la Sorbona de París y semiólogo, François Jost ha dedicado su vida académica a estudiar el cine, la televisión y los medios digitales como fenómenos discursivos. En su Dígalo con memes (La Crujía), su último libro, que acaba de traducirse al español (con una precisión conceptual impecable de la mano de Ariel Gurevich), Jost disecciona uno de los artefactos culturales más curiosos de esta época: el meme. “El estudio de los memes se me ha impuesto”, admite Jost en el prólogo a la edición en castellano. “Confieso haber amado siempre estos ´malos objetos´ que, para algunos universitarios, representan la televisión, las series, y más ampliamente estas manifestaciones de la cultura pop que resultan del culto de lo banal”. Su análisis no es el de un mero estudioso de la comunicación y sus signos, sino el de un admirador de las formas contemporáneas que asumen la conversación, la representación de la realidad y el entretenimiento. ¿Cómo se define un meme? Un meme es una imagen o secuencia de imágenes fijas o animadas que resultan de la creación o transformación de una imagen o de una serie de imágenes anteriores puestas en circulación en Internet. Decís que los memes son discursos menores para quienes "consideran que es el objeto el que condiciona la seriedad del discurso y no la naturaleza del discurso que mantenemos sobre ese objeto". Se me ocurre que algunos de los más interesantes debates sociales y culturales de los últimos tiempos se han erigido a partir de la difusión de memes, ¿no? Me refiero al menosprecio que algunos sienten hacia los fenómenos cotidianos o en apariencia banales. Los que piensan que los intelectuales sólo deben interesarse por temas «nobles» se separan de un medio para comprender su época. Gran parte de los memes son comentarios de actualidad. Esta actualidad puede ser local, como la elección del presidente de la República, o mundial, como el Covid, entonces hay una verdadera pandemia de memes. De hecho, en muchos casos, los memes son síntomas que nos aclaran sobre el estado de la sociedad. Muestro en mi libro, por ejemplo, que los memes de 2020 en Cuba preceden unas semanas los acontecimientos de julio de 2021. Eran síntomas de una ira creciente que encontró su clímax el 11 de julio. Pareciera que el consumo de memes puede orientarnos para saber qué está pasando en el mundo. ¿Pueden los memes reemplazar a la "noticia de último momento"? Es cierto. La repetición de ciertos temas, de ciertas imágenes, es como una alerta de que algo está sucediendo. En cierto modo, es otro camino para ir hacia la actualidad. Y también a otra jerarquización de la información. En la medida en que muchos memes vienen a nosotros, representan otra forma de informarse que no viene de las instituciones mediáticas sino de los usuarios de las redes sociales. Dicho esto, también facilitan la difusión de noticias falsas. Una de las características de los memes es su anonimato. ¿Te parece que los memes reemplazan al humor que se fue perdiendo por miedo a incomodar o a la cancelación? Al parecer, los memes son como los chistes que circulan sin que sepamos quién es el autor. Sus autores pueden estar entonces relativamente protegidos, así que tienen una gran libertad. Sin embargo, los diversos comentarios de los usuarios de Internet también juegan como posibles sanciones. Otra característica es su carácter casi efímero. El meme funciona en un tiempo determinado y en el contexto de un público que comparte el código que propone el meme. ¿Es correcto pensar los memes como contenido de nicho? ¡El «nicho» a veces puede ser enorme! Lo cierto es que los memes son mucho más difíciles de entender de lo que a veces creemos. Para comprenderlos, hay que suscribir a sus mismos valores, interesarse por la misma actualidad, etc. Si los comprendemos fácilmente, si los apreciamos, esto significa que participamos en una comunidad. En Francia hay páginas de Facebook que se llaman «neurchis», anagrama de «chineur», que designa a personas que buscan objetos en ferias y mercados de antigüedades. Por ejemplo «neurchis de meta», «neurchis de actualidad», etc. En este caso, los memes son compartidos explícitamente por personas que comparten los mismos intereses. Otro aspecto que me parece interesante es el reciclaje: el meme trabaja sobre lo que ya existe, sobre lo que otros hicieron, dijeron, diseñaron. Una misma plantilla de memes contiene el germen de miles de memes. ¿Cómo funciona eso? Sí. Sobre todo cuando se forman a partir de variaciones de los «templates». Estos modelos dan lugar a lo que llamo «variantes». Tenemos una estructura, una composición, que se multiplica por pequeños movimientos que afectan el modo de la imagen, los comentarios o cualquier otra modificación. El fenómeno se desarrolla durante varias semanas y luego vuelve a caer para convertirse en un «dead meme». Sin embargo, algunos memes se han convertido en clásicos y son casi pasajes obligados para comentar la actualidad: Confused Travolta o Distracted boyfriend. ¿Cuál es la relación entre el meme y la parodia? ¿Es el meme una forma reloaded de la parodia de antes? He comparado en Dígalo con memes las parodias pictóricas y los memes apoyándome en un corpus de parodias de La última cena de Leonardo da Vinci. Las parodias pictóricas son figuras de sustitución: reemplazan a Cristo y a los apóstoles por todo tipo de seres, actores, personajes de dibujos animados, futbolistas, etc. Los memes son figuras de adjunción: producen desvíos con adiciones diversas, otros personajes o agregado de «etiquetas». Por ejemplo, La última cena está representada en la época del confinamiento y se burla de las medidas gubernamentales. Los memes no tratan de hacer arte, a diferencia de las parodias pictóricas, que suelen estar firmadas. Los memes a menudo usan la parodia. ¿Qué rol cumplieron los memes durante la pandemia y qué relación tienen con el miedo? Los memes que circularon durante la pandemia son los síntomas del gran miedo que se ha experimentado y expresado mundialmente. Cuando los analizamos, vemos que oscilan en el humor negro y el temor a desaparecer. ¿Cuál es el futuro del meme? Ya han incorporado IA. Por ejemplo, el meme del Papa Francisco vestido con un abrigo de Balenciaga. Creo que, como los memes son descendientes de la parodia pictórica y de desvíos de todo tipo, van a seguir existiendo. La IA permite perfeccionar procesos de imitación que ya existían con Photoshop. Pero su perfección también facilitará la fabricación de fake news. Por lo tanto, es necesario no dejarse engullir por la imagen sino mirarla, siempre, con un ojo crítico.

¿Qué esperanza hay para el arte si todos sus recursos pueden convertirse en una especie de autoparodia demoníaca, una técnica virtual para la destrucción? La respuesta a esta pregunta es el corazón del argumento de Gabriel Josipovici en La escritura y el cuerpo, libro publicado el año pasado en Chile. La escritura sigue siendo una actividad corporal, una labor mortal cuyos efectos se registran, inscriben o sugieren metafóricamente en el texto de diversas maneras. Por Christopher Norris En el actual clima de intercambio polémico, uno puede dudar si Gabriel Josipovici se tomaría muy favorablemente ser listado del lado de la “teoría literaria”. Aunque sus ensayos hacen referencia a figuras como Barthes y Derrida, lo hacen con un aire de estudiado desapego, como para prevenir cualquier acusación de complicidad más profunda. Si se trata de una elección directa entre “interpretación” y “teoría” —por irreales que sean los términos de esa elección— Josipovici está en la labor de interpretar textos, y solamente tiene tiempo para diversiones teóricas cuando apuntan a una lectura o adornan un tema. Sin embargo, es justo señalar que estos ensayos de La escritura y el cuerpo (basados en sus Conferencias Northcliffe de 1980-1981, impartidas en el University College de Londres) difícilmente podrían haber tomado su forma actual si no hubiera sido por el involucramiento de Josipovici en la teoría literaria reciente. De hecho, es uno de los méritos del libro el que se mueva entre la “teoría” y la “interpretación” con una naturalidad no forzada que ayuda a desacreditar esa falsa y engañosa dicotomía. Como en su colección The World and the Book (1971), Josipovici practica una especie de proceso de mediación de dos vías. Allí, su principal preocupación eran los temas de procedencia generalmente “estructuralista”, y su argumento era que estos tenían un rango de aplicación más allá de sus actuales usos técnicos y autoconscientes. El punto estaba bien planteado en capítulos sobre literatura medieval y del Renacimiento. El estructuralismo puede parecer ofensivamente novedoso para los lectores formados en las nociones posrenacentistas de la presencia del autor y el carácter único e individual de las obras de arte literarias. Sin embargo, solamente se tenía que mirar fuera de este capítulo de la historia cultural para encontrar en funcionamiento algunas convenciones muy diferentes. Leer a Chaucer o al Dante a la luz de la teoría narrativa estructuralista es darse cuenta de que tales ideas a menudo se reflejan misteriosamente en textos que son anteriores a nuestras suposiciones culturales más básicas. Lo que los críticos están hoy en día tan ocupados en deconstruir —el complejo de actitudes que componían el “realismo expresivo” del siglo XIX— era, por supuesto, bastante ajeno a los textos en cuestión. Temas como la “intertextualidad” y “la muerte del autor” adquieren un significado mucho más amplio, aunque quizá menos dramático, cuando se ven en esta perspectiva histórica ampliada. ¿De qué otra manera se podrían explicar los hábitos de pensamiento formularios, la pura convencionalidad y la ausencia de individualismo “creativo” en la poesía compuesta según un conjunto completamente diferente de prescripciones culturales? El estructuralismo aquí se convirtió en algo propio, no tanto una “teoría” como una cuestión de tacto interpretativo directo. A los críticos como Barthes se les podía denigrar, por así decirlo, desde las alturas del ensimismamiento especulativo, y sus ideas puestas al servicio de la erudición imaginativa. Hay mucho que decir sobre la empresa de Josipovici. Quienes se oponen a la “teoría” tienden a considerarla como algo monolítico y enteramente entregado a la tarea de ajustar sus propias tuercas y tornillos. F.R. Leavis estaba sometido al mismo engaño cuando negó con ferocidad (en respuesta a René Wellek) que los críticos literarios pudieran o debieran intentar una explicación “filosófica” de sus argumentos y juicios. Leavis consideraba la filosofía como un asunto de generalización abstracta, completamente fuera de contacto con la experiencia de realmente descubrir las respuestas propias a través del proceso de escritura y lectura. La teoría crítica solamente podía representar una especie de distracción innecesaria, una actividad que se interponía en el camino de cualquier respuesta genuina e inmediata. Leavis, en resumen, hablaba a favor de la tradición expresivo-realista en su forma más dogmática y, se podría argumentar, en su teoría más arruinada. La notoria exclusividad de su libro The Great Tradition es un aspecto de su incapacidad para concebir que podría haber una literatura que realmente hiciera explotar las convenciones, que aprovechara al máximo su propia naturaleza problemática y, sin embargo, mereciera una seria atención. Las objeciones de Leavis a la “teoría” en la crítica estaban totalmente en línea con su rechazo del Finnegans Wake como un abuso del lenguaje conscientemente elaborado, una bendición para el exégeta fiel. También vale la pena recordar cuando se lee esa irritante nota a pie de página de The Great Tradition que denigra a Sterne como “un desagradable bromista”. Sterne debe, por supuesto, ser una provocación permanente para cualquier crítico que valore la literatura por su sabiduría, madurez o “apertura reverente ante la vida”. Desde el punto de vista opuesto, fue más que un capricho pasajero lo que llevó al formalista ruso Viktor Shklovski a aclamar Tristram Shandy como “la más típica novela de la literatura mundial”. El contraste es muy representativo. Leavis rechaza la tensión experimental en la ficción, al igual que rechaza la teoría crítica, sobre la base de que pervierte la relación natural entre la experiencia (captada con madurez), el lenguaje (realizado concretamente) y la forma (adecuadamente disciplinada). Sterne solamente puede figurar en esta forma de pensar como un escritor que invierte de manera deliberada cada etapa de ese proceso y crea una monstruosidad de tonterías autoindulgentes. Para un formalista como Shklovski, alguien que cree que las convenciones existen para romperlas y que los cánones del realismo son únicamente una convención entre otras, Tristram Shandy —para tal crítico— debe gozar de un estatus privilegiado. Josipovici tiene mucho que decir sobre Sterne en el curso de estos ensayos. Está de acuerdo con los formalistas en la admiración del Tristram Shandy por sus hábiles juegos con la convención narrativa y su poder para obligar al lector a reconocer su participación en su curioso desarrollo. También puede maravillarse ante el puro control técnico que le permite a Sterne “jugar con el tiempo, detenerse, moverse en una dirección diferente, darse la vuelta repentinamente y abalanzarse sobre el lector desde atrás”. Hasta aquí, el formalista en Josipovici, el crítico que puede citar (con provisoria aprobación) la afirmación de Northrop Frye de que “no cabe duda de que todo el arte está convencionalizado” y que, por lo tanto, como perspectiva de equilibrio, deberíamos tratar de ver las comedias, en lugar de las tragedias, como lo central para el desarrollo de Shakespeare. Es un punto de vista que proporciona a Josipovici numerosos ejemplos y conexiones sugerentes, desde Shakespeare y Sterne hasta Kafka, Borges y Muriel Spark. Los poderes del artificio, del código y la convención ejercen una exigencia que al menos debería detenernos en el camino hacia interpretaciones “profundas” del motivo y el sentido. “Sterne lo hace incluso más burdo que eso”, como ingeniosamente lo expresa Josipovici. Su punto es argumentado de manera más reveladora en un capítulo sobre Otelo que contrasta la retórica sincera y la estilizada imagen de sí mismo del moro con el juego destructivo de Yago sobre las nociones de auténtica interioridad y verdad. Es, aunque Josipovici no dice tanto, una lectura opuesta punto por punto a la visión de Leavis en su ensayo “El intelecto diabólico y el héroe noble”. Leavis piensa en la “retórica” como una especie de grandilocuencia