¿Podemos expandir la frase: aparición con vida? Hablemos del derecho a aparecer. Hablemos de fantasmas que gozan de buena salud: el patriarcado y el terror como agentes de desapariciones, ayer y hoy. Hacer presente el cuerpo en el escenario público es en sí mismo un acto performativo y un pedido de justicia, corporiza la negativa a ser considerado desechable, pide ser liberado de la precariedad a la que se le condena. Judith Butler escribe acerca de la política de género y el derecho a aparecer. Sostiene que la performatividad no es únicamente algo lingüístico sino también un acto corporal. Desde que nacemos se nos ha forzado a asumir y representar el género que se nos ha asignado al momento de nacer. El género es performativo, anticipa nuestro destino como si se tratara de la expresión de una verdad interna e inherente al cuerpo biológico. Ahora bien, hay otra performatividad, la que acontece y se produce al aparecer en el espacio público demandando en ese mismo acto el derecho a tener una vida vivible. Aparición con vida, podríamos decir. Oponernos a la distribución desigual y diferenciada de la precariedad es un acto de resistencia, que a veces puede consistir en rechazo, silencio, movimiento o inmovilidad deliberada. Tener una vida vivible no es un hecho individual o personal, es un acontecimiento de lo común, del espacio de lo común, que se da en el marco de nuestras obligaciones recíprocas. En otro lugar, escribí que: “Lo común”, podría decirse que es una declaración siempre inexacta, siempre sujeta a los efectos y condiciones desigualantes, históricos e innumerables. Pero es también una construcción y una búsqueda irrenunciable. La libertad, no es entonces un bien del que disponer, ni un derecho o acceso al consumo, ni una expresión más de la propiedad privada, ni tampoco la capacidad de imponer deseos, sino la brecha que se construye singular y colectivamente cada vez que achicamos, disminuimos, desarmamos y combatimos el predominio de la desigualación, y construimos un “común”. La desigualdad no es un sustantivo sino un verbo, no es un dato natural y estable sino una forma de distribuir recursos, entre los cuales también se hallan el espacio, el tiempo, las certidumbres, el futuro, la salud, etc. Se conjuga en acciones, se sostiene en políticas, se decide cada día. Pero volvamos a Judith Butler, cuando se pregunta; ¿Cómo se logra que las existencias precarizadas se conviertan, a su turno, en deshechos? Es por ello que urge aparecer, ponernos de pie como identidades que asumen performativamente sus realidades negadas, ignoradas o mutiladas. Criminalizar, patologizar y negar el derecho a la aparición, precarizar esas vidas constituye en sí mismo un acto criminal, y no estaría nada mal que nos preguntemos si nuestras teorías y prácticas forman parte del sistema de exclusiones y violencias, si participamos y de qué maneras de su reproducción. ¿Aquellos que en el campo de la salud mental cuestionan, por ejemplo, la autopercepción como una de las categorías que conforman la asunción identitaria sexo-genérica… son capaces de “auto-percibir” las determinaciones patriarcales y represivas al interior de sus teorías y discursos, saben advertir que sus teorías han contribuido a erigir la heteronorma y el cis-sexismo como régimen político obligatorio? Sostener algunos mitos puede hacer que la teoría se siga mirando al espejo, contemplando su propio ombligo conceptual, viendo cómo acomodar los libros y que no se venga abajo la estantería. Aparición con vida, detengámonos allí. En este país, es el grito y la formulación que los organismos de derechos humanos que engrandecen nuestra historia, han gestado para pelear por el derecho irrenunciable a enterrar y duelar a nuestros muertos. Los desaparecidos, son 30000, y más aún, es Jorge Julio López, son lxs nietos aún no recuperados, esquirlas vivas de esa herida brutal y tan abierta, porque esos nietos aún nos faltan. Entonces, sí, reclamamos memoria, verdad y justicia, pedimos aparición con vida, o que digan que han hecho con cada uno de ellos. Dónde están. Dónde está Clara Anahí, por ejemplo. Enterrar a quienes no tienen sepultura aún, restituir la identidad robada y apropiada de quienes aún hoy no la tienen, la verdad de quienes son. Y que abran de una vez por todas esos archivos cómplicemente silenciados. Ana Berezin y Vida Kamkhagi han escrito que borrar la muerte es borrar la vida misma, en tanto anula la realidad temporal que la historiza. Hemos tenido en estos cuarenta años de democracia restituciones concretas, materiales y simbólicas. Hemos tenido un Nunca Más y también un presidente que pidió perdón en nombre del Estado y que bajó el cuadro del emblema del terror de su casa paradigmática, el Colegio Militar. Hemos tenido y tenemos juicios, presos, abuelas que restituyen identidades…aparición con vida. Judith Butler, regreso a ella, habla del derecho a aparecer en la escena pública como un resorte constitutivo del derecho a la identidad y a tener vidas vivibles. Hace todo un recorrido que ubica de qué modos la aparición es un acontecimiento performativo. ¿Qué quiere decir? Que hace existir, ni más ni menos. Hacer existir, próxima a esa idea de Badiou que tanto me gusta, que dice que un acontecimiento es aquello que hace que un inexistente se ponga de pie. No son temas distintos o ajenos, la última dictadura cívico-eclesiástico-militar y el patriarcado. Tal vez ustedes piensen que estoy dando un salto demasiado grande, pero no. Tenemos que hablar del terror y de los traumas que recorren nuestra historia, nuestro presente, espero que no nuestro porvenir. Tal vez sí. Estamos hablando de Tehuel, también, desaparecido en democracia, de tantas matadas que integran la lista interminable y que sigue creciendo, María Soledad, Belén, Lucía, Micaela, Ángeles, Lola, Guadalupe, Carolina… los nombres representan vidas, es la lista infinita de las mujeres que han sido víctimas de feminicidios. Feminicidios. Esa es la palabra que corresponde, porque también estamos hablando de un genocidio, un genocidio que recorre los siglos y las geografías más diversas, el que el patriarcado permite y consagra, con Estados que permiten y contemplan, incluso tantas veces amparando a los feminicidas. Crímenes de lesa humanidad. Estos son tiempos de desolación en la Argentina, la vivencia es la de un presente dramático para grandes sectores de la población y de un futuro incierto para todos. Que la esperanza se enlace al terror y la crueldad sistematizada presentifica el acecho de lo mortífero que reaparece en la escena política, sus espectros, sus apariciones, son fantasmas reanimados, más vivos que muertos, listos para volver, a la vuelta de la esquina, y de la historia. Esperanza sin optimismo, es el título de un libro de Terry Eagleton. Estos días vengo sintiendo que estamos ante el optimismo sin esperanza, un optimismo suicida que sabe encarnar tan bien en los proyectos fascistas. Optimismo sin esperanza, sin la vitalidad de la multitud que pugna por ampliar y profundizar conquista de derechos sino que ansía y reclama la libertad manufacturada y neoliberal, que es básicamente la libertad de consumir y que de “común” no tiene nada. La esperanza puede nutrirse aun en escenarios de fracaso y derrota pero se niega a capitular. El optimismo pertenece, en cambio, al reino de la gestión de las emociones, renuncia al trabajo de pensamiento crítico y pacta con la ingenuidad. Un siglo después todavía muches no entienden la dimensión política del psicoanálisis, tanto en sus orígenes como hoy, luego de cien años y tantas catástrofes, revoluciones y revueltas. Yo me inscribo en la corriente del psicoanálisis (campo heterogéneo si los hay) que sitúa al poder como punto de vista desde el cual revisar y repensar los conceptos, sus condiciones de surgimiento como sus omisiones y silenciamientos. Ya me he explayado mucho sobre ello en diversos artículos, pero al menos quiero enunciarlo, enunciar desde donde hablo y porqué. Por ejemplo, me vengo preguntando: ¿Podemos cuestionar nuestros cimientos teóricos en la medida en que formaron parte del mito de una constitución psíquica deficitaria y desigualada para las mujeres, y que arrojó sin más al campo psicopatológico a las disidencias? ¿Podemos deslindar la representación del psicoanálisis arraigada en la cultura, que ha hecho de la palabra “Edipo” o “Narciso” parte del lenguaje coloquial, de los intercambios cotidianos? Narciso y Edipo (varones por supuesto) son los mitos de los que el psicoanálisis se nutrió, y también son los mitos que legó a la cultura, filtrándose y enriqueciendo el lenguaje coloquial. Pienso que este es el tiempo en el que importa situar una cuarta herida narcisística en la humanidad, (ya no perpetrada por algún varón, por cierto) cuya autoría les corresponde a los movimientos feministas y queer. Esta cuarta herida que podemos ubicar como la visibilización del patriarcado como sistema que opera en los propios resortes de los sujetos en general, en la vida colectiva, y de cada sujeto en particular. Dije antes que Aparición con vida es una frase nacida de los organismos de derechos humanos. También, diría, es lo que me gusta definir como una política del trauma, una política específica. Hay quienes siguen pensando que se puede abordar el trauma singular por fuera de lo colectivo y de lo histórico-político, hay quienes siguen considerando que individual y social son campos antagónicos, independientes entre sí. Considero que hablar de aparición con vida es imprescindible para el psicoanálisis, hoy. Y claro, hablemos también de la Ley de salud mental, porque allí también se juega el derecho a aparecer y la aparición de derechos. Derecho a acceder a tratamientos, y derecho a la dignidad, a una vida vivible, sin exclusión y reclusión, sin encierros. Los psicólogos, los psicoanalistas entre ellos, trabajadores del campo de la salud mental, ¿conocemos la ley? Se trata de que las existencias, todas ellas, importen. Las personas con padecimiento psíquico severo importan tanto como el resto, tanto como las vidas funcionales y adaptadas, con padecimientos también muchas veces y otras con insensibilidades de esas que funcionan tan bien en la lógica neoliberal que gobierna nuestras subjetividades desde afuera y desde adentro, porque el poder no sólo oprime desde el exterior, está interiorizado, enraizado en nuestra constitución más íntima. ¿Están nuestros conceptos y desarrollos teóricos a la altura de la realidad y de los sufrimientos por los que nos consultan? ¿Trabaja el psicoanálisis para que haya vidas vivibles? ¿Trabaja el psicoanálisis para lo “común”?