autoengañadora que está inherentemente en desacuerdo con el auténtico lenguaje “creativo-exploratorio”. Josipovici defiende, de manera paradójica, la expresión convencional como una forma de gracia lingüística inconsciente, corrompida con demasiada facilidad por los gusanos de la conciencia individual que Yago explota. Pero Josipovici ve un límite en la estética formalista, o más bien en esa versión que últimamente preocupa al pensamiento crítico. Si la escritura posee una dimensión formal o figurativa más allá del control de cualquier autor —si Tristram Shandy es de hecho el “texto” prototípico— las implicaciones de esto pueden tener tanto un aspecto siniestro como uno liberador. Josipovici cita un pasaje de Beckett: “Imaginado inventor imaginándolo todo para hacerse compañía. En la misma oscuridad ficticia que sus ficciones”. Reconocer el carácter formalista del lenguaje, su confianza en los códigos y convenciones retóricos, puede ser en cierto modo más sabio, menos peligroso, que perseguir un ideal de auténtica autoexpresión. Pero el formalismo tiene sus propios peligros, y no es el menor el tipo de cavilación narcisista que amenaza al escritor convencido (como Beckett) de que el arte finalmente ha agotado sus posibilidades expresivas. Josipovici tiene algunos comentarios pertinentes sobre la novela Doctor Faustus de Thomas Mann, donde la música se convierte en el arte representativo de la cultura entregada al agotamiento terminal, un pacto de los últimos días con las fuerzas de la sinrazón demoníaca. El compositor Adrian Leverkühn renuncia a los recursos expresivos de la tradición occidental a cambio de un repertorio de estilos calculados y artificios paródicos que funcionan para deconstruir las bases mismas del sentido y el valor musical. Su obra maestra se describe (aunque bastante vagamente) como una deliberada contra-declaración de la Novena sinfonía de Beethoven, como una obra cuyo propósito es “revocar” o negar el espíritu del humanismo liberal. Josipovici llega a sugerir que este puede ser el lógico punto final de ese ethos formalista o neoclásico que une a figuras como Borges, Eliot, Stravinsky y Picasso. La valorización del “dispositivo” sobre el “significado”, o el énfasis en el estilo y la forma como las realidades primarias del arte, tienen consecuencias mucho más allá de las previstas por la teoría formalista (o estructuralista) actual. No parece haber salida al peculiar doble vínculo al que apuntan los argumentos de Josipovici. Los “artistas de la erudición” —con lo que se refiere a formalistas absolutos como Leverkühn— parecen destinados al mismo callejón sin salida destructivo que aquellos “artistas del individualismo subjetivo” cuya búsqueda de autenticidad conduce al silencio o la desesperación finales. Yago no es solamente un pervertidor magistral de la jerga de la autenticidad. También es, como señala Josipovici, un maquinador de recursos infinitos, que idea situaciones y una lógica mortal de acción y consecuencia que se asemejan inquietantemente a la propia actividad del dramaturgo. Si la “trama” tiene prioridad sobre el “personaje” —como lo hace para una larga línea de críticos desde Aristóteles hasta los formalistas actuales—, hay más en juego que una cuestión de técnica o énfasis electivos. Josipovici considera que la trama de Yago para la caída de Otelo es una metáfora muy sugerente, un ejemplo de artimaña diabólica que de alguna manera está ligada a las exigencias formales del arte mismo. Otelo relata sus propias hazañas marciales, ingenuamente retóricas, tal vez, pero inocentes de un designio encubierto. Yago lo atrapa en un papel mucho más siniestro y, por así decirlo, convincentemente dramático. Al final, es Yago quien triunfa, “no solo triunfa con la muerte de Otelo y Desdémona, sino también con el triunfo de la trama sobre la narración en la ejecución de la obra de Otelo”. ¿Qué esperanza hay, entonces, para el arte si todos sus recursos pueden convertirse en una especie de autoparodia demoníaca, una técnica virtual para la destrucción? Su respuesta a esta pregunta es el corazón del argumento de Josipovici, aunque podría parecer, desde el punto de vista formalista, no tanto una verdadera reflexión como una estratagema redentora de última hora. La escritura sigue siendo una actividad corporal, una labor mortal cuyos efectos se registran, inscriben o sugieren metafóricamente en el texto de diversas maneras. Tristram Shandy hace un juego brillante con este predicamento material. Constantemente enfrenta al lector con “hechos” intratables, —como la muerte de Yorick, o la concepción y el largamente retrasado nacimiento de Tristram— que complican absurdamente la narración y que nos recuerdan las maneras en que la “vida” incide sobre el “arte”. Josipovici ve esto como una respuesta permanente a la idea formalista de Tristram Shandy como “un juego con el lector, un brillante ejercicio retórico”. Las ficciones y metáforas corporales de Sterne tienen el efecto de detener el juego textual frente a absolutos tan imponderables como el nacimiento y la muerte. “Tristram escribe con todo su esfuerzo, pero no hay un tiempo privilegiado para la escritura, ninguna cámara aislada del tiempo y del mundo en que el escritor pueda desarrollarse con libertad”. La sexualidad y la muerte se mantienen a raya con todos los trucos del libro narrativo, pero siguen apareciendo en la textura misma de la escritura de Sterne. Tal es la lección que lee Josipovici en Tristram Shandy: la inadecuación de una crítica puramente “formalista” cuando es confrontada con el predicamento corporal y temporal de la escritura. Pero, ¿puede esta fe interpretativa generalizada ofrecer realmente alguna respuesta a la teoría formalista o estructuralista? Más específicamente: ¿por qué las insinuaciones autoconscientes de mortalidad de Sterne no deberían verse como dispositivos adicionales al servicio de una técnica narrativa ingeniosa? Cualquiera que sea el significado existencial que el crítico pueda otorgar al texto, permanece siempre abierto al tipo de lectura deconstructiva que Josipovici —como abogado del diablo formalista— está dispuesto a entregar. Las metáforas textuales de la vida y la muerte de Sterne siguen siendo solamente eso —metafóricas y textuales— a pesar de la muy natural voluntad interpretativa de investirlas con una mayor importancia humana. Es esta lógica reductiva en la posición formalista la que Josipovici reconoce y necesita volver contra sí mismo para que su argumento resulte convincente. Las tensiones resultantes se revelan muy claramente en la siguiente glosa sobre el “¡Ay, pobre YORICK!” de Sterne: “Reconocemos la fuerza de nuestros sentimientos: queremos compadecernos de Yorick. Pero nos sensibilizamos solo porque los evadimos. Al fin y al cabo, la frase no es de Tristram…, sino que es una cita de la obra de teatro más famosa del inglés. Así que, si no es el destino de Yorick lo que nos conmueve, ¿qué es? ¿Es el de Tristram por el que nos compadecemos a través de su lenguaje inquietante? Pero no, tampoco es eso, ya que el mismísimo Tristram, por el que nos compadecemos, es solo el producto de la imaginación de Sterne… Pero, ¿quién es Sterne? ¿Será un clérigo excéntrico del siglo XVIII?... El Sterne que experimentamos al leer es el Sterne que escribió; no, el Sterne que escribe. A medida que escribe, cobra vida, y a medida que escribe, muere un poco más cada día. El reconocimiento de esto último es lo que hace posible lo primero”. La última oración aquí no es tanto un resultado lógico como un giro más en una espiral de interpretaciones opuestas que de otro modo podría continuar hasta el infinito. Desde un punto de partida deconstructivo, esa apelación al “Sterne que escribe” es incapaz de resolver el problema, tal como desea Josipovici. El puro hecho de que haya sido escrito —de que sobreviva como texto para muchos tipos de interpretación discrepante— sería todo lo que quedaría del involucramiento de Sterne con Tristram Shandy. Pocas novelas han llevado esa lección a casa con un deleite tan insistente. De ahí el pathos humanizador del lenguaje de Josipovici, su negativa a aceptar el argumento que conduce del formalismo a la deconstrucción, de los juegos narrativos de Tristram Shandy a la idea de una escritura totalmente separada de la presencia y la intención autoral. Sus reflexiones finales sobre Kafka abordan el mismo desafío en una forma aún más problemática. Los “textos” en cuestión son una serie de apuntes dirigidos a los amigos de Kafka durante su última enfermedad y su reclusión en el sanatorio de Kierling. Algunos son inteligibles como fragmentos de diálogo, observaciones casuales o simples solicitudes de ayuda. Otros tienen una extrañeza y una resonancia crípticas que desconciertan cualquier intento de reconstruir un contexto probable. “Un pájaro estuvo en la habitación”. “Agua mineral —podría una vez por diversión”. “Un lago no desemboca en ningún lugar, ya sabes”. “Así que la ayuda otra vez se esfuma sin dispensar de su ayuda”. Kafka fue reducido a estos mensajes garabateados por una enfermedad (tuberculosis laríngea) que le impedía hablar. Josipovici destaca la cruel ironía de esta situación para un artista que consideraba la escritura como una empresa plagada de ambigüedades y peligros, un intento desesperado de superar la distancia entre uno mismo y el otro, el escritor y el lector. Cita una de las cartas de Kafka a Milena: “Escribir cartas, sin embargo, significa desnudare ante los fantasmas, que lo esperan ávidamente. Los besos por escrito no llegan a su destino, se los beben por el camino los fantasmas. Con este abundante alimento se multiplican, en efecto, enormemente… Los fantasmas no se morirán de hambre, y nosotros en cambio perecemos”. El pasaje tiene un cierto tono familiar. Podría situarse junto a los numerosos ejemplos de Derrida sobre la forma en que la escritura ha sido condenada, a lo largo de la historia del pensamiento occidental, como una amenaza al sentido y la verdad auténticos, subvirtiendo la autoridad del genuino lenguaje (hablado) a través de su propensión a todo tipo de formas de la mala interpretación distorsionadora. La escritura es el “suplemento peligroso” que abre perspectivas vertiginosas de aberración retórica. Josipovici no está directamente relacionado con Derrida o la deconstrucción. Sin embargo, está lanzando su argumento contra afirmaciones como esas cuando busca comprender la cualidad misteriosa e inquietante de los mensajes garabateados de Kafka. El propio hecho de que Kafka los haya puesto por escrito —por monótonos, privados o redundantes que los mensajes puedan parecer— es suficiente para provocar “una sensación de espanto y de asombro”. Hay un contraste sorprendente en el tratamiento que hace Derrida de un apunte marginal de Nietzsche: “He olvidado mi paraguas”. ¿Cómo debemos interpretar esta frase?, pregunta Derrida. ¿No podría contener algún significado críptico únicamente descifrable mediante, digamos, una lectura freudiana o heideggeriana? ¿O fue simplemente un memorándum casual sin la menor relación con nada más que el clima y el olvido de Nietzsche? Derrida no ve la necesidad de decidir en un caso que, por absurdo que parezca, le permite plantear una pregunta aún más escandalosa. ¿Tal vez la nota de Nietzsche no sea ni más ni menos “marginal” que cualquier otro de sus escritos? La apelación al contexto como criterio de significación choca directamente con el argumento de Derrida de que los textos no tienen uno sino varios “contextos” posibles, de modo que el sentido es siempre potencialmente ilimitado y no debe estar contenido dentro de un orden claro de relevancia. ¿No podría ser cierto, pregunta Derrida, que toda la producción literaria de Nietzsche tenga el mismo estatus indecidible que la frase: “He olvidado mi paraguas”? Josipovici se opone rotundamente a cualquier escepticismo radical en lo que respecta al sentido y la intención autorales. Sin embargo, su elección de estos “textos” particulares de Kafka puede verse como un desafío y una invitación permanente al tipo de lectura deconstructiva que Derrida aplicaría. Según Josipovici, su lenguaje extrae un sentido humano de las propias cualidades de extrañeza, redundancia y simple auto evidencia (“Un lago no desemboca en ningún lugar, ya sabes”) que los colocan fuera del alcance de la interpretación “literaria”. Lo que transmiten “no es un sentido, ni un mensaje, sino una persona: a Kafka. Sus anhelos, su ineludible privacidad, su incapacidad para expresar lo que quiere expresar”. Esto presenta de manera más aguda la disputa entre la deconstrucción y toda forma de fe interpretativa humanista. Y, de hecho, la cuestión se reduce a la fe, por más que Josipovici —con su propio tipo de argumento minuciosamente concebido— busque persuadirnos de lo contrario. La escritura y el cuerpo es un intento elocuente de forjar un lenguaje de significado y confianza comunitarios contra los rigores del formalismo y la deconstrucción. Aunque sus argumentos implican una gran cantidad de teorización implícita, su capacidad de persuasión solamente puede sentirse si uno consiente, al final, en abandonar todas las teorías y ser llevado nuevamente al redil interpretativo comunitario. No hay una última palabra en este debate vital. Al final, como reflexiona Josipovici, “debo confiar en que ustedes comprenderán lo que jamás se dirá”. Artículo aparecido en London Review of Books 21-04 (1983). Se traduce con autorización de su autor. Traducción: Patricio Tapia La escritura y el cuerpo Gabriel Josipovici Trad. H. Hevia, Editorial Roneo Santiago, 2022 182 pp

“Tantas cosas que hay y que vinieron de una que ni siquiera era cosa qué seremos en este universo que más parece una chispa frutos del encuentro casual de un espermio y un óvulo en una trompa de Falopio parecemos chiste surrealista sólo para morir hemos nacido sin el consuelo de dejar rastro en el mundo porque no habrá mundo en que dejarlo”. Nuestra ciencia paradigmática, Adán Méndez He tenido el tiempo para pensar si efectivamente quiero o no ser padre. Si bien hace años lo he querido, lo confirmé con el embarazo y pérdida que tuvimos el año pasado. Pensarlo durante años no tiene por qué ser la regla que todos debiéramos seguir, pero al menos pongo al debate si no debiéramos considerar las implicancias sociales del cómo nos estamos reproduciendo para entender también la paternidad, la vida y la muerte. Al pasar la barrera de los 35 años, la presión social, también para los hombres, se hace bastante evidente cuando te preguntan: “¿cuántos hijos tienes?”. No puedo hablar por las mujeres, por cierto, pero sí sabemos que la presión por la reproducción carga sobre ellas de una manera lamentable. “Jamás me cuestioné si quería ser madre, simplemente lo fui”, se puede leer en un artículo de Revista Paula donde Sonia Pozo, una mujer de 64 años, reflexiona sobre la maternidad. “Y es que crecí con esa imagen. Todas las mujeres de mi familia lo han sido, incluso la única que no pudo ser madre naturalmente, lo hizo a través de la adopción. Para mí, más que una opción, era parte de ser mujer. Así me lo hizo entender mi entorno, nunca vi algo distinto”. La descripción que hace parece ser algo normal todavía, donde el sentido de la vida de un porcentaje importante de las mujeres se concreta con la maternidad. Su razón de ser y de existir. El cuestionamiento a esta normalidad ha recaído pesadamente en todas aquellas que libremente dicen “yo sé que a ti te cuesta entenderlo y que quieres saber las razones, pero no pasa nada. Solo que no quiero ser mamá”. Lamentablemente, la presión social se siente, al igual que el juicio y las miradas, incluso, de las personas que más te quieren. Permitirse reflexionar sobre la reproducción humana es tam­bién profundizar en las reales posibilidades de igualdad entre mujeres y hombres, en el feminismo, los roles de crianza, las responsabilidades asociadas a ello, la romantización de la ma­ternidad y la paternidad, y en la preparación que se debe tener para hacerlo de la mejor manera posible, o simplemente, sobre la incansable tarea de estar pendiente por el resto de tu vida de otros seres humanos más allá de ti mismo, cambiar tu manera de entender la vida y la muerte, dejar de dormir en profundi­dad, reconceptualizar el amor, estar pendiente aun cuando son mayores de edad de que todo esté bien con ellos. O eso me han contado al menos. Aun cuando la ciencia nos ha permitido entender el proceso biológico tras la reproducción humana, permitiéndonos hacer­lo incluso con sofisticadas técnicas de reproducción asistida, el cuestionamiento sobre el por qué queremos reproducirnos no está presente en nuestra formación, y mucho menos qué la relfexión sobre qué habilidades parentales pudiéramos necesitar para hacernos responsables de otra vida. Para quienes tienen la posibilidad de plantearse la pregunta, la decisión de si tener o no hijos y/o hijas, y cuándo hacerlo, puede ser uno de los dilemas más significativos en la vida de las personas. Es que la decisión de tu reproducción deja de ser una decisión netamente personal –o de pareja– cuando esta se transforma en la decisión sobre la existencia o no de otra perso­na. Se entra de lleno en el terreno de la ética. ¿Es moralmente aceptable que nos reproduzcamos? ¿Es deseable reproducirse? ¿Para quiénes? Prefiero detenerme brevemente en este jabonoso tema antes que dejarlo pasar. Alejado de la tradicional respuesta de la virtud de la vida, el filósofo David Benatar, director del departamento de filosofía de la Universidad de Ciudad del Cabo en Sudáfrica, argumenta que la mejor decisión de la humanidad es dejar de reproducirse. Benatar se ha transformado en uno de los pensadores más pro­vocadores al liderar el antinatalismo. Busco en la web si es padre, pero no encuentro respuesta. En entrevistas declara que no es significativo para su razonamiento si tiene o no hijos. Alguna vez me dijeron tenía tres. Quién sabe. Se le da el beneficio de la duda. Pero veamos su argumentación. Bajo el prisma utilitarista, en que la maximización de bienestar total es lo correcto de hacer, Benatar parte de la base que a lo largo de la vida de cualquier persona predomina el sufrimiento y humana en ninguna circunstancia ya que se estaría condenando al sufrimiento a quien nazca desde el primer instante. Por lo tanto, es mejor nunca darle esa opción y que simplemente esa potencial persona nunca exista. Traer nuevos seres humanos al mundo simplemente sería un error. De corriente pesimista dicen algunos, el académico hace la invitación a tomar consciencia de cada uno de los momentos en que sufrimos, mirarlos con pers­pectiva, y reconocer que son mayoritarios frente a los momentos de felicidad. El autor del libro Mejor nunca haber existido interpela la obviedad. Se desmarca de la etiqueta pesimista porque es una realidad que, aunque cueste admitir, nos enfrenta cotidianamente. Si tomamos los cientos de millones de personas que viven en pobreza y hambre extrema, los accidentes diarios, las catástrofes naturales, las guerras y agresiones de todo tipo, los sufrimientos que se perciben al final de la vida por enfermedades graves y ni tan graves, los múltiples momentos en que padecemos dolor físico y tantas ocasiones con dolor emocional que parecieran desgarrar el pecho, tal vez, repito, tal vez, insisto, pudiera dársele el punto. Es cierto que vivimos bajo la presión cultural de la búsqueda de la felicidad, y a lo mejor es eso lo que no nos permite darnos cuenta de que, raya para la suma, la vida es mucho peor de lo que queremos creer. Pero Benatar no está solo, hay muchos otros que piensan como él. Recientemente el filósofo y bioeticista finlandés Matti Häyry escribió en el blog de Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics una nueva defensa al antinatalismo, argumentando que si las personas que están pensando en tener hijos o hijas, anali­zasen y concluyeran que las frustraciones ordinarias de la vida cotidiana hacen de la vida algo que no merece la pena, entonces no deberían tener hijos, ni hijas. Tampoco debieran hacerlo, dice, si es esperable que sus futuros hijos vivan con una baja calidad de vida. El mejor regalo para los hijos e hijas sería su no existencia, afirma. Algunos podrían pensar entonces, siguiendo lo planteado por Benatar, que la alternativa inmediata que nos queda es el suici­dio. Si la vida no vale la pena, al fin y al cabo, ¿para qué seguir viviéndola entonces? Ya lo advertí antes, hablar de estos temas puede impactar dependiendo del prisma personal de quien lee, pero estas líneas buscan justamente remecer e impulsar el cues­tionamiento de lo obvio, de las obviedades del momento de la historia que nos ha tocado vivir. Pero ¿es lo mismo eliminar una vida que no haber permitido nunca su existencia? Creo que no. Imaginemos por un minuto que somos capaces de organi­zarnos como especie y ponernos de acuerdo a nivel global. Me encanta este juego. Es difícil imaginarlo, pero es un ejercicio. De algún modo se genera un convencimiento pleno de que efectivamente no vale la pena seguir reproduciéndonos. Claro que uno puede decir que siempre habrá alguien que podría romper el pacto o pensar diferente, pero por el simple placer de hacer volar la imaginación, asumamos que todas las personas del planeta estamos de acuerdo. El acuerdo es que al no tener generaciones futuras erradica­remos el hambre y la pobreza porque usaremos justa y racional­mente los recursos y se repartirán los beneficios a todos; toda la generación actual, la última generación de nuestra especie, tendría asegurada una vida acomodada y de bonanza. A las niñas y niños se les explicarían las ventajas de esta vida y, en consecuencia, al momento de tener las posibilidades de reproducirse, decidirían libremente no hacerlo y se suman al gran pacto global por la última generación. A lo largo de los años nadie se arrepiente ni cambia de opinión. Si esto ocurriera, si este pacto se concretara, se acabaría la especie humana por decisión soberana. Si fue una decisión racional, informada y deliberada, ¿qué habría de malo en ello? ¿Es moralmente reprochable que una especie, la nuestra, tome la decisión de su extinción? Hay quienes piensan que la justicia intergeneracional no es solamente hacia el futuro, sino también hacia el pasado. La jus­ticia de cara al futuro, argumento utilizado principalmente por ambientalistas, supone que el respeto, uso y goce del planeta que hace una generación no puede perjudicar a las siguientes. Pero si esa generación futura no existe, esa justicia futura tampoco. Distinto es el caso con mirada en el retrovisor. Toda acción que antepasados hayan realizado permitió lo que somos hoy. Con luces y sombras, las generaciones vivas tendrían un deber moral de dar continuidad con la obra de sus pares del pasado. Si esto es cierto, el acuerdo por dejar de reproducirse sería moralmente errado. Más allá del antinatalismo de Benatar a partir del supuesto permanente sufrimiento humano, la cuestión es si nos pregun­tamos lo que significa realmente nuestra reproducción, o si es simplemente la inercia cultural que domina nuestras vidas y nuestras sociedades, junto con el impulso natural de la sexualidad para reproducirnos. ¿Cuál fue su motivación a ser padres (si lo son)? Pueden pensarla en secreto. ¿Y la motivación de sus padres? Existe también el argumento ambiental que se opone a la reproducción humana. Argumento que está tomando fuerza entre jóvenes que declaran con cada vez más potencia que esta sería su principal razón para no tener hijos. “Traer a alguien al mundo significa una contaminación tremenda. Si a mí hoy me causa angustia pensar en que mi futuro es ambiguo, no puedo pensar en el futuro de un otro. Eso significa que esa persona nueva no va a vivir una vida tranquila, porque ni si quiera se sabe si el planeta va a ser habitable. Hoy muchas niñas sufren en zonas de sacrificio y no viven una vida digna. ¿Sabemos cómo eso puede evolucionar en el futuro? Por ahora no. Entonces la incertidum­bre que genera la emergencia hace que sea difícil para nosotros proyectarnos a largo plazo”, declara segura Amanda Gálvez de 18 años en entrevista con La Tercera. Su decisión de no tener hijos pareciera representar una fuerte tendencia generacional a nivel global. La llamada ecoansiedad por el miedo o terror a la incertidumbre de un presente y futuro catastrófico les moviliza a reflexionar en profundidad sobre las implicancias de traer un nuevo ser humano a habitar el planeta. Sea por antinatalismo, por consciencia climática o por razones económicas o estilos de vida, pareciera que aún no se ha notado una tendencia a no reproducirse a nivel global. Lo concreto es que nunca en la historia ha habido ni habrá más recién naci­dos en el planeta. El Fondo de Población de Naciones Unidas (UNFPA) estima que en noviembre de 2022 se alcanzaron los 8 mil millones de habitantes a nivel global, la más alta cifra de la historia de los 300 mil años del Homo Sapiens sobre la Tierra, y se espera que siga creciendo durante los próximos años. En la época de Cleopatra eran 230 millones, 1500 millones en el Renacimiento, cerca del año 1800 se alcanzaron los mil millo­nes, por 1925 los 2 mil millones y en tan solo cien años hemos cuadruplicado la presencia humana en el planeta. Al 2050 se estima que llegaremos a ser 9,7 mil millones y hacia 2080 unos 10,4 mil millones. Poco más de 10 mil millones sería nuestro punto tope para luego descender. Esa tasa de crecimiento co­menzará a disminuir y, eventualmente, la población mundial comenzará a decrecer. Estamos llegando al número más alto de nuestra historia. No solo es el momento con la mayor cantidad de recién nacidos, sino que también es un momento en que las tasas de fertilidad –número promedio de nacimientos por cada mujer– han caído y la presencia global de personas de edades más avanzadas ha aumentadofruto del progreso de la salubridad, estilos de vida, medicina y otros que han alargado la esperanza de vida a nivel global. ¿Una paradoja que tengamos tantos recién nacidos y tan bajas tasas de fertilidad? No. Si la tasa de fertilidad de las mujeres es mayor a 2,1, la población crece, pero si es menor, la población disminuye. Y las proyecciones indican que esa tasa se mantendrá por debajo en las décadas previas al siglo XXII. Esto ya es un hecho, solo en África es de 4,18, pero en los demás lugares del mundo –en promedio– ya están bajo lo requerido para mantener el crecimiento. En unos años más la realidad será que en África vivirá la mayor cantidad de personas en el mundo, en cambio en América Latina solo un porcentaje menor. Tema no menor para la migración global cuando la población seguirá creciendo justamente en las naciones más pobres. Es decir, a lo mejor el desarrollo y la vida moderna están impulsando a que nos dejemos de reproducir. Vimos motivos para no reproducirnos y las tendencias, pero ¿por qué sí nos reproducimos? La respuesta comúnmente es por nuestro impulso sexual. Por calientes. La evolución ha hecho que el sexo sea placentero, que lo busquemos, y con eso nos reproducimos. Para qué darle tanta vuelta, dicen algunos. Pensar en el sentido de la vida desde la reproducción fue la pregunta inicial que plantee. Para las generaciones pasadas, y ni tan atrás tampoco, cuando no había métodos anticonceptivos tan masificados como hoy en día, el sentido de haber nacido pudiera haber sido de orden divino. “Vino al mundo gracias a Dios”. Hace solo una generación atrás no era extraño ver familias de cinco a siete hermanos. Una más atrás, a principios del siglo XX, era una decena. Buscarle un sentido a tu vida entre tantos hermanos debe haber sido complejo. Al menos se aprendía a sobrevivir, sobre todo si eras de la mitad para abajo. En cambio, ahora, la modernidad ha hecho que podamos diferenciar el placer de la reproducción, por lo que el control de la natalidad es parte de nuestra realidad contemporánea. Se supone. Entonces, ¿se podría decir que todos los embarazos de hoy en día fueron, primero, pensados y, después, ejecutados? Para nada. De acuerdo a UNFPA, casi la mitad de los embarazos en el mundo no son buscados, sino que ocurren por la falta del uso de anticonceptivos, ya sea por desconocimiento, por no tener acceso a ellos, o simplemente porque la pareja prohíbe su uso. La realidad de Chile no es tan distinta. Busco, pero me cuesta en­contrar buena información. Tras un rato encuentro el documento de la Política Nacional de Salud Sexual y Salud Reproductiva del Ministerio de Salud del año 2018. En él se puede leer: En el año 2014, el 12,07% (30.306) del total de los nacimien­tos del país correspondieron a nacidos vivos de madres ado­lescentes. Al desagregar por grupo etario, observamos que el 11,73% (29.454) corresponden a madres adolescentes de 15 a 19 años y el 0,33% (852) a adolescentes de 10 a 14 años (MINSAL, 2016). El embarazo en adolescentes es considerado un problema so­cial, que tiene múltiples consecuencias en la vida de la adoles­cente embarazada, el padre cuando es también un adolescente, el hijo o hija y familia. Se vincula a múltiples determinantes sociales, entre los que se encuentran: bajo nivel socioeconó­mico, bajo nivel de escolaridad, menos información