En el periódico chileno La Tercera, la periodista Claudia Álamo realiza, el domingo 17 de septiembre, una entrevista a Pablo Iglesias. En dicha entrevista el fundador y líder de Podemos hace unos análisis sobre la situación política española. No voy a entrar en sus afirmaciones sobre la situación chilena, pero si voy a hacerlo sobre el papel que ha jugado Pablo Iglesias en el nefasto escenario político que vivimos en España. Lo hago pensando además que lo que pueden aprender los chilenos de izquierda es justamente no repetir los errores políticos de Pablo Iglesias, que representa, a mi modo de ver, la posición de una izquierda arrogante y sectaria, incapaz de autocrítica y con unos errores de análisis y de planteamientos que me parecen graves. Vamos a empezar por la afirmación de Pablo Iglesias de que toda la culpa la tienen unos medios de comunicación en manos de la derecha. Evidentemente que hay algo de verdad en esta afirmación, convertida en tópico. Pero hagamos dos matizaciones. La primera hace referencia a los cuatro periódicos más vendidos en España. El primero es La Vanguardia, cuya línea política ha oscilado entre la defensa del nacionalismo catalán moderado y el socialismo liberal. Muy contrario a Podemos, cierto, pero también al PP y a Vox. La segunda (El español) y la cuarta (El Mundo) si tienen una perspectiva cercana a la derecha del PP. El tercero, El País, defiende al gobierno PSOE-Unidas Podemos y ahora al PSOE-Sumar. Pero la segunda hace referencia justamente a que Pablo Iglesias es el administrador único y tiene un programa diario en el canal de Youtube Red. Que no es poca cosa, ya que es propiedad de Mediapro, una de las empresas de audiovisuales más importantes de España. Su administrador único es Jaume Roures. Se trata de un gran empresario cuya fantasía es una Cataluña de izquierdas e independiente. Roures fue durante el tardo franquista dirigente del grupo trotskista Liga Comunista Revolucionaria y fue detenido como colaborador de ETA. Roures siempre ha tenido excelentes relaciones con Pablo Iglesias y juntos han articulado la delirante idea de un bloque progresista entre la izquierda y el nacionalismo periférico. Idea que lleva a la concepción del Estado español (prohibido decir “España”) como un conglomerado de naciones soberanas. Estas “naciones soberanas” son básicamente Cataluña y el País Vasco (Galicia se medio excluye porque siempre ha estado gobernada por el PP). Para los que no lo sepan, ni Cataluña ni el País Vasco (“Euskadi” para los nacionalistas, que incluyen Navarra) han existido nunca como naciones y son justamente las regiones más ricas de España. En el País Vasco hay un dominio del PNV, partido de origen católico y racista que ha ido derivando en un pragmatismo oportunista al servicio del nacionalismo vasco, su única ideología. Su competencia actual es Bildu, una coalición de partidos cuya organización más importante es Sortu, heredero de Herri Batasuna, brazo político de ETA. En Cataluña tenemos a ERC y JxC, que protagonizaron hace años “el procés” un intento de golpe de sedición institucional para imponer la independencia de Cataluña a través de un referéndum ilegal y una desconexión con el Estado. Les salió mal por la combinación de tres factores: la falta de apoyo en Europa, la intervención decidida del aparato estatal, policial y judicial y porque en Cataluña hubo una manifestación masiva en contra de la independencia. Se juzgó a los dirigentes del gobierno autonómico catalán y se les hizo un juicio. Fueron condenados por sedición e inhabilitados políticamente. Todos, excepto Puigdemont, presidente de la Generalitat, que huyó a Bélgica con algunos otros consejeros. Estos últimos años ha estado gobernando el PSOE con Unidas Podemos. Pablo Iglesias tuvo el cargo, hasta que dimitió, de vicepresidente del gobierno. Este gobierno adoptó políticas progresistas: reforma laboral, subida del salario mínimo, mantenimiento del poder adquisitivo de las pensiones, aprobación de ley de la Eutanasia. El Ministerio de Igualdad, liderado por Irene Montero, de Unidas Podemos, aprobó dos leyes muy polémicas, la “Ley de Autodeterminación de género” y la “Ley de Solo si es si”. No entro ahora en la valoración de las leyes, pero lo cierto es que la segunda se formuló mal en términos jurídicos y dio paso a que muchos agresores y violadores pudieran reducir su pena. El gobierno tenía que apoyarse en estos partidos y esto le llevó a aprobar un indulto para los dirigentes de ERC condenados. En las elecciones municipales (y parcialmente autonómicas) celebradas en mayo de este año dieron una victoria clara a la derecha del PP y a la extrema derecha de Vox. Esto llevó a Pedro Sánchez, presidente del gobierno a adelantar las elecciones generales al mes de julio. La diferencia dentro de la izquierda es que Yolanda Díaz, vicepresidenta del gobierno por Unidas Podemos sustituyendo a Pablo Iglesias tras su dimisión, lideraba una plataforma electoral que quería integrar a todos los partidos a la izquierda del PSOE. Hay que señalar que Yolanda Díaz no procedía de Podemos sino de Izquierda Unida. Pablo Iglesias y Podemos se mostraron contrarios a la idea, al considerar que les sacaba protagonismo. Hay que hacer un paréntesis para señalar que Podemos empezó como una propuesta alternativa a la estructura jerárquica de los partidos y funcionó inicialmente como una coordinación de círculos, pero Pablo Iglesias (junto a Iñigo Errejón, que más tarde rompería con la organización para montar Más Madrid-Más País) lo transformó pronto en un partido leninista. Podemos puso muchos inconvenientes a este proyecto de Sumar hasta que a última hora se incorporó a regañadientes. Hay que decir que en su programa diario Pablo Iglesias ha estado criticando de manera sistemática lo que él llama “El régimen del 78”. Se trata de cuestionar el consenso que permitió la transformación del franquismo en un Estado democrático y social de derecho, que es como define a España nuestra Constitución. Detrás de esta crítica no está solo el cuestionamiento de la monarquía (que me parece legítimo, aunque no prioritario) sino de la propia democracia liberal y el constitucionalismo. Esto acompañado de una idea de Estado plurinacional (que comparte hoy el PSOE de Pedro Sánchez) en la que no se define la nación en términos cívicos sino étnicos (con una obsesión patológica por la lengua como elemento identitario) en el que debe reconocerse el derecho a la autodeterminación de estas supuestas naciones soberanas. Esto ha llevado a un rechazo de la lengua común, el castellano, y a la imposición de un monolingüismo en dichas comunidades autónomas (para ellos “naciones soberanas”). ¿Cuál es la situación actual? Después de las elecciones generales, el bloque PP-Vox gana al bloque PSOE/Sumar. Esta política frentista, que lleva al PP a la alianza con Vox (después de la desaparición de Ciudadanos) es la que ha estado impulsando Pablo Iglesias. Una idea de la política como lucha de clases que lleva a la confrontación permanente y radical con la derecha, a la que no se le da ni carta de legitimidad política). Digo entre paréntesis que la derecha del PP y la extrema derecha de Vox son ciertamente impresentables, no quiero aquí salvarlos del desastre que vivimos. Pero esta victoria relativa del PP-Vox no le posibilita gobernar, ya que no tienen mayoría absoluta. Lo cual lleva a un giro retórico (bien celebrado y potenciado por Pablo iglesias) que considera que ha ganado una mayoría progresista en la que se incluyen los partidos nacionalistas vascos y catalanes. La novedad es que esta mayoría absoluta depende de Junts per Cataluña, un partido liderado desde Waterloo por el prófugo Puigdemont. Hay que decir que este partido no solamente representa el nacionalismo más excluyente y sectario, sino que proviene de un partido corrupto y derechista. Puigdemont, como líder de este nacionalismo populista, tiene la última palabra para decidir si se integra en “la mayoría progresista”. En esta subasta, como la llama él mismo, pide dos cosas “Amnistía” y “Referéndum”. Como nuevo paréntesis diré que él junto a ERC dicen hablar en nombre de Cataluña cuando en esta comunidad autónoma fueron superados en votos por PSOE, SUMAR y PP. “Amnistía” quiere decir legitimar todo este movimiento independentista que les condenó. “Derecho a decidir” (o referéndum) quiere decir aceptar que Cataluña es una nación soberana. Es evidente que esto no cabe en la Constitución, pero no importa, ya se buscarán artimañas legales, si se puede, para hacerlo entrar. Esto es lo que defiende hoy en España Pablo Iglesias. Luis Roca Jusmet - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Durante la mañana conversamos tendido, sin alcohol y con yerba mate. Me contó cómo es que era mapuche, y cómo es que era afroamericano, y cómo es que vivía en Queensy tenía esos sobrenombres extraños. Pero sobre todo me contó de sus afanes artísticos, de al menos un encuentro desafortunado que había tenido con un chileno, hacía pocos años, y de sus ideas sobre la nación mapuche. Hará cosa de seis u ocho años viajé a la ciudad de Nueva York. Nada me obligaba a ir, y voy creyendo que viajé por hacerme el grande. En su momento me dije que iba a hacer turismo y por el gusto de gastarme la plata. No tenía mucha idea de lo que me encontraría. Quizá por esa falta de expectativas recuerdo de aquel viaje particularmente a una persona: John Colin. En ese tiempo John Colin vivía en Queens. Era artista y tenía otros tres nombres que le ganaban al John bíblico: “the apache’s daughter”, “el apaches” y “la hija”. No sé si seguirá siendo artista, porque ya no publica en Facebook y yo no sé usar Instagram, a donde parece que migró. Así que tampoco sé si seguirá llamándose como se llamaba seis u ocho años atrás. Su recuerdo me basta, pero no lo suficiente, porque John Colin, en mi mente, va reduciéndose a una idea, como si fuera una lectura teórica o uno de los autores que nos hicieron leer en el primer o el segundo año de la universidad. Pienso esto y me animo a darle carne a mis recuerdos y a John Colin. Para viajar a Nueva York, lo primero que recuerdo es la canícula. El calor pesado del hemisferio norte y la humedad del Atlántico. El vaho de los ríos Hudson y Este, y las grandes cantidades de personas que se arrojan a las calles y a los parques, buscando algo de sosiego. Lo segundo es el recuerdo de la bicicleta que compré por cien dólares, y de las calles de Brooklyn donde arrendé una pieza por Airbnb. En uno de aquellos días decidí recorrer la isla Roosevelt y almorzar en un parque de Queens, mirando el río. Imaginé que sería un paseo lindo y delicado. Del otro lado del río, y por evitar una avenida, me vi dentro de un callejón triste, sucio, con tres cipreses de luto y una alambrada que recorría el borde de varios edificios de ladrillo. Eché de menos que un perro revolviera la basura. Al fondo se podía adivinar el parque donde pensaba almorzar. Recorrí el callejón con algo de impresión y sorprendido de mi ingenuidad. A pesar de todo el cine gringo que había visto, no se me había ocurrido que podría visitar lugares feos y pobres. No en la capital del mundo. El parque, en cambio, era una fiesta. Estaba lleno de grupos, de hombres y mujeres, cada uno con sus parrillas, sus parlantes, sus bebidas y sus conversaciones estridentes. Todo