y educa­ción sobre sexualidad y reproducción, así como a conductas de riesgo como inicio precoz de la actividad sexual sin protección anticonceptiva. En este mismo reporte la palabra placer se menciona ex­clusivamente en la definición que la OMS entrega de salud sexual. No aparece, sin embargo, dentro de las descripciones del informe mismo. Y eso que es un documento sobre salud sexual. Pero como triste consuelo, tampoco se hace mención al placer en el informe del INJUV del año 2019 llamado Salud Sexual y Reproductiva Juvenil: en qué está y hacia dónde vamos. Lo que sí dice este informe es que “en la Región Metropolitana se observan diferencias abismantes en la proporción de embarazo según el índice de pobreza comunal. El porcentaje de embarazo adoles­cente (15–19 años), en comunas como La Pintana; Lo Espejo y Cerro Navia es de 20,9; 20,6 y 20,4% respectivamente. En las comunas de Vitacura, Providencia y Las Condes se observa un 1,4; 2; y 2,3%”. ¿Es la pobreza o riqueza una condición de sentido de la vida? Podríamos asumir de una manera muy simplista que el restante 87% de los nacimientos fueron totalmente deseados por tratarse de embarazos en adultos. Sabemos que no es así, pero se puede extremar el argumento. Dentro de las motivaciones más frecuentes está: la realización personal de formar una familia y conocer lo que es el amor de ser padres; darle continuidad al legado fami­liar; tener quien me cuide durante la vejez; o la presión social o cultural. Sobre esta última me referí antes. En cualquiera de los cuatro casos –y puede haber muchos más, por cierto– pareciera ser que el sentido de la vida de las personas que nacen, el motivo por el cual llegaron a existir sería (en orden): generarles amor a los padres de por vida; ser un buen ejemplo familiar; ser un buen cuidador de ancianos; o cumplir los estándares culturales esperados. Si fueran estos los sentidos originales de la vida, de nuestra vida, no sé si todos estaríamos de acuerdo con nacer si nos hubieran preguntado. Pero ¿tiene alguna lógica buscar el sentido de la vida en las razones que hicieron que existiéramos? Si estamos en búsqueda del sentido de la vida, debemos pararnos frente a la realidad abrumadora de seres humanos que no han –o que no hemos– nacido con el sencillo propósito de tener la oportunidad de vivir una vida libre, sino de satisfacer los deseos de unos otros. Se debe enfrentar que nuestra existencia se debe a motivaciones que nada tienen que ver con lo que uno busca como un sentido a la propia existencia. ¿Cambia en eso alguna impresión de la propia existencia? En mi mirada, tampoco tiene mucho sentido buscarle un sentido al origen de uno mismo; al nacimiento. Si estoy vivo, no fue por mi agencia, por lo que nada puedo hacer para cambiarlo. Salvo que decida poner fin a mi existencia, como en el suicidio. Vivo estoy aunque no lo haya pedido. ¿Somos presos de nuestra vida entonces? Si uno quisiera encarar a los padres ante sus egoístas motiva­ciones personales –como por ejemplo el deseo de ser cuidados o de formar una familia de acuerdo a sus propios estándares, siendo uno un peón de ese modelo solamente– y pedirles explicaciones de por qué no lo hicieron pensando en uno antes que en ellos mismos, no tendría sentido porque si las motivaciones hubieran sido otras, el momento de la fecundación hubiera sido otro y, por ende, otra persona hubiera nacido. No se me ocurrió a mí una argumentación así. Derek Parfit, el mismo filósofo británico que mencioné sobre el problema de la identidad, propuso también en esa reflexión el problema de la no-identidad personal . Si una acción particular (como el cambio climático o la modificación genética) no hubiera ocurrido, esas personas ni siquiera habrían existido. Es provocadora la postura, y esa es su gracia justamente, porque nos plantea que la mera existencia es un bien superior, por lo que no habría daño moral alguno en las acciones que se puedan haber cometido previo a que fueramos engendrados, toda vez que sin ellas no habríamos existido. Por lo tanto, daría lo mismo cuáles fueron las motiva­ciones o causas que nos trajeron al mundo. A la base del non-identity problem de Parfit estaría que toda vida es merecedora de ser vivida. ¿Es así? La vida, para algunos, no merece ser vivida en condiciones que no lo valen. Las circunstancias en que se desenvuelve la vida determinan su valor, pudiendo representar a veces la no existencia un estado mejor que la existencia misma. De qué otra forma se podría entender que el más puro de los amores, el amor de una madre a un hijo, pudiera llevarlas a arrojar a sus recién nacidos al fondo de una quebrada. Cruda realidad del siglo XIX descrita por Gabriel Salazar en Ser niño “huacho” en la historia de Chile, cuando declama: “¡De más valía un niño muerto y en el reino de los cielos, que vivo, hambriento y estorbando a sus madres en este valle de lágrimas!”. Ejemplos trágicos como estos han ocurrido a lo largo de la historia, y hoy día mismo siguen ocurriendo. El filósofo del siglo XIX Arthur Schopenhauer, hoy trans­formado en un repetido meme e ícono pop en las lides asociadas al pesimismo, planteaba que la vida es merecedora de ser vivida siempre y cuando se tenga la voluntad de vivir, o wille zum leben en alemán, porque si se vive en la miseria, entiéndase miseria espiritual, social, económica, física o la que fuese que le diera sufrimiento, entonces sin esa voluntad, la vida no sería merece­dora de ser vivida. El pensador alemán lo decía por su propia experiencia: “A los 17 años fui agarrado por la miseria de la vida, como Buda lo había sido en su juventud cuando vio la enfermedad, la ve­jez, el dolor y la muerte en todos lados. La verdad es que este mundo no podría haber sido obra de un Ser de amor, sino por un Demonio que trajera criaturas a la existencia con el fin de deleitarse con sus sufrimientos”. Su testimonio tiene mucho del budismo, por lo que una de las vías para superar esa presión innata que nos arrastra hacia adelante y obliga a vivir a como dé lugar es alcanzar la sabiduría no casándose nunca, yéndose a vivir apartado de todos y superar los instintos; como los monjes. O bien, dedicarse a la filosofía y el arte. Para él, la vida no tiene un valor intrínseco. Schopenhauer veía la vida como una lucha constante contra el sufrimiento, y consideraba que la existencia humana estaba impregnada de dolor y deseo insatisfecho. En este contexto, el suicidio se presentaba como una opción para poner fin al sufri­miento y escapar de la voluntad de vivir, que él consideraba como el motor detrás de nuestras necesidades y deseos interminables. Sin embargo, no recomendaba el suicidio como una solución definitiva. Afirmaba que, aunque el suicidio podría liberar a una persona del sufrimiento individual, no abordaba la causa fundamental del sufrimiento humano: la voluntad de vivir. Para él, la voluntad era una fuerza ciega e implacable que impulsaba a los seres humanos hacia la búsqueda incesante de la satisfacción, lo que inevitablemente llevaba al sufrimiento. Me inclino a compartir, pero no crean que soy un pesimista, todo lo contrario. Más bien soy de los que piensa que “un día sin bailar es un día perdido”. Como Nietzsche. Lo pienso al menos porque no lo hago todos los días, pero me gusta. Quizás porque nací el día de la danza. Soy de tener y cuidar a mis amigos, de las relaciones intensas, de saberme querido y querer mucho. Ando livianito, lo más ligero que puedo, aun cuando la vida me ha pegado fuerte no pocas veces. Es allí donde veo y doy un sentido, pero no en la existencia misma. “Nacimos por azar, vivimos en función de una serie de leyes físico-químicas y nos vamos a morir tarde o temprano, todos, tú, tú y tú, y esto no lo cambian ni lo impiden la religión, la filosofía, las convicciones políticas, los espectáculos, el arte o el placer” dice Tony, el profesor de filosofía protagonista de Los Vencejos, de Fernando Aramburu. Una amiga me odió por recomendárselo porque Tony es detestable. Ella quería leer algo tirador para arriba, pero Tony no lo es para nada. Me disculpé, pero fui honesto: disfruté ese libro porque desde la literatura se permite decir verdades incómodas. Sí, nacimos por azar, y se haga lo que se haga, vamos a morir. No hay un sentido en el por qué llegamos a nacer. No lo hay, entonces, en que existamos. Soy yo mismo quien puede buscar y entregarle un significado, un propósito, y un sentido a las cosas que hago, las cosas que me ocurren o la suerte que me toca. No es más, ni tampoco menos. Simplemente es. Sea como sea, nacimos para después morir, por lo que o lo asumimos y vivimos con esa consciencia en nuestras vidas, o nos damos de cabeza contra el muro esperando la iluminación que nos ayude a darle una explicación a tanto sin sentido en la vida. Si total, la vida es cíclica, con altos y bajos. Lo importante es reconocer esto para poder dimensionar en qué etapa estamos. Habrá momentos de felicidad, pero no serán para siempre. Como habrá momentos de tristeza, que tampoco serán para siempre. La eternidad sería una condena tal vez. Lo he oído muchas veces. El alivio que entrega que esos ciclos de la vida se acaben en algún momento permite aceptar la mortalidad y vivir con esa esperanza. Esa sería la belleza de morir y que le da el sentido a la propia vida. Aunque, si no muriéramos nunca, ¿tendría otro sentido la vida? Ya conté que mi llegada a pensar en la muerte y organizar encuentros entre desconocidos para hablar de la muerte surgió a partir de no entender por qué algunas personas querrían no morir. Por qué los transhumanistas querrían hacer de la espe­cie humana una que no envejezca y no muera, siendo que la mortalidad de la especie es la que nos hace reproducirnos, y su finitud es lo que nos da la opción de darle un sentido. Pero al mismo tiempo disfruto la vida, y si me preguntan ahora si me quiero morir mañana, les diría que no. Entonces, si me hago esa pregunta todos los días, y todos los días me siento como me he sentido, con altos y bajos, como hasta ahora, ¿por qué debiera llegar un día en que diga hasta aquí nomás llegamos? Esa pregunta, la de no morir y buscar la vida eterna, es la que los seres humanos hemos buscado por siglos. Y quizás estemos prontos a alcanzarlo; guste o asuste. [185-198]

Jueves 12 de Octubre, 19 Horas Centro de Extensión del Instituto Nacional, CEINA Entradas > Puntoticket Las Noches Nerd se internan en el Metaverso y los Videojuegos: ¨Más Allá del Open World: Inmersión y Videojuegos en la era de la IA” se llama la próxima sesión de la Noche Nerd donde expertos y apasionados desarrolladores de las IA generativas y la virtualidad, nos compartirán detalles y comentarán los rasgos asombrosos de este mundo paralelo que crece y se desarrolla de manera hiper acelerada, redibujando nuestra experiencia y nuestra realidad. ¿Cuántas capas tiene la realidad? La revolución tecnológica nos permite hoy viajar a otros mundos e interactuar con otros seres sin movernos del escritorio. La inteligencia artificial y el metaverso se han conjugado para llevar nuestra experiencia digital al siguiente nivel. Al punto de llegar a generar una “relación” con los personajes (NPC) que aparecen. En una nueva edición presencial, las Noches Nerd te invitan a un encuentro para adentrarnos en las inimaginadas posibilidades de la virtualidad y las aplicaciones generativas a través de su desarrollo en videojuegos y otras experiencias inmersivas. Porque la virtualidad ya cambiado la forma de entretenerse e interactuar para millones de personas en el mundo. En el Metaverso, ya no se trata sólo de jugar, sino de “vivir”. Un mundo expansivo que con la incorporación de las tecnologías generativas puede llegar a ser tan complejo como un universo mismo. Y de pasada, generando un negocio que mueve más millones que la industria de la música y el cine juntos. Surgen miles de preguntas: ¿Qué rincones de este nuevo universo nos deparan sorpresas y desafíos? ¿Tendrán una existencia independiente nuestros nuevos mundos virtuales, podremos dejarlos en “modo on”? ¿En esta dualidad, mutará nuestra identidad y nuestra conciencia? ¿Terminaremos enamorándonos de un personaje? Para hablar de esto y mucho más, los esperamos el 12 de octubre, a las 19 horas, en el Centro de Extensión del Instituto Nacional, CEINA, donde compartiremos experiencias e información con los expertos Rodrigo González, arquitecto y fundador de Minverso, startup creadora del primer metaverso minero del mundo, Cristián Irribarra, astrónomo y desarrollador de Software en el Centro Nacional de Inteligencia Artificial y Gabriela Arriagada, doctora en filosofía de la ciencia, especialista en temas de ética e IA, y también investigadora asociada del CENIA. Como siempre, con una cerveza en la mano y pizza en la otra, te invitamos a compartir juntos con nuestros expositores en un lenguaje a prueba de abuelitas. Noches Nerd Más Allá del Open World: La inmersión y los videojuegos en la era de la IA y el Metaverso. Jueves 12 de Octubre, 19 Horas Centro de Extensión del Instituto Nacional, CEINA Entrada: $15.000 (quienes puedan apoyar el proyecto) / $10.000 (general) / $5000 (estudiantes y tercera edad) por Puntoticket info en nochesnerd.com Charlas y Expositores: “IA y videojuegos, el siguiente paso en la evolución de contar historias” Gabriela Arriagada: Profesora de ética de IA y datos en la UC e investigadora joven del CENIA. Gamer, catlover, amante los deportes de contacto, los juegos de mesa y de rol, armar dioramas y leer mangas. Actualmente viciada con Baldurs’ Gate 3 y Kingdoms Reborn. Cristián Irribarra López: Antes que todo, es gamer y metalero. Es astrónomo, pero se dedica a la inteligencia artificial desde hace cinco años. Gracias a los videojuegos floreció su interés por la tecnología y la ciencia. Cree que jugando es cuando aprendemos más y espera trabajar para crear juegos con significancia a la hora de educar tanto en ciencia cómo en habilidades sociales. La ciencia en todos sus ámbitos no deja de asombrarlo y le gusta comunicar y compartir este sentimiento con los demás. Rodrigo González Guerra: “Anécdotas y bugs en el metaverso” Rodrigo es arquitecto y fundador de Minverso, startup creadora del primer metaverso minero del mundo. Fue seleccionado entre los 100 jóvenes líderes por El Mercurio. En su época universitaria, las maquetas de palitos no eran su pasión, pero sí lo fueron las maquetas virtuales y hoy, no tiene metros cuadrados en el mundo físico, pero sí ciudades completas en el metaverso donde incluso celebra su cumpleaños. Su caricatura favorita es Doraemon y le fascinan los chocolates con alcohol.