era una gran mezcla de humos y varias músicas, unas sobre otras, intercaladas con gritos y festejos. Nada más alejado del almuerzo sofisticado y apacible que yo me imaginaba a la orilla del río. Conforme me adentraba en el parque sentí las varias miradas que me seguían. No me detuve en ninguno de esos ojos, pero me pareció que no habían blancos y que yo era el único hispano que paseaba aquel mediodía en aquel parque de Queens. Me senté en una banca, la más cercana al río y la más tranquila que encontré. Mientras escuchaba el bullicio del parque, para nada elegante como yo lo había imaginado, me fui comiendo mi cocaví: un huevito duro, un sándwich de queso y chorizo, una botellita de vino. ¡Vámonos!, me dije, segundos después de vaciar mi botella. Es temerosa la ignorancia. Pedaleé el camino de vuelta, pero poco antes de alcanzar la calle un hombre se atravesó en mi camino. Pensé que hasta ahí llegaba mi bicicleta y que al menos había dejado mi pasaporte en la casa. Él, muy tranquilo, solo me preguntó ¿eres mapuche? Nunca nadie me lo había preguntado, no al menos así de imprevisto y no más viéndome la cara pálida que tengo. Me reí para mis adentros. ¡Lo soy!, le respondí. Me estiró su mano y me dijo que él también. Se presentó, con sus cuatro nombres y con otros varios datos biográficos que fue repitiendo a lo largo de la tarde, como un rosario. No me dijo nada de mi apariencia, pero sí me piropeó el parche de la Wenufoye que llevaba en la mochila. Sobre los colores más adelante me diría varias cosas. Insistió que fuera a tomar algo con él y con sus amigos, y allá fui yo, como buen devoto de mis paisanos. Las borracheras creo que en todos lados son más o menos iguales, lo que no les quita nada de la magia y la euforia que cada una administra de manera única. He intentado escribir sobre esa felicidad en otros momentos, unas veces en medio de la borrachera que se alarga en casa, otras veces sobrio, no más rememorando la felicidad que se puede experimentar entre el fondo de la botella y la resaca, que invariablemente cobra su tributo. Nos pasamos la tarde tomando. En algo les interesó mi historia y lo que yo imaginaba de ese paseo, aunque no estoy seguro de que me entendieran mucho, hablando como hablaba un inglés tarzanesco. Mi paisano el apaches, en todas esas horas, no me dejó nunca. Conversaba con otra gente del grupo, me miraba de reojo. Se acercaba a preguntarme cómo estaba. Se movía a algún rincón, daba una vuelta y otra vez, mirándome a los ojos, me decía ¿cómo estás, hermano? A las siete, o a las diez, o quizá a la medianoche, toda la gente abandonó el parque. La oscuridad sólo se interrumpía por las luces que, yo imaginé, venían de los grandes edificios de Manhattan. John Colin no me dejó pedalear hasta Brooklyn. Insistió que me fuera a su casa, que vivía sólo, que tenía espacio, que no molestaba, que mañana no trabajaba. Vámonos pues, y para dentro me reía del modo en que sus amigos pronunciaban los caprichosos sobrenombres de mi paisano, y aún de que fuera mi paisano. Dormí hasta a las diez de la mañana. Desperté un poco asombrado de confiar tanto y tan lejos de mi gente. El apaches justo entraba a la sala, recién duchado, con el pecho descubierto, lleno de símbolos y letras retorcidas, musculoso. Guapo. Se rio cuando me vio temblando, aguantándome las ganas de pasar al baño. Durante la mañana conversamos tendido, sin alcohol y con yerba mate. Me contó cómo es que era mapuche, y cómo es que era afroamericano, y cómo es que vivía en Queens y tenía esos sobrenombres extraños. Pero sobre todo me contó de sus afanes artísticos, de al menos un encuentro desafortunado que había tenido con un chileno, hacía pocos años, y de sus ideas sobre la nación mapuche. Su historia mapuche era imaginable: su papá había nacido en Quellón y era de los Colin de Yaldad. Todavía era joven cuando se mudó a Puerto Montt y cuando comenzó a militar en el MIR. En 1973 los militares lo tomaron detenido, lo torturaron por dos años y luego, por intermedio de algún amigo, logró salir al exilio. Había muerto hace pocos años, después de vivir treinta y tantos en Harlem, sin haber aprendido más que tres o cuatro palabras del inglés. Por ese lado era mapuche, aunque lo había descubierto ya de grande, mientras cursaba artes plásticas en cierto community college. Toda su vida había vivido en Queens, criado por su madre, sus tías y su abuela, todas afroamericanas. No ahondó en por qué le decían la hija, y lo de apaches supuse que era porque a sus amigos les resultaba más familiar este nombre que el de mapuche. Estaba obsesionado con lo que él denominaba “el color-arte político”, y así en cada conversación traía a colación alguna reflexión sobre aquel mundo que estaba pensando constantemente, y que también desarrollaba en algunos objetos que tenía repartidos por todos los rincones de su pequeño departamento. Entre papeles arrugados, lienzos, pruebas de imprenta, tacos xilográficos y bastidores, vi una foto de Valentín Saiweke. Yo la conocía en blanco y negro. La versión que tenía la hija, en cambio, tenía colores chillones. Destacaba sobre todo la piel de Saiweke, de un negro brillante, sobre un traje militar adornado con grecas y ñimines de varios colores: rojos, amarillos, verdes. Me la quedé mirando un rato mientras el apaches rebuscaba una caja en su armario. En esa caja, me decía, guardaba sus artes chilenos. Tenía allí varias fotografías de imágenes y letras que había dibujado usando esa moneda de diez pesos que tiene en su cara al “ángel de la libertad”, o a una mujer con alas que rompe sus cadenas y que dice “11-IX-1973”. No sé cómo había hecho para juntar tantas monedas que tuvieran ese cuño, y más todavía, todas de 1989. Había un retrato de Osama Bin Laden, otro de Malcolm X y también uno de la Reina Isabel. Asombraba, la verdad, el trabajo de componer una cara solo con monedas, indicando sombras y medios tonos por el mayor o menor brillo que había dado a las monedas. Y ciertamente asombraba la sutileza del gesto aristocrático de Bin Laden, o de la reina inglesa. Junto con los retratos había algunos paisajes, pero sólo recuerdo una vista monótona que bien podría ser la pampa argentina o las grandes llanuras norteamericanas. Por último, tenía una serie de palabras, de las que recuerdo “Riot”, “Sylvia Rivera”, “Yaldad”, “Wallmapu”, “Stonewall” y unas letras árabes que, me explicó, decían “Al-Muid”. Me enseñaba las palabras con algo de diversión, como si estuviera dando clases a un joven estudiante. Creo que estaba emocionado. Todas aquellas composiciones en monedas habían sido temporales. Nunca juntó las suficientes monedas como para dejar cada obra intacta, y tampoco había encontrado nadie que se interesara en comprar las composiciones, lo que le habría permitido buscar más monedas y seguir, por ahí, en un camino de arte y numismática que alguna vez pensó que podría traerle aunque fuera una satisfacción. Todo lo contrario. Tenía la sensación de que esas monedas estaban malditas. Comenzó a trabajar las monedas para su titulación. Luego de egresado había montado un pequeño dispositivo que le permitía exponer una vez al mes la imagen que hubiera desarrollado. La suerte quiso que un chileno viera sus objetos y reconociera las monedas. Se comunicó con John Colin y terminó haciéndose su amigo, aunque todo tan rápido que la hija sentía que había sido engatusado. De manera confusa me contó que el chileno era también palestino, que tenía una familia rica en Chile, pero que vivía como pobre en Nueva York, que a las dos semanas de conocerlo ya compartían su departamento y, sobre todo, que estaba loco. En su peor momento, al mes de que se mudara, había atacado a una familia de judíos ortodoxos en el puente de Brooklyn. No tenía más arma que un cuchillo plástico y nadie había resultado seriamente herido. Pero eso no evitó que cayera la policía en su casa para interrogarlo, ni que vieran el retrato de Yasir Arafat en el que estaba trabajando con las monedas chilenas de diez pesos. Lo tuvieron detenido unos días. Le robaron las monedas. Y hasta allí llegó su primer arte chileno, del que sólo pudo rescatar las fotografías que me estaba mostrando. Y hasta allí llegó también su primer amante chileno, del que sólo conservaba una bombilla para el mate y la afición por la yerba Rosamonte. Cuando me contó la historia de su pérdida pensé en los archivos, le conté del posgrado en historia que estaba haciendo y de los versos que estaba ensayando sobre el duelo de un escritor al que se le funde la Mac y que pierde todos sus documentos irremediablemente. (Nota aparte: creo que estos versos no prosperaron, al tiempo intenté transformarlos en una novelita que tampoco funcionó, por lo que decidí olvidarme del asunto. En mala hora este cuento me los recuerda). Al apaches le pareció atractivo el tema y se puso a hablar sobre los archivos dispersos de los miles de pueblos colonizados por los europeos y los norteamericanos. Se preguntaba cómo sería posible reimaginar sus racionalidades detrás de documentos que sólo los habían codificado como salvajes, o que derechamente no los habían pensado como personas, por lo que tampoco habían quedado registrados en las bibliotecas cristianas. Hermano, me decía, y así los monumentos, las ideas, los escritos, las fotografías de nuestros antepasados se dispersaron como las pobres hormigas cuando se les inunda el hormiguero, ¿¡qué vamos a hacer!? Recuerdo que chupé de la bombilla, hasta el gorgoteo, y pensé que no tenía idea. Malamente me las batía con mi tesis de doctorado. Él sí que tenía certezas. Certezas vitales que ahora me conmueven. No esperó mi respuesta. Se puso a remover las varias cosas que atestaban su sala y a juntar unas fotografías de diversos tamaños. Estaba agitado. Mientras buscaba sus fotografías me comenzó a hablar del color. Del color y de la raza. Me explicó cómo funcionaba la raza en los Estados Unidos. Me explicó la importancia del color, y de los colores que no se ven, y luego de las teorías del color de ciertos formalistas soviéticos que fueron proscritos por Stalin y que nadie nunca, excepto un profesor suyo, habían estudiado como merecían. Entre esas referencias, que malamente logré entender, comenzó a intercalar ciertas ideas sobre el canibalismo ritual y sobre el otro como un destino. Mencionó a un antropólogo brasilero, casi con devoción, y así fue hilvanando un discurso que me pareció un decálogo de locuras, una especie de antología desesperada que insistentemente relacionó con cierta genialidad mapuche y con ciertos descubrimientos que había hecho en el parque de Queensbridge. Me mostró las fotografías que había reunido. La primera era la fotografía que ya había visto de Saiweke. El Saiweke negro, con traje militar colorinche, con sus ñimines. Había una postal antigua de un indio y su fusil al costado, en el reverso se leía “Geronimo”. También estaba coloreado, pero no era negro, sino blanco y rosado. También le había puesto ñimines a su traje que brillaba con colores fuertes. Un mohicano tenía su piel amarilla y fumaba de un hacha parsimoniosamente. Una campesina ixil, negra como Saiweke, y se diría morada, tiraba de un burro azul por un camino de Nebaj, según rezaba la anotación del reverso. Habían varias fotos de otros mapuche. Conocidas algunas, como la fotografía de Loncon (la piel color chancho, el pelo colorín), o la que usualmente se conoce de Venancio Coñuepan, de traje a rayas, de pie junto a su escritorio (el pelo rubio, la piel morena). Otras raras, y rarísimas, que no he vuelto a ver en ningún libro ni en los varios archivos en los que me ha tocado investigar. En suma, la hija había coleccionado una gran cantidad de fotografías, la mayor parte antiguas, de varios indígenas americanos. Todas eran originalmente en blanco y negro. Todas habían sido pintadas por mi paisano, y en todas los colores explotaban como un arrebato. Me pareció estar viendo una cosa maravillosa y me sentí como si fuera parte de la historia temprana de un artista que sería importante. En mi mente John Colin se consagraba exponiendo en el Museo Nacional de Bellas Artes, en Santiago. No deja de darme algo de risa y ternura mi provincialismo. Mientras yo miraba las fotografías, el apaches se fue calmando. Cuando hube terminado me dijo que quería hacer un libro, pero no uno cualquiera, sino un libro que reprodujera esas fotografías coloreadas. Y además, un libro que mintiera deliberadamente y que se presentara como un documental. Como si esas fotografías no fuesen el delirio de un artista en Queens, sino el archivo y el trabajo meticuloso y honesto de algún mapuche anciano que había restituido los colores originales de las fotografías. Un anciano casualmente descubierto por un sobrino y nieto que estudiara arte, o por algún trabajador social conmovido por las reflexiones raciales del anciano. O que fueran derechamente presentadas como fotografías originales en color. Esto todavía lo estaba pensando. Para el apaches era fundamental que las fotografías se publicaran como una testimonio de cómo los mapuche habían entendido la raza. Hermano, me dijo, para nuestros pasados en la raza mapuche cabían todos los colores, todas las formas, todos los amores. No sé si se lo dije, pero a mí me parecía que su autoría era prueba suficiente de la mapuchidad de su obra de arte, aunque el juego del falso documental me parecía también muy divertido, y hasta importante para lo que se proponía. Y por ahí seguimos conversando y haciendo planes para cuando nos separáramos. En esa época estábamos formando una pequeña editorial mapuche, y varias veces le dije que me entusiasmaba la idea de que publicáramos su trabajo. A la una llamaron por celular a John Colin. En su trabajo había fallado el turno de la tarde, y necesitaban que lo cubriera. Intercambiamos números y correos electrónicos. Nos agregamos en las redes sociales y nos dimos un abrazo apretado. Durante un tiempo nos escribimos correos electrónicos, pero al final todo se terminó enfriando. El último correo que le escribí, sin respuesta, fue hace tres años. Creo que la hija no ha publicado aún esas fotografías y seguramente sólo son conocidas por quienes hemos podido visitarlo en su departamento de Queens. Aunque me da algo de pena, también pienso que, quizá, si estuvieran publicadas esas imágenes, menos carne tendría el recuerdo de John Colin, y más fuerte sería su reducción a una idea, a un autor teórico, a una lectura añeja, a una ficción arbitraria.

Hace algunos días asistimos con mis compañeras del Colectivo Trenza a un encuentro conmemorativo de varias instituciones y grupos psicoanalíticos por los 50 años del Golpe de Estado en Chile. Fuimos invitadas a presentar y también participamos de la organización del evento, a través del trabajo sostenido de una de nuestras integrantes. Fue un evento conmovedor, esperanzador y, sobre todo, necesario para la comunidad psicoanalítica chilena. No han sido pocas las investigaciones que han explorado la relación y la posición que sostuvieron las instituciones psicoanalíticas frente a la violencia de estado (Vetö, Fischer, Mailer, Scott, entre otras). Sus conclusiones son devastadoras: la única institución psicoanalítica reconocida por la IPA al momento en que el golpe del 73 sobrevino se replegó ante el horror, se coludió con el silencio, y durante mucho tiempo fue incapaz de pronunciarse y de poner el saber y las herramientas propias de la disciplina psicoanalítica al servicio de un trabajo de elaboración, memoria y reparación. Mientras Francisco Vázquez, miembro de APSAN, leía su robusta presentación y aludía a las tareas pendientes del campo psicoanalítico para con la historia escuché la voz de una mujer sentada atrás mío: “Qué vergüenza”, señaló acongojada. Cuando digo que este encuentro fue necesario para los psicoanálisis de Chile, es porque pienso que los y las psicoanalistas juntamos coraje para encontrarnos desde nuestras diferencias (de género, políticas, generacionales, entre otras) con nuestra propia vergüenza. Si la desvergüenza colude con la desmentida, la vergüenza como afecto, dique psíquico e indicador de goce, tiene un componente ético. La vergüenza, en este caso, no es ajena. Surge en nosotros mismos una vez que salimos del plano de la ignorancia, la negación o la disociación. Hace rato ya que no podemos decir: “no sabíamos lo que pasaba”. Como planteaba Andrea Rihm, integrante del Colectivo Trenza, en su presentación: “Para que nuestras instituciones puedan cambiar, necesitamos conocer la historia de nuestra profesión, la genealogía de nuestras ideas y fracturas”, y ese conocimiento implica que estemos dispuestos a hacer vergüenza y atravesarla. En esa invitación a mirarnos y a pensar el lugar de los psicoanálisis durante estos 50 años apareció también la necesidad de algunas dosis de humildad para acotar nuestras fantasías omnipotentes. ¿Es tan evidente que la posición del psicoanálisis institucional del 73 habría de ser distinta? Para nada. El psicoanálisis, tanto como teoría como en sus vertientes institucionales, no puede pensarse sino inserto hasta el cuello en el campo de lo social y lo político, como un producto más de la cultura y sus micro y macro políticas. Por esta razón, tanto la teoría como las instituciones psicoanalíticas están sujetas y atravesadas por pactos, pasiones y colusiones que la exceden. Así como la historia de la violencia de estado en Chile no se inicia con el golpe del 73, el psicoanálisis nunca se ha bastado a sí mismo. De todas formas, y por suerte, la vergüenza no fue en ningún caso el único afecto que se tomó la escena; estuvo todo el tiempo acompasada por la esperanzadora constatación de lo que durante estos 50 años grupos, colectivos y activistas de derechos humanos sí han podido hacer frente a la violencia haciendo uso de la teoría y escucha psicoanalíticas. Elena Castro, del Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos (ILAS), por ejemplo, nos habló con el cuerpo y nos sumergió en la textura de un oficio clínico de décadas al servicio del reconocimiento, la función del testigo y la elaboración del trauma. Señalar que todo el psicoanálisis fue silente y desvió la mirada frente al horror sería coludir con una definición demasiado estrecha del campo psicoanalítico, que no hace justicia al coraje de tantas y tantos que como Elena pusieron su cuerpo, su escucha y su voz para mantener con vida a un tercero moral bajo amenaza. Durante el cierre de la jornada, Juan Flores, psicoanalista del ICHPA, señaló lo siguiente: “La poca vinculación y el cierre asfixiante en que el psicoanálisis puede estar es una experiencia muy chilena (…) Si pensamos la experiencia del consultorio de Berlín (...) o en Argentina donde los psicoanalistas estuvieron presentes en los conflictos piqueteros, trabajan en los hospitales, en las políticas públicas, etc. Es decir, no es un conflicto del psicoanálisis, es un conflicto de los psicoanalistas y de cómo los psicoanalistas en cada momento histórico nos encontramos ubicados. No es un problema de la teoría ni del psicoanálisis como disciplina”. Agradeciendo, primeramente, las palabras de Juan Flores quien, además de haber estado en el equipo organizador del evento, ha tenido un papel clave en la historia institucional del psicoanálisis en Chile y ha dedicado parte importante de su trabajo a pensar la implicación de los analistas - y entendiendo también lo inherentemente problemático e incompleto que todo cierre resultar ser - me gustaría plantear algunas cosas que pulsan por ser dichas: ¿Por qué tendríamos que dejar a la teoría psicoanalítica en un lugar tan puro, sagrado, intocado, suspendido y apartado de los modos en que los y las psicoanalistas la encarnamos en nuestros oficios? ¿Alcanzan los valiosos actos de reflexión y memoria como el de aquel día para pensar también las violencias en sus registros más elementales, esas que por elementales casi no se ven? ¿Podemos afirmar con tanta seguridad que la teoría psicoanalítica está eximida de las violencias que fundan la cultura que busca comprender y analizar? ¿Sería muy incendiario decir, por ejemplo, como lo hizo el Colectivo Las Tesis en su momento junto a los planteamientos de Rita Segato, que no podemos pensar la violencia de estado al margen de la violencia que es propia del pacto social patriarcal? Por otro lado, ¿qué cualidad tan especial libraría al psicoanálisis del destino de toda teoría de ser revisada, problematizada y disputada con los cambios sociales, las transformaciones políticas y sus intercambios con otros campos del conocimiento y de las ciencias? La experiencia clínica muestra que cuando el psicoanálisis llega a los territorios y es utilizado creativamente para el cambio social, no sólo aplicamos la teoría psicoanalítica sino que en ese proceso la teoría es también transformada. Dicho proceso aumenta la pertinencia cultural del psicoanálisis y actualiza su potencial político y emancipador. El hermetismo y la defensa rígida de las fronteras del campo psicoanalítico tiene riesgos. No olvidemos que, como señaló Paul Preciado, ha sido en nombre de la teoría que los criterios de pertenencia a las instituciones psicoanalíticas por muchos años dejaron fuera al mundo de la diversidad y la disidencia sexual. Es urgente que no sólo los psicoanalistas seamos interpelados, sino que también podamos revisar nuestras teorías, en sus lapsus fundamentales al decir de la psicoanalista argentina Ana María Fernández, así como también los pactos de género, raza y clase sobre los que ha sido construida. Un segundo punto importante a plantear a partir del cierre de la jornada es que si bien aún hay muchas tareas pendientes respecto de las relaciones entre psicoanálisis y políticas públicas -en eso no podríamos sino estar de acuerdo con las palabras de cierre- no podemos omitir el trabajo de un número nada desdeñable de grupos y organizaciones psicoanalíticas que durante décadas han sostenido un trabajo territorial en diálogo permanente con la política pública. El hecho de que por diversos motivos, personales o institucionales, para muchos analistas el trabajo clínico se circunscribe al diván de la consulta particular, no significa que no haya psicoanalistas en los llamados “territorios”. El trabajo que por años lleva adelante La Morada, Fundación Templanza, los grupos operativos de mujeres que por tanto tiempo se hicieron en comunas de Santiago arrasadas por las políticas urbanas que implementó la dictadura, todo esto en el marco del trabajo de la Fundación Santa Ana, son sólo algunos ejemplos. Hay más: Casa del Cerro y Casa del Encuentro, ambas iniciativas que, en diálogo permanente con municipios, escuelas y