El ataque de Hamas a Israel debe ser condenado incondicionalmente, sin peros ni condiciones. Basta con recordar la matanza de jóvenes civiles que salían de una fiesta rave, con 260 muertos a tiros; esto no es "guerra", es una masacre pura y simple, que indica que el objetivo de Hamas, la destrucción de Israel como estado, incluye el asesinato masivo de civiles israelíes. No obstante, lo que se debe hacer de manera urgente es ubicar este ataque en su contexto histórico; tal contextualización de ninguna manera lo justifica, solo aclara por qué y cómo llegamos a esto. El título de un reciente diálogo sobre antisemitismo y el BDS (Boicot, Desinversiones y Sanciones) en Der Spiegel fue: "Wer Antisemit ist, bestimmt der Jude und nicht der potenzielle Antisemit" ("Quién es un antisemita lo determina el judío y no el potencial antisemita"). Esto suena lógico; la víctima misma debería decidir si realmente es una víctima. ¿Pero no se aplica lo mismo a los palestinos, quienes deberían poder determinar quién les está arrebatando su tierra y privándolos de sus derechos fundamentales? Para tener una idea de la desesperación de los palestinos de Cisjordania, basta recordar la ola de ataques suicidas individuales en las calles (principalmente) de Jerusalén hace una década o más: un palestino común se acercaba a un judío, sacaba un cuchillo y lo apuñalaba (por lo general), sabiendo bien que sería asesinado de inmediato por otras personas a su alrededor. No había ningún mensaje en estos actos "terroristas", no se gritaba "¡Liberen a Palestina!"; no había una gran organización detrás de ellos (incluso las autoridades israelíes no lo afirmaron), no había un gran proyecto político, solo pura desesperación. En ese momento estaba en Jerusalén y mis amigos judíos me advirtieron sobre ese peligro, aconsejándome que si veía que se acercaba, gritara en voz alta "¡No soy judío!" Y recuerdo claramente que me sentí profundamente avergonzado de comportarme así, sabiendo que no estaba seguro de lo que haría realmente en esa situación. Las cosas empeoraron con el nuevo gobierno de Netanyahu. En un panel de televisión el 25 de agosto de 2023, Itamar Ben Gvir, el Ministro de Seguridad Nacional, dijo: "Mi derecho, el derecho de mi esposa, el derecho de mis hijos a moverse libremente por las carreteras de Judea y Samaria [Cisjordania] es más importante que el de los árabes". Luego, dirigiéndose al panelista Mohammad Magadli, el único árabe en el panel, Ben Gvir dijo: "Lo siento, Mohammad, pero esta es la realidad".[1] En resumen, la violencia contra los palestinos ya ni siquiera es condenada formalmente por el estado. El destino de Ben-Gvir es el indicador más claro de este cambio. Antes de entrar en la política, se sabía que Ben-Gvir tenía un retrato en su sala de estar de Baruch Goldstein, un terrorista israelí-estadounidense que en 1994 masacró a veintinueve fieles musulmanes palestinos y dejó heridos a otros 125 en Hebrón, en lo que se conoció como la masacre de la Cueva de los Patriarcas. Ingresó en la política al unirse al movimiento juvenil del partido Kach y Kahane Chai, que fue designado como organización terrorista y prohibido por el propio gobierno israelí. Cuando llegó a la edad de servicio militar a los 18 años, se le impidió el servicio debido a su trasfondo político de extrema derecha. Y tal persona, condenada por Israel mismo como racista y terrorista, es ahora el ministro encargado de salvaguardar el estado de derecho... El Estado de Israel, que gusta presentarse como la única democracia en el Medio Oriente, se ha convertido de facto en un estado teocrático (con el equivalente a la ley Sharia). Shlomo Ben-Ami escribió en "La Soberbia se Encuentra con la Nemesis en Israel" [2]: "Al descartar cualquier proceso político en Palestina y afirmar audazmente, en las directrices vinculantes de su gobierno, que 'el pueblo judío tiene un derecho exclusivo e inalienable a todas las partes de la Tierra de Israel', el gobierno fanático de Netanyahu hizo que el derramamiento de sangre fuera inevitable". ¿Exageración? Aquí está el primero de los "principios básicos del 37° gobierno de Israel": "El pueblo judío tiene un derecho exclusivo e inalienable a todas las partes de la Tierra de Israel. El gobierno promoverá y desarrollará el establecimiento de todas las partes de la Tierra de Israel, en Galilea, el Negev, el Golán y Judea y Samaria" [3]. ¿Cómo se puede reprochar a los palestinos por negarse a negociar con Israel después de tal "principio"? ¿No excluye este "principio" cualquier negociación seria y deja a los palestinos SOLO la resistencia violenta? Si yo fuera más propenso a las teorías de conspiración, sin duda expresaría mi duda acerca del hecho muy publicitado de que el servicio secreto israelí realmente no sabía nada sobre el ataque. Me parece que la sorpresa de "¿cómo pudo pasar desapercibido?" es falsa. ¿No estaba Gaza totalmente bajo su control, con numerosos informantes, todas las últimas y copiosas redes de sensores terrestres y aéreos, etc.? ¿No se permite plantear la pregunta: ¿quién se benefició más del ataque de Hamas? Para expresarlo de manera algo estalinista, el ataque de Hamas sirve objetivamente a los intereses de los sectores más duros de Israel que gobiernan el estado (sin mencionar también el interés de Rusia: la guerra ya desvió la atención de la guerra en Ucrania). Sin embargo, incluso si Netanyahu sabía que Hamas estaba preparando algo, no podría haber predicho el número de israelíes asesinados, por lo que el ataque de Hamas también podría significar el fin de Netanyahu, que perdió su título de "Sr. Seguridad"... ¿Quién sabe qué ocurrió realmente? La situación es oscura. ¿Cuál fue el papel real de Irán, Rusia y también China? ¿Es la guerra en Gaza el primer momento de la Tercera Guerra Mundial? Una cosa es segura: esta guerra es una catástrofe con consecuencias históricas. Sin embargo, en lugar de perdernos en teorías de conspiración, debería ser suficiente señalar que ambos lados (Hamas y el gobierno de Netanyahu) se oponen a cualquier opción de paz y abogan por la lucha a muerte. El ataque de Hamas debe ser leído en el contexto del gran conflicto que dividió a Israel en los últimos meses. Comentando las medidas propuestas por el gobierno de Netanyahu, Yuval Harari lo expresó brutalmente: "Esto es definitivamente un golpe de estado. Israel está en camino de convertirse en una dictadura" [4]. Israel estaba dividido entre fundamentalistas nacionalistas que intentaban abolir las características restantes del poder estatal legal y miembros de la sociedad civil conscientes de esta amenaza pero aún temerosos de proponer un pacto con palestinos no antisemitas. La situación se acercaba a una guerra civil entre los propios israelíes judíos, con signos de la decadencia del orden legal. Con el ataque de Hamas, la crisis está (temporalmente, al menos) superada, y prevalece el espíritu de unidad nacional: la oposición propuso de inmediato formar un gobierno de unidad nacional de emergencia, o, como dijo el líder de la oposición Yair Lapid: "No me preocuparé por la pregunta de quién tiene la culpa y por qué nos sorprendimos. Enfrentaremos a nuestro enemigo en unidad". [5] Hay otros gestos similares: los reservistas que antes se habían abstenido de prestar servicio en oposición a la reforma legal y la limitación de la doctrina de la separación de poderes se han vuelto a incorporar, etc. En un movimiento político clásico, la división interna se supera cuando ambos lados se unen contra un enemigo externo. (Pero esta no es toda la historia: cada vez más personas en Israel se preguntan qué hizo mal Netanyahu para terminar en una situación así, así que tal vez haya alguna esperanza...) ¿Cómo romper este maldito ciclo vicioso? Nada menos que Ehud Olmert proporcionó una voz algo diferente: sí, Israel debe luchar contra Hamas, pero también debería aprovechar esta situación para tender una mano a los palestinos dispuestos a negociar, ya que en el trasfondo de la guerra está la cuestión palestina no resuelta [6]. El Secretario de Estado de EE. UU., Antony Blinken, también hizo un punto válido: "Israel tiene el derecho, de hecho, la obligación, de defenderse y asegurarse de que esto no vuelva a ocurrir". Pero añadió: "Cómo lo hace Israel importa. Las democracias nos distinguimos de los terroristas al esforzarnos por un estándar diferente. Por eso es tan importante tomar todas las precauciones posibles para evitar dañar a civiles".[7] Y definitivamente hay palestinos no antisemitas. El domingo 10 de septiembre de 2023, un grupo de más de cien académicos e intelectuales palestinos firmó una carta abierta para condenar los comentarios "moral y políticamente reprobables" recientemente hechos por el presidente de la Autoridad Palestina, Mahmoud Abbas, sobre el Holocausto y los orígenes de los judíos askenazíes: "Basado en una teoría racial ampliamente difundida en la cultura y la ciencia europeas de la época, el genocidio nazi del pueblo judío nació del antisemitismo, el fascismo y el racismo. Rechazamos rotundamente cualquier intento de disminuir, tergiversar o justificar el antisemitismo, los crímenes nazis contra la humanidad o el revisionismo histórico en relación con el Holocausto". [8] Entonces, ¿qué podría hacer Europa aparte de lamentarse por no brindar suficiente apoyo a uno u otro lado en la guerra en curso? Tal vez, lo primero que debe hacer es reconocer claramente la desesperación y la confusión masiva que pueden dar lugar a actos malvados ocasionales. Y el siguiente paso es ver la extraña similitud entre los palestinos a quienes se les niega el único lugar que han conocido como su tierra natal y los propios judíos; esta homología se aplica incluso al término "terrorismo": en los años de la lucha judía contra el ejército británico en Palestina, el propio término "terrorista" tenía una connotación positiva. A fines de la década de 1940, los periódicos estadounidenses publicaron un anuncio con el titular "Carta a los Terroristas de Palestina", que contenía estas frases: "Mis valientes amigos. Puede que no crean lo que les escribo, ya que hay mucho fertilizante en el aire en este momento. Los palestinos de América están con ustedes". Este texto fue escrito nada menos que por Ben Hecht, el célebre guionista de Hollywood. Bajo todas las polémicas sobre "quién es más terrorista" se encuentra como una nube oscura y pesada la masa de árabes palestinos que durante décadas han estado en un limbo. ¿Quiénes son, cuál es la tierra en la que viven? Territorio ocupado, Cisjordania, Judea y Samaria... o el Estado de Palestina, que actualmente es reconocido por 139 de los 193 estados miembros de las Naciones Unidas. Es miembro del Comité Olímpico Internacional, así como de la UNESCO, la UNCTAD y la Corte Penal Internacional. Tras un intento fallido en 2011 de obtener el estatus de estado miembro de pleno derecho de las Naciones Unidas, la Asamblea General de las Naciones Unidas votó en 2012 para reconocer a Palestina como un estado observador no miembro. Israel (que controla su territorio) los trata como colonos temporales, como un obstáculo para la reinstauración del estado "normal" con los judíos como los únicos verdaderos nativos. Incluso muchos israelíes ateos argumentan que, aunque Dios no existe, les dio la tierra de Israel para su uso exclusivo. Se les trata estrictamente como un problema, el Estado de Israel nunca les ofreció ninguna esperanza, delineando positivamente su papel en el estado en el que viven. Lo más obsceno fue la idea que circuló hace una década aproximadamente de que a cada palestino de Cisjordania se le debería dar medio millón de dólares si abandona el país. Hamas y los sectores más duros de Israel son, por lo tanto, dos caras de la misma moneda: la verdadera elección no es entre ellos, sino entre los fundamentalistas radicales y aquellos dispuestos a la coexistencia en ambos lados. Aquí, una vez más, se debe oponer al doble chantaje: si uno es pro-palestino, es automáticamente antisemita, y si uno está en contra del antisemitismo, debe ser automáticamente pro-israelí. La solución NO es un compromiso, una "medida justa" entre los dos extremos; más bien, se debe ir hasta el final en AMBAS direcciones, en la defensa de los derechos palestinos, así como en la lucha contra el antisemitismo. Por utópico que suene, ambas luchas son dos momentos de la misma lucha (especialmente hoy, cuando florecen los sionistas antisemitas, personas que son encubiertamente antisemitas pero apoyan la expansión de Israel, desde Breivik hasta los fundamentalistas religiosos de Estados Unidos). Entonces, sí, apoyo incondicionalmente el derecho de Israel a defenderse contra tales ataques terroristas, pero al mismo tiempo simpatizo incondicionalmente con el destino desesperado y cada vez más desesperanzado de los palestinos en los territorios ocupados. Aquellos que piensan que hay una "contradicción" en esta postura mía son los que efectivamente representan una amenaza para nuestra dignidad y libertad. [Texto enviado a Barbarie por el autor para su publicación] [Traducción barbarie-pensar con otros] - [1] ‘Sorry Mohammad’: What’s behind Ben Gvir’s apartheid honesty? (972mag.com). [2] Hubris Meets Nemesis in Israel by Shlomo Ben-Ami - Project Syndicate (project-syndicate.org). [3] Judicial reform, boosting Jewish identity: The new coalition's policy guidelines | The Times of Israel. [4] Yuval Noah Harari: This Is Definitely a Coup. Israel Is on Its Way to Becoming a Dictatorship - Haaretz.com. [5] Israeli opposition leader Lapid offers to form emergency government (msn.com). [6] https://www.cnnbrasil.com.br/internacional/devemos-combater-hamas-mas-procurar-autoridades-palestinas-interessadas-no-dialogo-diz-ex-primeiro-ministro-de-israel/ [7] US urges restraint on Israel amid fears of regional war | Financial Times (ft.com). [8] Palestinian academics sign open letter condemning Abbas’s antisemitic comments | The Times of Israel - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Emmanuel Levinas, reconocido filósofo contemporáneo, ha centrado su obra en la relación ética que establecemos con el "Otro". Su perspectiva desafía las tradiciones filosóficas anteriores al colocar la ética como la filosofía misma, esencialmente primordial. En su visión, la ética no es una reflexión posterior, sino la condición inicial y fundamental de nuestro ser en el mundo. Cuando Levinas habla del "Otro", no se refiere a una entidad genérica, sino al rostro humano en su singularidad y urgencia. Para él, el rostro del Otro es una epifanía, una manifestación que interrumpe nuestra complacencia y nos llama a responder. Cada encuentro con el rostro es un recordatorio de nuestra responsabilidad ética hacia el Otro, una responsabilidad que precede a cualquier contrato o acuerdo. En el contexto de la guerra, las reflexiones de Levinas adquieren una resonancia aún más profunda y perturbadora. La guerra tiende a deshumanizar, convirtiendo al Otro en un enemigo indiferenciado que puede ser neutralizado o eliminado. Los horrores de la guerra son testigos de lo que sucede cuando se silencia o ignora el llamado ético del rostro del Otro. Dentro de este panorama desolador, emerge como un faro de esperanza. Nos desafía a cuestionar las estructuras y prácticas que permiten la deshumanización y la violencia, y a buscar caminos hacia una relación más auténtica, responsable y compasiva con el Otro. El rostro del Otro como un portal a la alteridad Para comprender la filosofía de Levinas en relación con el rostro del Otro, es necesario adentrarnos en su concepción de esta noción. Levinas va más allá de la mera apariencia física y propone que el rostro del Otro es un portal hacia su interioridad, hacia su singularidad y alteridad inviolable. El rostro, no se limita a lo fenomenológico o visible. Es una apertura que revela, pero también oculta, la profundidad y el misterio del ser del Otro. En su vulnerabilidad y exposición, el rostro del Otro se convierte en un llamado ético que interpela y convoca. Es imposible encontrarse con el verdadero rostro del Otro y permanecer indiferente. En ese rostro, se manifiesta una orden, un mandato ético fundamental: "No matarás". Esta orden no surge de la ley o el edicto, sino del encuentro mismo, del reconocimiento de la humanidad compartida y de la responsabilidad que este reconocimiento conlleva. La guerra como negación radical del Otro La guerra, por su naturaleza, representa una negación radical del Otro. No solo se niegan sus derechos o dignidad, sino su propia existencia como ser humano. En el contexto de la guerra, el Otro es despojado de su humanidad y reducido a una categoría inferior: enemigo, amenaza, objetivo a eliminar. Esta concepción de la guerra se aleja de los análisis meramente políticos o estratégicos. Levinas se adentra en los terrenos de lo moral y lo ontológico, explorando los procesos a través de los cuales la guerra desfigura y degrada nuestras conexiones humanas más básicas. La maquinaria de la guerra se basa en la despersonalización y deshumanización del Otro. Los soldados son entrenados para ver al enemigo como objetivo, amenaza o cifra. Esta reducción facilita los actos de violencia y permite que la guerra avance con eficiencia devastadora. La deshumanización en el contexto de la guerra El proceso de deshumanización en la guerra no es accidental, sino necesario para su funcionamiento. Si cada soldado contemplara el rostro del enemigo y reconociera su vulnerabilidad y demanda ética, el acto de matar sería problemático. La deshumanización es un requisito para que la violencia sea más fácilmente infligida y justificada. En este proceso, la propaganda, las narrativas de odio y la demonización del enemigo juegan un papel crucial. Estas narrativas simplifican y reducen al Otro a estereotipos y clichés que refuerzan su estatus como enemigo. Con el arraigo de esta imagen, se justifica la violencia y se pasan por alto los crímenes de guerra. Levinas, sin embargo, no se resigna a esta realidad. Su filosofía plantea un desafío a la deshumanización y busca formas de interacción que afirmen la singularidad y dignidad del Otro. Nos invita a reconstruir nuestras relaciones con el Otro después de la guerra, restaurando la relación ética dañada. Totalidad e infinitud: La dualidad en la concepción del Otro En su pensamiento, establece una distinción entre los conceptos de "totalidad" e "infinitud" que arrojan luz sobre las dinámicas subyacentes en situaciones de conflicto y guerra. La "totalidad" representa el impulso humano de categorizar, agrupar y dominar lo que nos rodea. Busca la uniformidad y limita la multiplicidad de la experiencia en categorías definidas y comprensibles. Es un movimiento limitante que encierra al Otro en definiciones y roles preestablecidos. Por otro lado, la "infinitud" en Levinas celebra lo inagotable, lo insondable del Otro. Es un reconocimiento de que el Otro siempre trasciende nuestras categorizaciones y comprensiones. Es una llamada a la humildad y apertura, a reconocer que el Otro lleva consigo un exceso de significado y profundidad incomprensibles. Esta dualidad se manifiesta dramáticamente en el contexto de la guerra. La maquinaria bélica opera desde la lógica de la totalidad, despersonalizando a los individuos y reduciendo al Otro a un mero objeto. En contraposición, Levinas nos invita a buscar momentos de ruptura donde la infinitud del Otro pueda brillar, momentos donde se reconozca su singularidad y se rechace la lógica belicista. La llamada ética en medio del conflicto Aunque la guerra puede temporalmente oscurecer nuestra percepción del Otro, la llamada del rostro persiste. Incluso en los momentos más oscuros, hay destellos de humanidad e instantes fugaces donde la ética de la alteridad brilla a través de las grietas del conflicto. Estos actos éticos pueden manifestarse en soldados que eligen no disparar, en civiles que ayudan a enemigos heridos o en momentos de reconocimiento mutuo en medio del combate. Aunque puedan parecer insignificantes en la gran escala del conflicto, son trascendentales en su impacto ético. Representan la respuesta a la llamada del rostro, el reconocimiento de la humanidad del Otro por encima de la lógica belicista. Estos actos éticos, aunque puedan ser aislados, son una esperanza. A través de ellos, podemos iniciar un proceso de transformación hacia una paz basada en el reconocimiento mutuo, la responsabilidad y el respeto. El compromiso ético en un mundo de guerra El pensamiento plantea un desafío, colocando la carga de la paz en manos de cada individuo. No solo depende de los líderes o las instituciones, sino de la conciencia y el corazón de cada ser humano. Cada encuentro con el Otro se convierte en una oportunidad para cimentar un futuro diferente, para rechazar la violencia y abrazar la singularidad y la responsabilidad. Levinas reconoce la monumentalidad de esta tarea, pero su filosofía se erige como una esperanza. Aunque la guerra está arraigada en la historia humana, el compromiso ético con la alteridad puede transformar el mundo. La paz no se logrará a través de gestos grandiosos en escenarios mundiales, sino a través de millones de actos individuales de reconocimiento y responsabilidad. Su enfoque en el rostro del Otro como epifanía y llamada ética nos invita a reconocer nuestra responsabilidad hacia el Otro incluso en las circunstancias más adversas. La guerra deshumaniza y niega la singularidad del Otro, pero nos insta a resistir esta lógica totalizadora y promover una ética de la alteridad. La dualidad entre totalidad e infinitud nos muestra que siempre hay espacio para la humanidad y la responsabilidad ética en medio del conflicto. En última instancia, la filosofía de Levinas nos reta a reconstruir nuestras relaciones con el Otro después de la guerra y a buscar una paz basada en el reconocimiento mutuo y el respeto. Su mensaje es que el compromiso ético individual puede transformar el mundo y allanar el camino hacia un futuro sin guerra.