centros de salud mental, contaron con el apoyo y el compromiso de la psicoanalista Pilar Soza hasta sus últimos días, y cuya impronta para pensar los intersticios institucionales desde los cuales la escucha psicoanalítica ofrece posibilidades de resistencia, se mantienen hasta hoy en el equipo. Cuántas psicoanalistas formadas por Franchesca Lombardo trabajando silenciosamente en los equipos de maternidad de diversos hospitales; cuántos psicoanalistas formados por Pilar Errázuriz trabajando desde el psicoanálisis en territorio con las subjetividades trans. El trabajo incansable de investigación y de memoria en el campo de las infancias de Patricia Castillo es otro ejemplo de los modos en que el psicoanálisis se estira, estalla y se inmiscuye - casi al modo de una peste, la misma que Freud decía llevarle a los norteamericanos en su camino a la conferencia de la Clark University- cuando de lo que se trata es de responder preguntas de gran relevancia social. Y cuántos ejemplos más habrá. Durante la jornada, una de mis compañeras tomó la palabra y con un tono suave pero decidido dijo querer meterle “un pelito más a la sopa”. Me sumo a su intención, y aquí vamos metiéndole pelitos e ingredientes a esta sopa, disputando respetuosamente modos de hacer memoria, con la apuesta de poder encontrarnos para pensar no a pesar sino desde nuestras diferencias. Y es que como planteó el psicoanalista Juan Francisco Jordán, haciendo referencia al poema de Primo Levi “Unfinished business”, para que podamos mantenernos fuera del campo de la melancolía, la tarea del duelo y así también la de la memoria tiene que ser necesariamente una tarea que no concluya. Manuela Agüero es psicóloga clínica de la UDP con formación en psicoanálisis y estudios de género y miembro fundadora del Colectivo Trenza. Minimal secret - Voluspa Jarpa // 2012

Los siguientes textos fueron leídos por Catalina Porzio y Marcela Labraña para el lanzamiento de Púa (Overol, 2023) de Megumi Andrade Kobayashi, el 12 de agosto de 2023 en la Librería del Fondo Manuel Rojas, en Valparaíso. [Catalina Porzio] Voy a leer algunas impresiones que me dejó este libro que nos convoca hoy, en esta librería del Fondo de Cultura Económica, sin explayarme demasiado, para hacerle justicia a la naturaleza de una obra que lo apuesta todo por las formas de lo mínimo, incluso en su delicado y pequeño formato que apenas se asienta entre las manos (un objeto que flota). Podría decir –sin ser demasiado creativa– que la escritura breve y evocativa de Megumi Andrade Kobayashi, más que pertenecer a la narrativa se deja irradiar por un halo poético, en este caso –y tal vez aquí me dejo influenciar por el segundo apellido de la autora– a las insinuaciones delicadas y atmosféricas de los haikus: una escritura evocativa que se condensa para expandir. (Nota al margen: justo hace unos días leí un comentario de Cynthia Rimsky en Instagram, en el que se refiere a este libro como una “novela haiku”. Puede ser, y es bonito pensarlo así, una impresión colectiva. Un rasgo que se desprende con naturalidad). Hace más o menos dos meses, Megumi me escribió un correo para contarme de esta presentación en Valparaíso, y en pocas palabras me adelantó que se trataba de una pequeña novela publicada por Overol llamada Púa. Tres letras (guau, pensé, supera al bolero del cubano Osvaldo Farrés, “Tres palabras”, que dice: “Esas palabras son: como-me-gustas”). Así recibí la primera noticia de este libro; digamos, a través de un sonido. Aunque este encuentro no parezca algo extraordinario, en general, y cada vez con mayor frecuencia, los libros se anticipan a través de sus portadas: imágenes que proliferan y batallan con las dificultades que impone un mercado editorial inagotable, y cuya circulación excede la presencia física en librerías para inundar las redes sociales, configurando un predominio de lo visual. Entonces, sin otros antecedentes, al leer el mensaje de Megumi, me di cuenta de la eficacia que tenía ese título tan escueto: Púa. Una palabra pequeña e indivisible, con la economía de una nota musical, que funciona como un hechizo: se clava (o se engancha, como lo hace en la lana de una oveja distraída) en un punto de la mente y desde ahí reverbera en ondas expansivas difíciles de soslayar. (Tiene algo de la vibración sostenida que produce el diapasón, esa barrita metálica en forma de horquilla que usan los otorrinos o los músicos). Junto a la persistencia de ese sonido, púa es también una forma aguda y ensimismada que siempre amenaza, porque guarda la posibilidad de un daño (clava, engancha, rasga, fisura). Antes de pensar en el mecanismo de defensa de ciertos animales, o como un elemento aislado, tiendo a imaginarla en su repetición: esa secuencia de destellos terribles que interrumpen la lisura plateada de un alambre, me refiero a la alambrada, que por cierto se insinúa en la ilustración de la cubierta, pero en su versión dulcificada. El alambre de púas es un invento de una simpleza con una eficacia total, capaz de condensar los traumas históricos, el horror. En un ensayo sobre la historia política del alambre de espino (o púa), leo que se le compara con un ideograma, porque más que mostrar o señalar, en todas sus formas de representación (fotografía, dibujo, pintura), “funciona como una especie de imagen-concepto con múltiples pliegues”. (La verdad es que la comparación, además de parecerme acertada por una cuestión visual, me sedujo por el vínculo que este libro guarda con la cultura japonesa). Esa gran corona de espinas que corre ensortijada por la parte alta de los muros que parece no tener principio ni fin, un espiral infinito, me parece, tiene una correspondencia material en este libro. La presencia del alambre abre la historia en las manos de una niña que desarma las redes usadas para cercar la plantación de porotos para tejer con sus filamentos una precaria orfebrería infantil, un ritual sencillo que convierte la faena de trabajo en una fiesta. Y la historia termina con la misma niña elaborando una cesta –también en alambre– que se balancea colgada de las vigas del establo que les fue impuesto en lugar de casa, por cuyo tejido se cuela el aire con libertad. Aquella cesta, profundamente dulce y triste, es la prueba de que a pesar de todo “se vuelve a anudar” y a construir algo que ha sido arrebatado. En ese objeto queda cifrada la vida anterior. Entre estas piezas de alambre anudado transcurren las escenas de una historia familiar colmada de omisiones, zonas mudas asistidas por un balbuceo de formas que dibujan el contorno de un drama. “No hay nada que hacer”, sentencia la madre sin una chispa de rebeldía en el cuarto párrafo del libro ante el anuncio repentino de que serán trasladados. La madre, el padre, la hija son personajes sigilosos e incorpóreos que parecen sacados del tiempo (no se reconoce una época) y del espacio (no sabemos dónde están parados, en qué punto del mapa) y se ven envueltos en una situación inesperada y rotunda, sobrellevando una carga de señales inequívocas sobre el tipo de experiencia a la que remiten. Innoblemente sometidos por una fuerza anónima, porque “lo dice el documento”, son obligados a pasar del campo (en sentido rural) a un lugar forzado e inclemente que evoca los campos de concentración. Resignados a emprender este viaje (por el que abandonan sus costumbres, su idioma y hasta sus nombres, pasando a ser un número de varias cifras) cuyo paradero secretamente intuyen pero desconocen, pues en los escasos bultos que les está permitido llevar consigo incluyen, con extraviada esperanza, sus “zapatos de fiesta". Asimismo, aunque “pálidos y tensos”, se engalanan para iniciar una larga espera. Así el viaje los va degradando de a poco hasta llegar a los establos, la nueva casa, en medio del desierto –el desierto es el paisaje interior volcado hacia afuera– donde abunda el polvo y la miseria, la humillación: “los miden, los pesan, los huelen”. El olor a animal se les impregna en la ropa y en el pelo. Tratan de conservar sus pequeños ritos cotidianos, agradecer los alimentos a la hora de comer, pero las muecas de asco borronean cada intento de compostura. Todo es insalubre. Se enferman, se debilitan, los vigilan. Un atropello a la dignidad que hace pensar en la memorias de Primo Levi, Si esto es un hombre: Considerad si es un hombre Quien trabaja en el fango Quien no conoce La Paz Quien lucha por la mitad de un panecillo Quien muere por un sí o por un no. Considerad si es una mujer Quien no tiene cabellos ni nombre Ni fuerzas para recordarlo Vacía la mirada y frío el regazo Como una rana invernal. Este libro de Megumi Andrade, sin decir demasiado, dice lo justo para no olvidar. - [Marcela Labraña] La historia de Púa es la historia inestable de una familia en tiempos hostiles, en tiempos de exilio. La historia de Púa es la historia de un padre, el primer miembro de la familia en partir; el primero en desaparecer. Fugazmente, en un sueño de su hija, el padre se cuela por la ventana como un pájaro enorme y gris. Luego muta, definitivamente, en recuerdo escaso: “Ya casi no piensan en él”. La historia de Púa es la historia de una madre, una hija y sus objetos. La historia de Púa es la historia de listas de objetos que con premura, antes de partir, se queman detrás de un laurel o se entierran, se guardan en bolsos, maletas y cajas. La familia, la madre y la hija, lleva: a) Ropa de cama (sin colchón) para cada miembro de la familia; b) Artículos de tocador para cada miembro de la familia; c) Ropa extra para cada miembro de la familia; d) Cuchillos, tenedores, cucharas, platos y tazas suficientes para cada miembro de la familia; e) Efectos personales esenciales para cada miembro de la familia. La familia, la madre y la hija, desembala: Ropa, calzado artículos de higiene. Efectos personales. Cuadernillos de papel de estraza, lápices, libros, conchas de mar. Cajitas de laca, álbumes de fotos, un broche con forma de cisne. La familia, la madre y la hija, abre una de esas cajas de laca. En ella hay sobres de papel aluminio. En cada sobre, semillas de la granja. La madre las trajo, las pone sobre la mesa: Cebollín. Nabo. Berenjena. Porotos. Pepino. Col. Jengibre. Calabaza. Saca, también, fuentes de aluminio y platos de cerámica, tablas de cortar, coladores, palillos, un juego de tazas con su tetera, una batidora de mano, una vaporera y un mortero. La historia de Púa también es la historia de un hacer, la historia de un tejer. El primer fragmento cuenta que la hija “[c]ada año, amarra y tensa desde abajo hacia arriba. Es la encargada de instalar los alambres en la plantación de porotos. Al terminar la cosecha, deshace las redes y construye pulseras, cadenas, anillos”. Hacia el final de la historia de Púa, la madre empieza a construir cestas para guardar en ellas la cosecha: “[r]ecoge raíces, malezas […]. La hija aprende. La imita en cada gesto y doblez”. Pienso en otra historia del hacer, en otra historia del tejer, en la historia de una liebre con ojos de ámbar. “Todo esto importa porque mi trabajo es hacer cosas. Para mí, cómo se manipulan, se usan y se pasan los objetos no es una pregunta tibiamente interesante. Es mi pregunta […]. Todo en los relatos se reduce al paso de los objetos de mano en mano” escribe Edmund de Waal, el ceramista y tejedor de la historia de la liebre con ojos de ámbar.