Quizás en otra película haya logrado visualizar el temblor sudoroso de mi padre en el clímax de la copulación. El cuadro se disloca. Puede ser por el severo desenfoque que impide delimitar los cuerpos: nadie es tan vieja como una mamá borrada, sometiéndose al reality del engendramiento. Me estremece la fantasía de revisar las huellas de semen sobre la sábana: aquí las manchas que perforaron el relato. Del otro lado de la pantalla, creo volver a oír los gemidos ahogados de mamá. Sé que su llanto es el afrodisíaco de un vínculo torcido: que así fuimos arrojadas. (Esos cuerpos ahora se encogen hasta que el embrollo de sábanas envuelve la pantalla por completo. La imagen es un rectángulo rugoso en cuyos pliegues se ensayan todos los matices del blanco: la cama como campo de batalla) La toma se abre y deja ver la estructura precisa del catre. Durante diez segundos, calzados sobre banda sonora de Violeta Parra –“la vida me da recelo, me espanta la indiferencia”-, el catre se deja ver como el clásico mueble familiar donde madres e hijas se consagran cada tarde a la telenovela: ficción culebrera. Voz: ¿toque de qué me das? No. La serpiente es el falo del padre. Falo y correa de cuero. Y reloj metálico. Y venas sobresalientes en antebrazo castrense. Ahora el zoom in es deliberado y tiñe todo el encuadre. Puedo distinguir una finísima pelusa, una que otra gota de transpiración, poros dilatados, arrugas sin caso, cicatrices, tatuajes. Un paisaje que podría ser la fotografía aérea del desierto de Atacama. Son las anchuras en donde todo puede desaparecer. Y, sin embargo, la sequedad salada conserva lo crudo. Registro los datos tal como me los presenta mi aparato visual: así, desagregados. No recompongo. No alcanzo a armar la tensión entre dos cuerpos enteros. Los datos figuran obedientes a la razón y la fuerza. Pero lo que me conmueve –lo que me produce esa convulsión vintage-- no es la imagen, sino el olor. La emoción es olfativa y me trae el olor de esas flores blancas que bordeaban las veredas de una plaza de los ochenta, cuando a la vuelta del colegio las arrancaba para chuparles el néctar. “El semen es como leche de flor y a mí no me gusta la leche”, pensé veinte años después, en otra plaza igual a la anterior. (Entonces el blanco de la bandera fue leche estancada. Y el rojo fue chorreado. Y el azul mar cementerio) Ahora planeo en cámara lenta sobre las tetas de mi mamá. Distancia acrítica como piedra en la garganta. El foco se detiene en el pezón y se desliza hacia la piel amoratada que lo rodea. Las caras tienden a desaparecer. Y los cuerpos, trozos de cuerpo, se fugan enloquecidos. Todo es centrífugo. Sin embargo, el blanco de leche sucia compone estéticamente este argumento. Mientras los elementos se desenfocan, el camastro es la única realidad acotada. Voz: Orden de allanamiento. Juro que allá-no-miento. Allá no. Parece que se tratara de mi propia cama, sobre la cual invoco figuras sólidas que se desaguan en el océano. Pero las caras se obstinan en desaparecer. Ni siquiera un pantallazo pirateado que pueda ilustrar la cara materna, ni una sola imagen que se ajuste vagamente. De lejos me llega el cantito del himno nacional que se quiebra rítmicamente con el ladrido de un perro. Lloro bilis. Llanto de cáscara de naranja, llanto de cables eléctricos, alambres sobre rieles. Llanto de grasa. Y colonia inglesa. Voz: Banda sonora de helicópteros. La pantalla se oscurece y sobre ella desfilan pequeñísimas letras blancas. Las luces se encienden y el público, aturdido, se retira de la sala. IMAGEN: NICOLÁS WORMULL

Artes visuales, teatro, archivo, literatura y psicoanálisis se conjugan en Nuncajamás, pieza teatral cuya propuesta escenográfica pertenece al connotado artista visual Norton Maza, y que será estrenada el 11 de octubre en la sala Antonio Varas, en Santiago. La obra recupera la experiencia de la institucionalización de niños y niñas en Chile (entre 1979 al 2000), denunciando las perversiones del sistema en su organización, financiamiento y las consecuencias de ello para toda la sociedad. NUNCAJAMÁS Dirección: Mario Monge Dramaturgia y asistencia de dirección: Sebastián Carez-Lorca Elenco: Belén Herrera, Nicolás Pavez, Nicole Vial, Sol Barrera, Karla Torres, Cristóbal Bravo. Diseño escénico: Norton Maza Diseño de iluminación: Andrés Poirot Diseño de vestuario: Fabián Torres Asistencia de diseño: Nicolás Zapata Diseño sonoro: Vicente Cuadros Investigación: Patricia Castillo y Claudia Hernández del Solar Producción: Teatro Nacional Chileno Funciones desde el 11 al 28 de octubre a las 19:30 horas Sala Antonio Varas - Morandé #25, Santiago Entradas disponibles por Ticketplus y boletería del Teatro $7.000 Entrada general $5.000 Estudiantes y tercera edad (+ cargo por servicio)

I Como una tradición que no tiene mayor fundamento que el de la repetición, cada primero (o segundo) de enero subo el San Cristóbal, una de las cimas de una península cordillerana convertida en el principal parque metropolitano de Santiago. En su cumbre, una escultura de catorce metros de alto de la Virgen de la Inmaculada Concepción levantada por obra y gracia del Arzobispado de Santiago contempla la ciudad desde 1908, diecisiete años antes de que la Constitución chilena separara oficialmente a la Iglesia católica del Estado. El sol, desde su nacimiento oriental en el lomo de los Andes hasta su ocaso occidental tras la cordillera de la Costa, ilumina desde el norte la espalda de la virgen, obligando a quienes estamos sentados en sus gradas a movernos ligeramente a la izquierda cada diez minutos el primero de enero. En esos peldaños me siento a cerrar mi ciclo, escribiendo un resumen del año que se fue, mientras mi tenida de deportista amateur es capturada como gentío en los cientos de fotografías y “selfies” de turistas de todo el mundo que sonríen junto a una virgen inexpresiva que busca consuelo en el Cielo católico. En mis pausas, me pierdo absorto en el anfiteatro natural que rodea a Santiago: el parque tupido del cerro Santa Lucía, las principales avenidas como ríos hacia el sur, el centro densificado con colores tristones, el templo Bahai como bola de nieve perpetua en las faldas de los Andes, los rascacielos azulinos de Sanhattan, el parque de los Reyes fugado como cometa hacia el este y los vergonzosos guetos verticales de Estación Central. En fin, hay algo placentero en contemplar desde estas alturas a Santiago o a cualquier otra ciudad desplegada en panorámica desde un balcón, un mirador, la punta de un cerro, la cúspide de una montaña o la ventanilla de un avión. En uno de mis primeros desconfinamientos pospandémicos en Chile me escapé a Valparaíso. Con las dos sillas volteadas hacia el borde del balcón, con vista a la bahía y a los cerros, mi amigo Tomás me preguntó algo después de un largo silencio compartido: —¿Hace cuánto tiempo que no veíai tan lejos? Ambos nos estábamos entreteniendo (y descansando la vista como quien quita la mirada del computador) escudriñando los detalles de los cerros vecinos, los cachureos arrojados a las techumbres, las cortinas traslúcidas de ventanas ajenas, los cementerios convertidos en cajas patrimoniales, los ascensores nostálgicos (aunque hayan sido renovados), patios privados, pasajes públicos, avenidas empinadas para conductores profesionales, escaleras como enredaderas y tantas vidas anónimas tan intensas como las nuestras. Quizás por eso en español, como de seguro en otros idiomas, hay un puñado de palabras para diferenciar miradas: contemplar para poner la atención en algo material o espiritual, atisbar para observar disimuladamente, vislumbrar para percibir un objeto tenue o que la distancia o la ausencia de luz lo hace ver confusamente, atalayar para vigilar desde una altura para dar aviso de lo que se descubre u otear para registrar desde lo alto lo que está allí abajo. II —Nunca nada va a bloquearles la vista —pensé con admiración al encontrarme con los ventanales anchos y puros de una cocina sobre un monte de la Ciudad Abierta de Ritoque. En 1965, Alberto Cruz y Godofredo Iommi, junto a otros 8 artistas, arquitectos y poetas formularon Amereida, una visión poética de América en una travesía literal por el interior del continente, uniendo Tierra del Fuego con Santa Cruz en Bolivia. La travesía se hizo carne en el poema homónimo, publicado en dos partes en 1967. Sin embargo, su principal legado tomaría forma tres años más tarde cuando el mismo grupo —académicos de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso que habían refundado la escuela de arquitectura en los años cincuenta— compró 300 hectáreas a precio de huevo al norte del río Aconcagua, a 25 kilómetros al norte de Valparaíso, entre las dunas de Ritoque y la brisa helada del Océano Pacífico. Así nació la Ciudad Abierta de Ritoque, en donde hasta la fecha se han construido ágoras, hospederías (casas) y un cementerio para quienes viven en la comunidad. Además, los académicos de la Católica de Valparaíso imparten, tanto el taller de Amereida como el curso de Cultura del Cuerpo, a los estudiantes de arquitectura entre las dunas y el humedal de Mantagua, mientras que toda hospedería construida es resultado de una exploración y decisión colectiva: la ubicación, los materiales, el diseño y su construcción. Una de esas hospederías está posada sobre la cima de un estribo de la cordillera de la Costa, rodeada de árboles nativos, dominando las dunas y el Pacífico. La vista del mar enmarcado sobre el lavaplatos es única. Nunca nada va a bloquearles la vista. Sin embargo, dos personas frente al lavaplatos —una lavando y la otra secando— no podrían observar exactamente lo mismo al unísono. ¿Cuántas veces hemos intentado explicar algo que vemos en el horizonte a quien está a nuestro lado y no lo encuentra? Borgeanamente hablando, hay infinitas dunas y océanos posibles contemplados por infinitas miradas desde la misma ubicación. Por eso los topónimos no solo permitieron construir un lenguaje geográfico en común —el cerro Santa Lucía en Santiago no es cualquier cerro, sino ese cerro, el que se ve ahí— y una orientación compartida —identificar el Santa Lucía nos permite saber dónde estamos y hacia cuál dirección—, sino que también establecer un relato político o un discurso de poder —Santa Lucía fue el nombre católico elegido por los colonizadores españoles para reemplazar Huelén, de origen mapudungún y, por ende, elegido por los dominados—; y permite simplificar (para retener en nuestra memoria) algo de semejante escala física como es, en este caso, el propio cerro y su complejo significado geomorfológico y ecológico. Por eso no nos importa saber a cabalidad dónde comienza y termina una montaña, no es necesario dibujarlo con exactitud en un mapa porque nos basta con su nombre para simplificarlo y aprehenderlo. Quizás esa perspectiva aerial y la respectiva simplificación de la geografía fascinó tanto al movimiento moderno en el siglo XX en su cruzada por resetear las ciudades como un cartucho de Súper Nintendo. Desde las alturas, Le Corbusier, fanático de la aviación como fenómeno social —le dedicó un libro en 1935 como metáfora del pináculo de la revolución industrial— podía ignorar las nimiedades atadas a la escala de lo cotidiano y doméstico para así pensar la ciudad categóricamente desde el cielo, derribando, rediseñando y reconstruyendo urbes enteras con su visión pregnante, megalómana y utópica del urbanismo y la arquitectura para dar paso al hombre nuevo, tan en sintonía con el espíritu de la Europa de entreguerras. Desde las alturas, el análisis de las ciudades y los urbanistas recurre a otro vocabulario. El ancho de las veredas, la calidad de la vida barrial y los ángulos de asoleamiento para entregar luz natural a una habitación desaparecen como reglas y variables siendo reemplazadas por conceptos estructurantes como el curso de los ríos, las posibilidades de expansión, las tasas de densidad, la zonificación, los vacíos intencionales, las zonas grises, los ejes viales y otras abstracciones tanto urbanas como ecológicas. Si no, la vida sería muy difícil con infinitos estímulos por responder y factores por analizar todo el tiempo, al mismo tiempo. III En una de mis primeras clases como estudiante de composición en la universidad, un profesor sermoneó a una compañera iquiqueña por su falta de sentido de orientación. —¿Cómo no sabes dónde está el norte? —espetó sorprendido, sin saber que mi compañera no era santiaguina— ¡Donde veas la cordillera, ese es el oriente! —¡Pero si todo es cordillera! —respondió enojada mi compañera. Y el resto se rió, porque, claro, tenía razón. Los Andes son el telón de fondo oriental de Santiago. Su imponencia y magnitud invernal invisibiliza a la cordillera de la Costa, el cordón poniente de la ciudad. Quizás la confundimos con los 26 cerros islas que proliferan en el valle o con algún otro que no sea el San Cristóbal, el Santa Lucía, el Renca, el Blanco, Lo Aguirre o el Chena. Es que es fácil orientarse en Santiago, porque tras los Andes amanece y amanecerá cada día por el resto de los siglos. En su silueta iluminada comienza el día. Mientras que Iquique es una ciudad encajonada entre el Pacífico y la cordillera de la Costa, convertida en un muro acantilado medieval por esas latitudes. Así, nuestra forma de percibir y entender las otras ciudades está definida por nuestra memoria moldeada por la urbe donde crecimos. IV Cuando visito una ciudad, necesito saber dónde está el centro. Bueno, no necesito saber dónde está el casco histórico tan característico de la urbanización conquistadora española en América, sino dónde está el centro de las ciudades, o bien, su corazón (o corazones). No dónde nos movemos los turistas, sino cómo entienden y leen su propia urbe los locales. En Bogotá el centro parece haber quedado en el patio trasero, atrás, al sur. La mancha urbana de ladrillo arcilloso tan bogotano como el sancocho, se escapa hacia el norte del valle dejando una chorrera de casas, plazas y algunos edificios medianos en su trayectoria. La codiciada ladera de los cerros orientales es servida en bandeja de plata para los más ricos de la ciudad. El más conocido de esos cerros, el Monserrate, en cuya cima se halla una basílica siempre plagada de fieles católicos, resguarda el oriente absoluto de la capital. En Quito, el centro histórico vive el clásico proceso de despoblamiento explicado de memoria en los libros de urbanismo: las clases altas han escapado en sucesivas olas hacia lugares como la avenida González Suárez en los años setenta, donde se poblaron obras de Milton Barragán, y a pasos de un acantilado que suele amanecer nublado con vistas imbatibles del Valle de Cumbayá hacia el este. A su vez, el valle rural se ha convertido en refugio de las siguientes generaciones de clase alta desde los años noventa, mientras ven por televisión cómo el centro ha sido el lugar de enfrentamiento entre policías y manifestantes en las sucesivas crisis sociales de 2015, 2019 y 2022. El Mirador de los Volcanes, un balcón natural en un estribo del volcán Pichincha, ofrece una vista limpia y panorámica de Quito desde el este. Aquí unos amigos locales definieron la morfología de su ciudad como un chorizo alargado hacia el norte y el sur; ceñido en sus bordes este y oeste por el Pichincha y la falla de Quito. Este “chorizo” también está simbólicamente dividido por El Panecillo, una colina de 200 metros de altura en cuya cima se posa, era que no, la Virgen de Quito, una escultura de aluminio erigida en 1977 que da la espalda al sur. Su orientación no es baladí: en su tercera y definitiva campaña presidencial, el banquero guayaquileño Guillermo Lasso prometió rotar la Virgen hacia el sur, mirando hacia la zona más pobre de la ciudad. En Asunción, una ciudad que cabe nueve veces en Ciudad de México, el microcentro se despobló y no tiene pinta de recuperarse en el corto plazo, a pesar del actual intento por reformar el puerto fluvial en una zona con oficinas gubernamentales y servicios comerciales. Desde el cielo, la capital paraguaya es la palma de una mano derecha extendida, con su borde exterior rodeado por las aguas del río Paraguay. El dedo pulgar, la flexión de la muñeca y el dedo meñique son la costanera de Asunción; el anular, el medio y el índice, las avenidas importantes. Hacia la punta de los dedos han escapado casi todos y el microcentro ha perdido el 78% de su población en una década, dejando palacetes en ruinas y, a dos cuadras del despacho presidencial —el Palacio de López—, las plazas tomadas por quienes han intentado levantar su propia casa con los escombros del resto. Desde la cima del hotel Palmaroga, uno de los pocos intentos exitosos por repoblar el microcentro, se ve el río nacional como una ancha línea platinada. Un río que corre como cinta de norte a sur por esta “isla rodeada de tierra”, como definiera el escritor Augusto Roa Bastos a su propio país, para luego moverse al este y desembocar en el Paraná, ese ecosistema ecológico, social y cultural de climas tropical y templado tan subvalorado del suroeste de Sudamérica. Desde la cima del Palmaroga, con las manos en la baranda, se puede contemplar en sucesivas capas el centro diezmado, las aguas platinadas y una pradera verdosa e infinita hacia el horizonte. Eso ya es Argentina. En São Paulo todo puede ser centro, como el macizo Copan, un rascacielos como virgulilla diseñada por Oscar Niemeyer para una comunidad de más de mil departamentos con código postal propio. La ciudad paulistana es una mole de rascacielos y autopistas en una versión ucrónica de cómo la élite local se imaginó el futuro cuando competía con Nueva York en los años cincuenta, con íconos como el Banespão —oficialmente Altino Arantes—, un rascacielos art decó de 161 metros de alto inspirado fuertemente en el Empire State. En esta ciudad de 17 millones, los rascacielos no dejan ver la ciudad y desde sus azoteas no hay horizonte distinguible ni montañas ni mares que lo corten. En Ciudad de México —esa urbe metropolitana de 22 millones de chilangos fundada sobre el lago de Texcoco y que se hunde, en promedio, medio metro al año desde los años cincuenta—, el centro son decenas de centros. En un país que es un continente en sí mismo, la ciudad es un país y cada alcaldía es una ciudad. Los mexicanos, a la Ciudad de México le dicen México, y al país, República, como si confesaran que el título les quedó corto. Incluso la señalización de las carreteras nacionales que cruzan o conectan con la capital anuncian que tal o cual pista te lleva a “México”. A secas. Al caminar por el centro de Buenos Aires o Madrid a una hora tan anodina como lo son las 11 de la mañana de un día de semana, me intriga saber a qué se dedican todas esas personas que toman café sin pausa ni prisa en una terraza, una barra o un mesón —y otros se deben cuestionar lo mismo sobre mí cuando escribo esto—, pero al mismo tiempo me pregunto qué hacen a esa misma hora otros tantos humanos atorados en las autopistas de Ciudad de México y São Paulo. ¿De dónde vienen? ¿Van al centro? ¿Cuál es su centro? ¿Qué es lejos y cerca para todos ellos? Alguna vez leí a Rodrigo Díaz, un urbanista chileno radicado en Ciudad de México, relatar que en sus primeros años en la capital azteca solía agentarse, es decir, se saturaba de ver tanta gente. No es claustrofobia ni agorafobia, sino el cansancio producido por ver a millones de humanos pululando sin descanso todo el tiempo, como el agua de un grifo reventado. Ciudad de México y São Paulo me transmiten la misma sensación: raudales de personas constantemente saliendo y entrando de las estaciones de metro, congestión en todas las esquinas de todas las intersecciones posibles a las 11 de la mañana, nuevas grúas de construcción en lugares que carecen de cualquier atractivo más allá de estar cercano a otra construcción más grande, autopistas elevadas y hundidas conectando de un punto a otro sin respiro entre los automóviles. Aquí no hay hora peak porque todo el día es hora peak y, es ahí mismo donde radica su belleza, su riqueza, su diversidad. Dos países a la escala de una ciudad. - Este es un ensayo originalmente titulado “Ciudades” y es parte de Enjundia, el primer libro de crónicas y ensayos urbanos de Nicolás Valencia publicado por Dostercios Editorial.

Dos mitos clásicos y dos momentos de una misma vida. Porque a la realidad le gustan las simetrías y los anacronismos. Los mitos, más o menos conocidos: Prometeo, según sabemos, roba a los dioses el fuego del Olimpo para entregárselo a la humanidad. El castigo, como si de una historia de cirrosis se tratase: Zeus lo encadena a un monte en el Cáucaso y manda un ave a comerle el hígado, que todos los días se regenera para ser devorado nuevamente. Prometeo encadenado por usurpación. Segundo mito: Eróstrato, nacido en Éfeso, decide quemar el templo de Artemisa para ser conocido en el mundo entero. Luego de ser capturado, es torturado y obligado a confesar: Eróstrato, incendiario inmortal. Dos momentos de una vida, dos fuegos y dos lecciones radicalmente distintas. En 1947, Alfonso Alcalde escribe y publica, con ayuda de Neruda, Balada para una ciudad muerta. Tenía 26 años y un mundo inmenso por delante. El libro, por cierto, fue publicado en Nascimento con grabados de Julio Escámez y un prólogo del propio Neruda. Alfonso Alcalde, sin embargo, arrepentido o lleno de pudor, decide quemar la mayoría de los ejemplares e invita a un grupo de amigos a contemplar el espectáculo: cinco litros de vino y cinco litros de parafina. No sabemos qué lección sacó de esto. Quizá ninguna. Una cosa es cierta: no volvió a repetirlo. Otros lo harían por él. Pero vamos por parte. Luego del incidente, Alcalde lo escribe todo: biografías, crónicas, guiones, obras de teatro, cuentos. Dirige por un tiempo la colección «Nosotros los chilenos» de Quimantú. Colabora activamente con el proyecto de la Unidad Popular. Nada humano le es ajeno: vemos su nombre en los créditos del documental Entre ponerle y no ponerle (1971) de Héctor Ríos, que muestra con crudeza el destino de los Prometeos tristes a los que hígado no se les recompone con nada; escribe los reportajes, a estas alturas clásicos, Comidas y bebidas de Chile (1972) y Reportaje al carbón (1973), publicados en la colección arriba nombrada. Hasta que llegó el golpe. Leamos al propio Alcalde en una entrevista aparecida el 88 en la revista Apsi: «Cuando vino el golpe, al día siguiente las fuerzas represivas de boinas negras, no, de boinas verdes, llegaron a mi casa y quemaron todo. Todos los documentos, fotos… todo». A la sazón, Alcalde estaba viajando a México. Su esposa, por teléfono, le contaba con terror: «En este momento aumenta la hoguera, siguen echando libros». Miles y miles de páginas de inéditos. «Por ironía del destino, ellos hicieron lo mismo que yo», confiesa Alcalde. ¿Se acordó de Neruda?, pregunta el periodista. «Me acordé». Cuando Neruda supo de la bacanal pirómana, mandó a llamarlo. «Alfonso, ¿sabes tú quiénes queman libros? Los fascistas». Nunca volvieron a ser amigos.