Una rapaz nocturna, entre medio de las ramas de un árbol, necesita narrar la historia de una cuadra. La historia de un puñado de pobladores que resisten al desalojo de sus casas por parte de una “Compañía” que los acecha y que, luego sabremos, ha hecho lo mismo con ella en otros tiempos, la búha y su familia. En Falla humana (2023) de Diamela Eltit, quien habla tiene las facultades para hacerlo. Posee visión nocturna, sigilo y astucia. Y también posee distancia. ¿Para qué? Para contar. Para escribir la historia. No podría ser de otra forma: el ave que elige Eltit es propia de la noche, allí donde las cosas pierden sus contornos y se fraguan todos los planes de la Compañía para desalojar a los habitantes de la cuadra. Ellos lo saben y por tanto se organizan; tienen una vocera y planifican reuniones periódicamente. La búha narra estos hechos desde la rama más alta de un baobab, pero le es imposible involucrarse en el curso de los acontecimientos. Se le ha conferido la capacidad de ver y conocer, a cambio de la impotencia de actuar. Eltit, con este texto, plantea la fractura originaria de la política, o más bien, la de quienes han enfrentado el poder en determinados momentos de la historia: la no coincidencia entre ver con claridad y actuar premunido de todos los factores en juego. Quien actúa, a causa de encontrarse en medio de los hechos, no puede sino emprender un curso de acción considerando lo que existe en ese momento, las condiciones económicas, jurídicas y sociales de la lucha en el presente. Puede conocer del pasado, puede tener una idea del futuro, pero su material de análisis siempre ha de ser las condiciones del presente. En la novela, quien encarna esta posición es la vocera: una chica cuyo padre fue dirigente social y que ahora se encuentra en estado de postración. Quien observa, por otra parte, lo hace desfasado, a la distancia, incapacitado de actuar en los acontecimientos que se llevan a cabo, porque estos sucesos ya acaecieron, ya surtieron efecto, culminaron. La falla humana es esa maldición, que a su vez constituye su más preciada bendición: quien actúa, no puede ver con claridad el conjunto de los factores en juego; quien ve con claridad los factores en juego, no puede actuar en el momento preciso para cambiar el curso de la historia. La búha narra de noche porque es el momento donde todo ha dejado de suceder. Quien ve con claridad la historia, sólo puede hacerlo cuando dicho periodo se ha sedimentado en el tiempo. Es el vuelo del búho de Minerva, con la diferencia de que, en este caso, la búha que cuenta la historia de la cuadra no puede volar; está aferrada a una rama indefectiblemente suya. Su función es narrar los hechos y con ello seguir dándole vida a la cuadra, como el historiador comprometido que cuenta la historia a contrapelo de la oficial. Es el gesto benjaminiano por antonomasia: salvar a los muertos del enemigo, pues, cuando estos avanzan, ni siquiera aquellos están a salvo. Eltit ha escrito en esta oportunidad una novela alegórica, profundamente política, que no rehúye en dar forma a uno de los problemas fundamentales entre la teoría y la praxis: la imposibilidad de ver con claridad y actuar en el curso de los acontecimientos. Es en esta imposibilidad que los desposeídos del mundo se juegan su vida. La oportunidad de lograr una victoria que no sea pírrica.

El «11» como punto de partida La novela La resta de la escritora chilena Alia Trabucco Zerán fue publicada el año 2015 por Editorial Tajamar y ha sido reeditada por Lumen, precisamente este año cuando se cumplen 50 años del golpe de Estado. La resta parte con un «11» encabezando el primer capítulo y comienza en la página 11 del libro–– en ambas ediciones el gesto se repite––. Un inicio evidente y literal. El «11» en Chile, para quienes nacimos en la década de los ochenta y en las décadas anteriores del setenta, sesenta y cincuenta, es uno: el 11 de septiembre de 1973. Fecha en que se perpetra el golpe de Estado que derroca el gobierno del presidente Salvador Allende y la Unidad Popular, y marca el inicio una dictadura en que terrorismo de Estado se impone mediante la persecución política, el toque de queda, los allanamientos, el exilio, la tortura, el asesinato y la desaparición forzada de personas. Alfredo Jaar, artista chileno, evidencia la marca de esta fecha en una de sus obras. En ella el calendario de 1973 reitera este número, el «11», a partir de todos los días del año que le siguen. Ese día queda fijado, no hay una adición de nuevas fechas y nuevos días por venir, el tiempo queda detenido en el «11». La resta está narrada por dos hijos, Felipe e Iquela, que cuentan esta historia por turnos. La autora, que nació en 1983, diez años después del golpe de Estado, dedica el libro a sus padres. Los capítulos narrados por Felipe se ordenan en cuenta regresiva, de manera decreciente del «11» al 0. En estos capítulos asistimos a una suerte de rumiación, que a ratos llega a ser delirante, un relato sin pausa ni respiro. Mientras que los capítulos narrados por Iquela son identificados con un paréntesis vacío, a excepción de dos capítulos en que el paréntesis contiene las palabras de su madre. Estos capítulos cumplen una función complementaria en el relato, pues muchas veces ambos narradores aluden a los mismo hechos, episodios y lugares, pero cada cual los narras de modos muy diferentes. Restar y sumar Una resta es resultado de una operación matemática, aquello que queda al restar. Restar, además de sustraer, significa dejar a alguien detenido o preso. La resta está presente en el libro de manera formal, en cómo se presenta los capítulos, y en el relato que hace uno de los narradores, Felipe, al ir registrando y restando sus muertos: “dieciséis millones trecientos cuarenta y un mil novecientos veintiocho, menos tres mil y tantos, menos los ciento diecinueve, menos uno”. Cifras que parecen aludir al número de habitantes de Chile el año 2015, al número de detenidos desaparecidos y ejecutados políticos durante la dictadura y a los ciento diecinueve ejecutados en 1975 por la DINA, en lo que se llamó la Operación Colombo. El uno, podría ser al padre de Felipe quien también es un desaparecido. Si la resta es el signo de la desaparición, el más será el de la resistencia. Aludimos aquí al “Nunca más”, que levantan las agrupaciones de derechos humanos y de familiares de ejecutados políticos y detenidos desaparecidos, pero también al “Somos +” como gesto de resistencia que levanta el movimiento de mujeres por la vida en los años ochentas y que es retratado en el documental de Josefina Morandé “Hoy y no mañana” (2019) . Un «+», que tiene como antecedente la obra de la artista chilena Lotty Rosenfeld Una milla de cruces en el pavimento de 1979, en que la artista interviene las calle de Santiago con una línea que cruza la línea recta del pavimento, un «-» y al cruzarla se vuelve un «+» como signo de memoria y resistencia. Resistencia que se hizo oír, en quizá el acto más significativo de la conmemoración de estos 50 años del golpe de Estado, el domingo el 10 de septiembre de 2023 cuando el grupo de “Mujeres por el nunca más” congrega a miles de mujeres alrededor de La Moneda vestidas de negro, con una vela en la mano, caminando en silencio y alzando su voz para decir juntas NUNCA MÁS. Contar Si bien ubicamos el «11» como punto de partida, en la novela de Trabucco es más difícil situarse respecto de su desenlace. Mientras que para Iquela este se da en el plano de la fantasía, para Felipe lo está en un registro más confuso, alucinatorio o, incluso, sobrenatural. Un desenlace que comienza con el hallazgo de un hangar en que hay apilados cientos de ataúdes; una suerte de aparición de los desaparecidos confusa y desconcertante. Que se ubica, ni más ni menos, que, en un hangar, un lugar que podría haber servido de punto de partida de los vuelos de la muerte, que llevaron a hombres y mujeres muertos o moribundos amarrados a rieles para lanzarlos al mar. Pienso este desenlace a partir del cruce de generaciones. La generación de los personajes de La resta, la de la misma Trabucco –– que es también la mía–– y la de las nuevas generaciones. Es 11 de septiembre de 2023 y veo junto a mi hija de siete años el acto de conmemoración de los 50 años del golpe de Estado organizado por el gobierno del presidente Gabriel Boric. Escuchamos a Elvira Hernández declamar los poemas La bandera de Chile y Restos: Los arrojaron al mar Y no cayeron al mar Cayeron sobre nosotros Ella pregunta: «¿de verdad los tiraron al mar?» Los versos de Elvira Hernández resonaron en mi hija, la hicieron pensar en la acción, inverosímil, de que unos seres humanos lancen a otros al mar para hacerlos desaparecer. Resonaron además en el contexto de un acto oficial de conmemoración de los 50 años en que el presidente del Estado chileno se compromete con buscar a los desaparecidos a través del Plan Nacional de Búsqueda, cuyo objetivo es “esclarecer las circunstancias de desaparición y/o muerte de las personas víctimas de desaparición forzada, de manera sistemática y permanente, de conformidad con las obligaciones del Estado de Chile y los estándares internacionales.” (Plan Nacional de Búsqueda, Gobierno de Chile). Si La resta y el trabajo de Lotty Rosenfeld nos permiten pensar en las operaciones que resisten a la desmemoria, pienso en el gesto de contar como otra operación de resistencia. Contar una y otra vez que este año se cumplen 50 años desde el golpe de Estado que significó muerte, exilio, tortura y desaparición de seres humanos. Que al menos 3.200 personas fueron asesinadas o hechas desaparecer durante la dictadura, 1.469 fueron víctimas de desaparición forzada y de ellas 1.092 corresponden a personas detenidas desaparecidas, y tan solo 307 víctimas de desaparición forzada han sido identificadas a la fecha (Plan Nacional de Búsqueda, Gobierno de Chile). Contar las historias, volver a contarlas, montar y remontar exposiciones, obras teatrales, conciertos, editar y reeeditar libros, publicar columnas, entrevistas. Agitar nuestra memoria, para que los desaparecidos sigan resonando en nosotros y no dejemos de buscarlos.