Pero todo era un sueño; no tenía una Eva que aliviase mi dolor y compartiese mis pensamientos; estaba solo. Recordaba las súplicas de Adán a su Creador. Pero, ¿dónde estaba el mío? Me había abandonado y en la amargura mi corazón le maldecía. Mary W. Shelley: Frankenstein o el Prometeo moderno. Victor Frankenstein, «el moderno Prometeo» de Mary Shelley, ¿cómo llega a ser el creador de monstruos más característico de la literatura de terror? ¿Cómo decae de héroe mítico a una visión suturada de cuerpos trozados, crímenes horripilantes y un castigo peor que el del águila devoradora de hígados recompuestos del mito griego; el del ser el creador de una especie única, abominable por su extranjería total, acorralada en todos sus deseos por poseer un cuerpo inadmisible para los otros? «Una lúgubre noche de noviembre vi coronados mis esfuerzos. Con una ansiedad casi rayana en la agonía, reuní a mi alrededor los instrumentos capaces de infundir la chispa vital al ser inerte que yacía ante mí. Era la una de la madrugada; la lluvia golpeteaba triste contra los cristales, y la vela estaba a punto de consumirse, cuando, al parpadeo de la llama medio extinguida, vi abrirse los ojos amarillentos y apagados de la criatura; respiró con dificultad, y un movimiento convulso agitó sus miembros». Así, con una capacidad de síntesis asombrosa, despacha Mary Shelley la creación de la Criatura por parte de Víctor Frankenstein. Y aunque él —o ella— afirma ,en un par de oportunidades en el transcurso de la novela, que no dará más detalles de su experimento por el horror que produciría, pero, sobre todo, para que nadie intente emularlo, creo que, este párrafo encierra una lectura entrelíneas: la impaciencia y la indolencia de Víctor, que desatan la tragedia posterior. «Existen dos pecados capitales en el hombre, —afirma Kafka en uno de sus aforismos más comentados— en los cuales se originan todos los demás: impaciencia e indolencia. La impaciencia hizo que lo expulsaran del Paraíso, al que no vuelve por culpa de la indolencia». Vemos estos dos pecados kafkianos en el comportamiento de Victor Frankenstein durante el proceso de creación del monstruo: indolencia en sus estudios en la Universidad de Ingolstadt, por la premura para reparar sus conocimientos erróneos de los alquimistas, como Cornelio Agrippa; por un estudio tan apasionado como vacilante, propio de la disforia romántica, de la Filosofía Natural, y la aplicación de esta al hacer a la Criatura («¿Quién puede imaginar los horrores de mi trabajo secreto, mientras andaba entre las humedades impías de las tumbas o torturando a los animales vivos con el fin de dar vida al barro inanimado? (...) Recogí huesos de los osarios y turbé con dedos profanadores los tremendos secretos del cuerpo humano», confiesa con apasionada impaciencia Victor Frankenstein al capitán Robert Walton, en las nieves eternas del Polo Norte); e indolencia, cuando al encontrarse frente «a unos ojos aguanosos que parecían casi del mismo color blancuzco que las cuencas que los alojaban, una piel apergaminada, y unos labios estirados y negros», huye, abandonan a la Criatura a su suerte, sin detenerse ante las futuras consecuencias. La novela se encarga del «proceso» de Victor y la justicia se transforma en su Némesis a la Criatura. El primer encuentro entre Victor Frankenstein y su criatura tiene lugar en las faldas del Mont Blanc, un atardecer nevado y frío, y las primeras palabras que le dirige el ‘padre’ a su ‘hijo’ son: «Demonio, ¿cómo te atreves a acercarte a mí?». No son precisamente las palabras más adecuadas de un padre a un hijo después de abandonarlo, porque, por más que no hubiese sido concebido por sus homúnculos, él era el responsable del engendro, y, monstruoso o no, era algo así como su hijo. El episodio tiene lugar en el tercer relato en abismo de la novela de Mary Shelley, un relato que la criatura dirige a su creador con admirable elocuencia, plagado de efectos retóricos y, se supone, articulado en francés, que fue la lengua en que aprendió a hablar y leer la criatura. El lenguaje es fundamental en la ‘educación’ de Frankenstein Jr. Y en su comprensión del mundo. El mismo Victor lo sabe y teme: hacia el final del relato, le advierte, moribundo, al capitán Robert Walton, en las nieves polares, que se cuide de la «elocuencia» de la criatura. El lenguaje mana a borbotones de este cuerpo suturado y deforme, y su creador arrepentido lo percibe como una amenaza casi tan deletérea como su fuerza física. Es la misma Criatura la que relata su educación autodidacta, desesperada y brutal, que lo saca de un estado de buen salvaje rousseauniano, o de un Kaspar Hauser gótico, y lo acerca al mundo de los hombres ‘normales’, al que nunca podrá ingresar, sin embargo, a pesar de sus conocimientos de la lengua francesa, sus dotes oratorias y las clásicas lecturas que adquiere, con la misma naturalidad que el viento en el bosque en que ronda, poco más adelante. La monstruosidad de su cuerpo, su desmedida estatura, su ser Otro para cualquier ser humano, esa otredad radical del unicum lo aparta, porque, finalmente, constituye su verdadera maldición, más allá de la maldición que recaerá en el Prometeo Moderno, Victor Frankenstein, al querer ofrecer a los hombres la dádiva equivocada. La Criatura aprende por el método ensayo-error a sobrevivir y conocer los extremos de la experiencia, aspectos que van a ser fundamentales en su Destino y en el de su creador: «En mi alegría, —rememora y razona la Criatura— metí la mano entre las ascuas encendidas, pero la retiré inmediatamente con un grito de dolor. Qué extraño, pensé, que la misma causa sea capaz de producir efectos tan opuestos». Poco después va a descubrir, en una cabaña del bosque que le sirve de cobijo, a una familia de exiliados franceses, a los que se dedica a observar, oculto en un galpón en desuso cerca de la cabaña y a los que llama, idealizándolos, sus ‘protectores’. La Criatura aprende las reglas de la familiaridad, la cortesía, el contrato social, la virtud; pero, y sobre todo, el poder y la magia de la comunicación lingüística: «Poco a poco fui haciendo un descubrimiento de mayor trascendencia aún. Me di cuenta de que esa gente poseía un método de comunicar sus experiencias y sentimientos, articulando sonidos. Noté que las palabras que pronunciaban producían placer o dolor, sonrisa o tristeza, en el espíritu y en el semblante de los que escuchaban. Era esa, efectivamente, ciencia divina, y deseé ardientemente dominarla yo también». Cosa que, como el lector de la novela puede ver por sus mismas palabras, ha logrado perfectamente; más aún, puede emitir juicios sobre el mismo lenguaje que utiliza, al considerarlo un medio para intercambiar afectos y también un instrumento divino. La Criatura es ya un lingüista bastante avezado; pero, esa noción de Divinidad, ¿de dónde la saca? Un momento clave del relato de Mary Shelley se produce cuando la Criatura descubre la lectura en voz alta, que practica un anciano exiliado en la cabaña del bosque con sus hijos y su nuera musulmana, Safie, a la que lee La ruinas de Palmira de Volney. En este punto la Criatura comienza adquirir un conocimiento más vasto: historia y geografía, el tiempo y las distancias, la diversidad y las desventuras del mundo. A medida que se adentra en el saber, el monstruo se va haciendo más taciturno, más infeliz: «Pero el saber no hacía sino aumentar mi sufrimiento». Tanto el lenguaje como el conocimiento, inútiles, si no se pueden compartir con sus iguales, resultan más bien un castigo tantálico para la Criatura, que, a pesar de ingresar cada vez más en la cultura y el conocimiento, no puede adentrarse en el Otro, porque el aspecto de su cuerpo y el origen de este —si se supiera— lo hacen intolerable para el Otro. Las lecturas, como a Don Quijote, terminan de hundir a la Criatura de Victor Frankenstein. Una tarde, deambulando por el bosque, se encuentra con una maleta negra —¿por qué el color?— que contiene tres libros, por azar o destino, traducidos al francés, y que son la base de sus lecturas personales y de su propia y aparentemente restringida biblioteca: Las desventuras del joven Werther, de Goethe; El Paraíso perdido, de Milton, y un volumen de las Vidas paralelas, de Plutarco. Los libros que la Criatura lee «convencido de que eran historias verdaderas» le despiertan en la mente (que en ningún momento de la novela de Mary W. Shelley se dice que sea la de un criminal como en el filme de James Whale rodado para la Universal el año 1931) «un sinfín de imágenes y sentimientos nuevos, que a veces me elevaban al éxtasis, pero frecuentemente me hundían en el más profundo desaliento». ¿Qué tipo de lector era la Criatura? En sus comienzos, como él mismo lo declara, era un lector ‘ingenuo’, que pensaba que las historias eran verdaderas, parte indiferenciada de toda su esfera de conocimientos. Posteriormente, inferimos que algo lo distancia y distingue en los libros ficción, pero no reniega de los efectos (éxtasis y posteriormente un profundo desaliento) que estos producen en él y que han quedado como ecos de desasosiego en su educación sentimental. La Criatura de Victor Frankenstein es un lector ávido que se entrega a la ficción y trata de obtener conocimientos y retazos de moral en relación a su experiencia, es decir, es un lector del siglo XVIII, que, al leer, además de conmoverse con el destino de los héroes de ficción, «analiza con atención» sus «propios sentimientos y situación»: padece con las desventuras amorosas del joven Werther y sus «disquisiciones sobre la muerte y el suicidio estaban destinados a llenarme de asombro» —¡la Criatura se asombra! —; las Vidas paralelas le llevaron a admirar las épocas pasadas y sus héroes; pero El Paraíso perdido de Milton le revela su verdadera condición: «Muchas veces llegué a considerar a Satanás el símbolo más acorde a mi condición, pues con frecuencia, como él, cuando presenciaba la dicha de mis protectores, sentía removerse en mi interior la hiel amarga de la envidia». Las lecturas —esos tres libros hallados de una manera tan providencial en un bosque, dentro de una maleta negra de la cual no tenemos más noticias que esta— son las que llevan a la Criatura a la pregunta de las preguntas: «¿Qué soy?» —no ‘quién’—. Ni siquiera es Lucifer, que al fin y al cabo tenía su hueste de seguidores: más bien es Nadie —que como un perro vagaba gritando que su nombre es Nadie, recuerda en un poema Borges el pasado aventurero de Odiseo— o Nada. El abandono sin compasión, el solitario expulsado del Paraíso antes siquiera de tenerlo, es decir, la Criatura marcada por la otredad radical que comenzó cuando su ‘padre’ insufló la llama de la vida en un cuerpo equivocado, mal hecho, una pura sutura de desenfrenos pasionales, con una peligrosa amante: la ciencia sin límites. ¿Y si hubiese vivido como un buen salvaje rousseauniano, sin acceso a los libros y a la cultura, habría sido menos desdichado la criatura? Tal vez habría muerto prematuramente en forma cruenta, pero incomprensible para él, a manos de campesinos supersticiosos o crueles cazadores.

Querida Zadie: He leído tu libro Siéntete libre (Feel Free) y acepto el desafío que propones al final del prólogo: “Es imposible luchar por una libertad que hemos olvidado cómo identificar”. El lenguaje, el mundo y el Self, en tu opinión, son las tres patas temblorosas que sostienen el acto incierto de escribir. Yo agrego que sostienen el acto incierto de vivir. Es claro que ninguna de esas tres patas nos pertenecen propiamente, y no guardamos señorío sobre ninguna de ellas. Al llegar a la existencia, tanto el idioma como el mundo ya estaban allí. No los elegimos. No estoy pensando en “el mundo” en su versión sublime e inabarcable, sino en el pequeño entorno en el que crecimos. No elegimos nuestro idioma, ni nuestros padres, ni nuestro país, ni nuestra condición social. Ese es el mundo cotidiano. Por su parte, el Self o ego, parece no ser más que el tejido creado por nuestra experiencia consciente dentro de tales condiciones, con el resultado de imaginar una identidad (ser alguien). El Self puede entenderse como la narrativa adjunta de nuestras vidas, y, como tal, es de alguna manera un guion. Sin embargo, todo lo que se puede escribir, se puede reescribir. No puedo cambiar el lenguaje ni “ese” mundo, pero sí puedo cambiar la narrativa que despliego sobre ellos y sobre mí mismo. Me produjo una sensación de serenidad tu descripción del French Market. Este mercado parece estar fuera del tiempo. Tú dices: “Cuando estás parado en el mercado no vas a trabajar, no vas a la escuela y no esperas un autobús. No te diriges al metro ni compras artículos de primera necesidad… estás suspendido en un área urbana al aire libre que ha evolucionado, específicamente, para evitar que la gente haga”. Efectiva y estrictamente, allí no hay nada que hacer. Todas las baratijas que se ofrecen tienen una curiosa cualidad: la de una insignificancia significativa, lo que es un aparente oxímoron. Aparente, porque más pronto que tarde nos damos cuenta de la unidad que subyace a toda contradicción. Tú escribes envuelta en matices y estos son inmunes a la contradicción, pues se deslizan hacia la modulación dialéctica sobre lo que hay. Efectivamente, en este mercado puedes o no comprar cualquiera de los quesos, flores artificiales o lo que sea. Nada allí parece ser una necesidad real para ti. Significa que no estás apegada a ninguno de esos objetos, comidas o artesanías. Entonces eres libre. Dice el Buda: el apego es la “gran cárcel" de los seres humanos. Y esa cárcel es el ego o Self, cuya sustancia es, al final, la red de nuestra historia de apegos y desgarros. No obstante, los apegos del Buda Siddhartha Gautama se escuchan como una constricción y una paralización de nuestras posibilidades como seres humanos. Pero, ¿será así? ¿Debemos desapegarnos? Cabe entonces una reflexión mínima. ¿En qué consiste el desapego? ¿Significa el desapego abandonar lo que amamos (como él lo hizo con su padre, su esposa y su hijo)? Esa sería una conclusión apresurada. Tal vez sea más exacto decir que el desapego es tratar de no apropiarnos, de no poseer y de no utilizar lo que amamos. Si no lo logramos, el resultado es la aniquilación de lo amado. El valor de las cosas y de las personas no depende de nosotros sino de ellas mismas. “Mi” hija no se define por la idea de que es “mía”, sino porque es ella misma. Podemos vincularnos con las personas, las cosas y la naturaleza, pero todas ellas tienen una estructura, medida y dignidad propias. Por más que alguien diga que la tierra de su finca le pertenece y dé con el pie en el suelo en un gesto de dominio, el planeta, tarde o temprano, le recuerda que esa tierra tiene miles de millones de años, y que toda propiedad en este ámbito, como en otros, no es más que un espejismo del ego. Desde allí se entienden tus palabras acerca del French Market: en él, no necesitamos apropiarnos de algo. Pero esa falta de apropiación ocurre rara vez en nuestra cultura. La tendencia y la tentación es creer que la libertad consiste en elegir y adquirir algo y ser dueños. Pero, lo que generalmente ocurre es que, en lugar de una ganancia, tenemos una pérdida. Con diez libras podemos comprar cien cosas diferentes, pero una vez que hemos comprado una, el resto desaparece, y surge la palabra “mío” sobre ese uno. Pero, ¿no mata esto la libertad de lo adquirido, como ocurre con la planta arrancada de la naturaleza e inserta en la tierra desterrada de un macetero? Esa es la razón por la que es tan difícil ser libre. El impulso de poseer excluye la posibilidad de estar en medio del mundo sólo como parte de él, y no como dueños de algo. Cada decisión de posesión en nuestras vidas reduce nuestra libertad. Podemos compartir la vida con otros seres humanos, con la naturaleza y, literalmente, con el universo, pero cada vez que tratamos de poseer algo no estamos en una relación amorosa, sino en una actividad mercantil. Percibo la diáfana libertad que sentías en medio del French Market. Allí todas las cosas que te rodeaban eran como un paisaje que puede ser observado con una mezcla de serenidad, deferencia y gratitud. Nos complace la mezcla de magnificencia e insignificancia que define al mundo y a la cultura y que, sin duda, nos refleja. La inactividad, este “no-hacer” que mencionas, como sabes, ha sido uno de los tópicos difundidos por Byung-Chul Han, especialmente en su libro Vita Contemplativa. Este autor, de origen coreano y formación alemana, ofrece una curiosa mezcla de la brevedad perfeccionista oriental y la búsqueda de la estabilidad ontológica, de ese punto de referencia sobre el cual debiera montarse toda actividad. Por eso Martin Heidegger domina su pensamiento y Byung-Chul Han lo expresa en textos y frase breves. Lo que al parecer desecha es la retórica infinita de la filosofía europea occidental. Por su parte, y penetrando en sus tesis, la vida contemplativa se confunde en él con el “pensamiento meditativo” que Heidegger opone al “pensamiento calculador”, propio de la técnica (para una ampliación ver el artículo “La técnica” en esta misma revista). Byung-Chul Han las está emprendiendo en contra de la actividad frenética que caracteriza a nuestra época. Usando el maniqueismo que nos caracteriza en Occidente, piensa que a la actividad se opone la no-actividad. Como señalamos, la reflexión se complica cuando afirma que la inactividad es equivalente a la contemplación y que, además, la hace sinónimo de meditación. Sin embargo, creo que son cosas diferentes. Heidegger no usa la expresión “meditación” en un sentido budista. El pensamiento “meditativo” heideggeriano es la forma más perfecta del pensamiento, en cambio la meditación budista es el intento de eliminación de todo pensamiento. Contemplación, en cambio, es un fenómeno muy diferente. Efectivamente se origina en la palabra latina contemplatio, que es un término compuesto que significa “templo compartido”. El templo es un topos, un lugar o terreno limitado en el cual se construye el edificio del culto. Efectivamente, tem es cortar. Se trata entonces de un topos despejado, reservado y recortado para mirar atentamente hacia el magnífico espectáculo que ofrece lo que hay. Eso es un templo. Pero, ¿es la contemplación un no-hacer, una mera pasividad? Si todo hacer lo entendemos como “producción” o “fabricación”, evidentemente la contemplación no es eso. Cabe entonces, querida Zadie, preguntarse si la actividad es solo producción material y fabricación. Sin embargo, percibir, sentir, pensar o recordar son actos, refiriéndose con eso a que poseen la actualidad del ahora. El acto reconoce la presencia, pero no implica movimiento, fabricación o resultado concreto de “cosas”. Desde allí se entiende que “teoría” proceda del griego theorein, que significa “mirar atentamente”. Y, lo que se mira es lo que hay como presencia perceptual, estética, emocional, abstracta o ética. La teoría requiere contemplación, es decir, templo y reverencia. Lo que tú y Byung-Yul Han nos dicen es que el frenético hacer no es más que una huida. ¿De qué? ¿De la angustia de nuestra finitud? ¿O de la angustia de lo abismante e inconmensurable, que jamás será nuestro? Sea como sea, la hiperactividad, el herético hacer asociado a una menesterosa creencia en el desarrollo y el crecimiento, es una forma de cubrirnos los ojos, como hacen los niños, junto con decir “no estoy”.