No soy de aquellos que leen dos veces un libro. Por lo menos no por ahora. Me pasa que me gusta ir detrás de un nuevo título cada vez. Pero en esa acumulación de libros que se va gestando hace un rato en mi librero me venía resonando la idea de agarrar nuevamente un pequeño libro de Marcela Serrano que tenía la impresión de haberlo leído, pero no recordaba mucho más allá de la idea general de la historia relacionada principalmente a la ilustración de su tapa. O será que me quedó resonando “Marcela Serrano” a propósito de una grata confusión en una conversación sobre otra escritora que no era, por cierto, Marcela Serrano. Da igual cómo sea, decidí tomarlo hace unos días para releerlo. Y grata fue la sorpresa al recordar por la dedicatoria que fue un libro que me regalaron para un cumpleaños en el año 2004. Han pasado casi 20 años desde que lo leí y ahí estaba, viniendo conmigo desde la casa de mi vieja, pasando por algunos cambios más de vivienda hasta ahora, ese rinconcito en su actual librero de mi casa. Un Mundo Raro de Marcela Serrano cuenta dos relatos mexicanos. En primer lugar, la acotada historia de Pedro Angel Reyes, un hombre que a propósito del llamado de su jefe para participar en los comicios de su pueblo cree que su mediocre vida va a cambiar. Y cambia. En segundo lugar, la historia de Laura, una mujer-madre-esposa que se ve confrontada e interpelada en sus principios y su situación familiar por la noticia de mujeres luchando contra la derogación de la despenalización del aborto. En 94 páginas Serrano cuenta dos historias que, en principio, lo único que tienen en común es que ocurren en territorio mexicano. Mas creo que en ese principio no tienen nada de “raro” como su título nombra. No parece haber ningún mundo raro en este libro. Todo lo contrario, estas historias pudieran ocurrir en cualquier parte de Latinoamérica, por no exagerar que podrían ocurrir en cualquier parte del mundo. De “raro” nada. Sin embargo, lo raro más bien aparece como la necesidad de una interpretación. Lo raro no son los hechos que podrían ser de lo más cotidiano. Lo raro es más bien el encuentro de ambos personajes, de clases y situaciones tan disímiles, con el mismo problema: el encuentro con la libertad del otro prójimo. No la libertad propia, dado que ambos protagonistas están tomados por lo que se pudiera decir es el destino de un obrero de clase baja y una mujer de clase alta destinados a la repetición cotidiana del trabajo, por una parte, y de la maternidad y el hogar por el otro. El conflicto, lo raro, es la emergencia de la libertad de la otra (para Ángel Reyes, su pareja y para Laura de su hija y las mujeres feministas) en sus decisiones, planes, ideas y principios. Mientras Ángel sueña con otra mujer, “su mujer” decide dar el paso y tomar nuevo rumbo quedando él tomado sólo por su sueño. Mientras Laura se angustia frente al avance del feminismo y lo que esto puede significar para sus creencias de lo femenino y la familia, su hija, a propósito de circunstancias que conectan el bajo y alto mundo de las clases sociales, decide adherirse al movimiento del momento. Soledad, compañía, intimidad, exposición, fantasía, realidad, conceptos que pudieran desprenderse de este pequeño texto para proponer nuevas lecturas de lo “no raro”. Pero tomando el título, lo raro es sutilmente puesto en escena en tanto la libertad del otro, prójimo, y no de quienes están allí como protagonistas, lo cual muestra justamente el punto de tensión de este libro. Libertad del prójimo como un abismo, tanto por la posibilidad de su satisfacción autónoma frente a los protagonistas como por la misma violencia en la que les sumergen. Dos relatos que no tienen nada de “raro” siendo lo único raro lo otro y su libertad. Quizás allí la pregunta que Serrano nos deja en el aire: cuál es nuestra relación hoy con la libertad de ser del otro. Desconozco el lugar político de Marcela Serrano, sin embargo, mientras escribía este texto pude releer, a propósito de la historia de Ángel y Laura, que esa idea de libertad que sutilmente hila ambos textos no es la libertad en abstracto, sino que es la pregunta por la noción de libertad y lo femenino, en el año 2000. Me zambullo en otros recovecos de reflexión. Cuánto pudiéramos decir sobre esos temas hoy. Pero no es mi objetivo en este escrito adentrarme en tal punto. Les comparto qué me surgió a propósito de la escritura. Preciso, me parece sólo dejar la invitación a este pequeño y bello texto, al diálogo con las páginas de librillos que se actualizan al presente y a dejarnos interpelar por las preguntas que más o menos conscientes escritoras y escritores nos permiten elaborar.

En algunas oportunidades el ser humano tiene pensamientos que ocurren como una intersección entre la historia pequeña y la gran Historia; a veces se expresan como un presentimiento, un síntoma o incluso como un sueño. Por ejemplo, el sueño que Charlotte Beradt tuvo en los años treinta. Al despertar se le vino la idea de que ese sueño no podía ser solo de ella, se propuso entonces recopilar material onírico en Alemania entre el año 1933 hasta 1939. Escribió el inconsciente del Tercer Reich. Porque un sueño, como una idea repentina, pueden llegar a ser un “sismógrafo del alma” de una época. Vías de extinción de Klaudia Kemper nace de una impresión que le cayó encima con el fuego en el Amazonas en 2019. Desde luego que de la amenaza climática se ha dicho mucho, sin embargo, ante lo que podría ser considerado un desastre más, Kemper padeció un pensamiento –porque hay pensamientos que no se tienen, se padecen– de que el futuro podría ser realmente uno sin seres humanos. El mismo año de los incendios, en Chile, como en otros lugares, ocurrió un estallido social y muy pronto el cierre del mundo con la pandemia de COVID-19. Acontecimientos que aceleraron la experiencia de fragilidad e incomprensión del mundo que ya se venía incubando, y que en los últimos años se ha convertido en una atmósfera que atraviesa la salud mental y social. En 2023 la ONU advirtió que entramos a la fase “de ebullición global”. Ebullición: estado de agitación. Movimiento violento del agua por aumento de su temperatura. El pensamiento que engendró a Vías de extinción refleja lo que la filosofía de la historia ha llamado estado de ánimo finalista. No porque sea la primera vez que el ser humano piense que se encuentra en el último capítulo del mundo, sino porque el modo de experimentar el tiempo se ha visto afectado tras la caída de la historia como soporte del sentido. El tiempo, el pasado y el futuro, no son fenómenos inmutables, son experiencias afectadas por la manera en que el ser humano comprende la historia. Si la Modernidad inauguró el futurismo, es decir, una forma de comprender el mundo y el porvenir como proyecto moldeado por la voluntad humana; la llamada Posmodernidad se abrió con otro régimen temporal: el presentismo. Una especie de eternidad desencantada, cuyo ánimo oscila entre el tedio, la frivolidad y el pragmatismo político. A fin de cuentas, un estado de ánimo cuyo sentir es el del simulacro, causado por la desconfianza ante el futuro; porque ni del negacionismo, pero tampoco desde la ansiedad generalizada, hay comienzo. Hay relatos sí, pero lo que ya no es seguro es que creamos que seamos capaces de proyectar algún futuro. Paradójicamente, Vías de extinción expresa el interés por la vida en todas sus manifestaciones. Como el sueño de Beradt, la impresión de Kemper la pone a trabajar, y como la mujer alemana, les otorga a los materiales inconscientes la dignidad de los pensamientos diurnos. Nada nace si primero no se imagina o se sueña. Por ejemplo, la serie Un lugar en el mundo toma recursos de todas partes, no rechaza lo anacrónico, imaginarios antiguos o soñados, no distingue el adentro del afuera: un cuerpo es un territorio en el que se trazan mapas. La serie Vías de extinción es, por un lado –el que podría parecer más explícito–, una crítica a las formas de vida actuales y una búsqueda en los saberes ancestrales y marginados de la racionalidad técnica. Su obra expresa la incomodidad latinoamericana, territorio que no solo ingresa al relato de la Historia universal tarde, sino que ingresa a esa Historia desde una razón ajena. Kemper pone al continente de cabeza en Las fallas de América, quizá para decir que hay otras historias, unas que pudieron ser y no fueron, historias cuya potencialidad está pendiente. Pero, por otro lado --quizá el menos evidente-- su obra no es un gran relato sobre el retorno a algún origen, ni a una Tierra ni a una Verdad. Más bien se trata de materiales disponibles, reales e imaginarios: pero no se trata de volver. No se puede volver, salvo en la narcosis, la locura y la muerte. Volver es el sueño de retornar al tiempo previo al dolor de existir separados en los pronombre tú – yo. Kemper dice “esto es otro cuento, quizá una nostalgia de la infancia”. Infancia que no es más que un sueño. No se puede regresar la manzana al árbol. Somos animales inevitablemente caídos. Eso significa que no hay paraísos hacia donde avanzar, tampoco volver. No hay orígenes: somos historias. Toda la diferencia es si esas historias son escritas con la prepotencia (u omnipotencia infantil diría el psicoanálisis) de las mayúsculas: Dios, Historia, Razón, Humanismo, Poshumanismo, Técnica, Naturaleza. Las mayúsculas son abstracciones que suelen sacrificar el presente por futuros virtuales, y a los seres humanos reales por nuevos seres humanos por fabricar. Vladimir Nabokov escribió que en su infancia sufrió un episodio de cronofobia. Vio una película casera previa a su nacimiento, y espantado, supo con ello, que un día, el mundo seguiría sin él, y dijo: la cuna se mece sobre el abismo. Somos animales de abismo porque estamos tocados por la muerte. Somos animales separados de la cosa en sí, somos animales que se bajaron del árbol, (y tal vez sea ese resentimiento el que lleve a hacer leña del árbol caído). Pese a ello, el ser humano ama, crea, sueña, le duele la muerte de quien es insustituible (aunque suele fantasear con fundirse en un Uno universal). Y son precisamente esas experiencias, historias que ocurren por todas partes y en todo el mundo, la Insistencia de la vida. Nombre que toma una de las obras de la artista, imagen de una vida que nace de otra vida y de otra especie. Porque en su obra las vidas diversas están entrelazadas. En la obra de Kemper, esas insistencias se infiltran en sus imágenes, pese al fuego. Como si supiera de la existencia de otro tiempo, antiguo, rotundo, en que vida y muerte son un círculo y un ritmo. La materialidad en algunas de las obras evoca lo perecedero, como en la serie Pelo, cabello que se desvanecerá junto a las palabras creadas con él. Lo perecedero no impide crear belleza, sino que, por el contrario, es precisamente lo finito lo que hace de la belleza algo singular, “una rareza en el tiempo”, como escribió Sigmund Freud. En su imaginario evoca cuentos viejos y los reinventa como nuevos mitos, como en las imágenes de las mujeres fabulosas en Superpoderosas. También en sus Mapas Conceptuales hay una idea del pensamiento, no como una verdad, sino del pensamiento como una planta: algo vivo, no hay una meta, sino ramas con historias múltiples. A fin de cuentas, no sirve decir la Verdad, sino abrir la posibilidad del decir: habilitar la existencia de las historias plurales. Ante el fuego la pregunta: ¿qué queda? Queda la lengua, la obra, la historia en su función de sostén existencial. La Fe – otro nombre presente en su obra – no es una historia con la H enorme de las verdades (y, por cierto, de hombre), sino del rito pese a todo: sin Dios, a cielo vacío, el respeto por el mundo. También el buen humor –porque los trazos, los materiales y los colores en su obra, transmiten buen humor – y la compasión por la condición humana. ¿Podríamos perder la lengua con la que hacemos historias? El lenguaje técnico, el lenguaje paranoico, todas aquellas lenguas que hablan en nombre de la verdad y olvidan lo que le deben a la ficción, a la metáfora y al humor, son un silencio –aunque griten – peligrosos para la condición humana. Perder la lengua quizá sea la vía de extinción en la que no hemos reparado. No es la catástrofe que aparece en la prensa. Sin la lengua que narra, que transmite a las nuevas generaciones, sin la lengua para la creación, la libertad, las promesas y el perdón, es decir, esa lengua que se mece sobre el abismo ¿cómo podrá entonces inventar el ser humano algo para vivir ante la verdad de la muerte? ¿Cómo transformará el dolor y el miedo? La obra de Kemper está cruzada por otra capa de preguntas acerca de esos abismos. La enfermedad, la maternidad, el envejecimiento, la muerte de la madre y del padre, el lugar en la genealogía, la pregunta por la herencia. La pérdida de la lengua del padre, por cierto, psicoanalista. Todas preguntas demasiado humanas, es decir, sin paraíso, sin respuestas totales. Si Vías de extinción fuese un trabajo onírico, la serie Trapitas sería el ombligo del sueño. De despojos está hecha Trapitas. Paños sucios a los que nombra en femenino, como un guiño al tiempo de las mujeres, pero es más inquietante que su nombre sea un diminutivo, como los trapitos de la infancia. Esos que usamos en el proceso –nunca logrado para siempre– de separarnos. Trapitos sucios que son pedacitos de cuerpo de la ficción de la unión e indiferenciación con la Madre (en mayúscula, porque es una fantasía). Testimonio de la orfandad estructural del ser humano, pedacitos de angustia, pedacitos de paraíso, trapitos sucios que se lavan en casa, porque son pedacitos de fragilidad: la evidencia de que tenemos miedo. Las Trapitas son restos a los que se les otorga otra dignidad, se les pone letra. Litter (basura en inglés) suena como letra: se escribe desde los restos de la separación. Esa causa del deseo (no objetos del deseo) es el secreto de la creación humana. La causa oculta detrás de los imaginarios, las Madres, la Tierra, la Idea, los objetos de deseos de moda; detrás de todo ello, existe la pregunta y la insistencia por (y de) la vida. Poner una letra tras otra y de pronto tienes una historia. Ser desarraigados es nuestra condición. Y no pese a ello, sino a causa de ese desarraigo, es que somos escritura, la vida es interpretación y obra. Por eso hacemos política, arte, y el amor, todas cosas que no tienen ningún fundamento, ninguno más que la ilusión y el deseo: forma laica de creer. Ser capaces de retardar la muerte creando otro tiempo, uno vertical que suspende momentáneamente al tiempo cronológico, hecho de historias y proyectos, tal aptitud, es de los mayores tesoros de la cultura. La negación de la realidad como el catastrofismo paralizan. Pero por todas partes están quienes limpian la cuchara para el día siguiente, es la insistencia de la vida; lo real de un futuro. Para que haya mundo. ¿Son los Buenos augurios en la obra de Kemper? En una trapita dice: “Alguna vez en alguna playa fui feliz, y eso también pasó”. El psicoanalista Donald Winnicott decía que la gente libre es capaz de agradecer. Quizá esa podría ser una actitud para un siglo que se abrió como epílogo. *“Vías de Extinción” es la última exhibición del prolífico trabajo de la artista visual y cineasta radicada en Chile Klaudia Kemper, que se inauguró el pasado sábado 23 de septiembre y se mantendrá en las salas 3 a 6 del Museo MAVI UC hasta el 23 de noviembre de este año. Con más de 140 exposiciones (que incluyen la pintura, la animación, la fotografía, el video, la instalación y el cine documental). Su obra es parte de importantes colecciones públicas y privadas dentro y fuera de Chile, destacando entre otras: Museo Nacional de Bellas Artes, Chile; MoMA N.Y., EEUU; Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Chile; MAVI UC, Chile; MAM Chiloé, Chile; MUMA (Museo de Mujeres), México. Enlaces: Web oficial: www.klaudiakemper.com Instagram: @klaudiakemper

Exposición en torno al canto IV del Infierno de la Comedia de Dante Alighieri: dibujos, pinturas, videos, fotos, performances, instalaciones sonoras. 8 de Octubre de 13.00 a 19.00 Parque de la estación: Juan Domingo Perón 3326 - Buenos Aires Variaciones limbo es un proyecto colectivo que surge de la lectura de la Comedia de Dante Alighieri. Durante un año nos hemos juntado a leer los cantos de la obra del poeta italiano. De esos encuentros surgió la necesidad de pensar el canto IV, el que describe el Limbo. Allí, se dice, son arrojados aquellos que viven “en el deseo sin esperanza”. Esa condena, creemos, es la nuestra. Vivir sin esperanzas: nuestro presente neoliberal. El texto que sigue (que forma parte de un libro venidero) y la muestra artística, intentan darle forma a esa condena en las que vivimos ajenos a toda salvación. Una ética del deseo, el deseo de una ética Hay una recurrencia. Nos juntamos porque nos reconocimos dispersos. Una extrema voluntad de reunión ha sido necesaria para que los encuentros se produzcan sin detenernos. Una voluntad tan impersonal como propia e íntima. Una fuerza se dispuso para sostenernos en un umbral que nos asegura una distancia precisa. Un largo poema nos mantiene entre-tenidos. Un libro no es menos excusa que cualquier otra para asegurar que la dispersión se mantenga sin temores. Se come, se bebe, se ríe con un libro. Y también se lee. Entonces surge una amistad. No se inventa nada. Lo que hacemos ya fue hecho muchas veces. Alrededor de un libro se repite el mismo ritual que nos hace pertenecer a una larga tradición. Un pequeño afecto de libro. Un afecto de lectura. Tal vez ese afecto (decimos amistad) es el que permite la reunión que asegura a los que se encuentran en el movimiento que los aleja. A los que se di-vierten. Nos juntamos sin ninguna certeza excepto la que nos anuncia que permanecemos así, distribuidos en una excentricidad alrededor de un canto ajeno. Una extraña persistencia que se repite con la alegría de los que corren a resistir en su diáspora. Al fin y al cabo, lo que somos se expone siempre en el riesgo de confrontar aquello que deshace nuestros documentos. Ni siempre ni todos. Se pasa por una casa con los pies ligeros. Con la autoridad de los que no tienen familia. No somos todos los que estamos aquí. Los que han pasado, los que se han ido, los que ya no están, los que no han vuelto fijan su ausencia. Aquí se disipan los cuerpos concentrados, con una levedad que conocen las sombras, los espectros. Sin la obligación de coincidir. Sin la presión de cojuntarnos. Se realizan aquí promesas que no se cumplen. Se invocan aquí deidades en las que no se cree. Se lanzan aquí conjuros que no se destinan. Se avanza bajo la apariencia de una lentitud extrema(si la velocidad fuera una medida que estableciera el ritmo para una lectura que quiere repetirse). Es una lectura que por momentos dura sin devenir. Lecturas que duran en el silencio de los que miran hacia otro lado; en los que hablan de otras cosas; en los que piensan en otros libros. Platón le tenía terror a esos cantos que crecían sin límites: ninguna verdad podía surgir de esas voces que magnetizaban. Ninguna verdad podía surgir cuando el que canta y el que escucha se dejan perder en el interior de una voz que los conmueve. Escribimos para acompañarnos, no para convencernos de algo sino como una forma de persistir, de fugarnos sin irnos lejos, de seguir aquí, en una ochava de Céspedes y Giribone. Lo que sigue son párrafos degenerados. Nuestro tema es el limbo y nuestro principal referente es aquel que Dante nos invitó a cantar y que desde tiempos inmemoriales nos junta para entre-tenernos. Nuestro presente: persistencia del limbo Escribir es interpretar aquello que no hemos leído. Interpretar es leer aquello que no estaba escrito. Escribir a partir de la Comedia es hacer trampa. En un mundo donde lo sagrado envilece, donde la unción de las fábulas envejece, donde las fuentes de asombro son cada vez más terribles o tenues, los versos de Dante persisten frescos y precisos varios siglos después de haber sido compuestos. Seguimos escuchando un canto. Esto es, nos sigue llegando la fuerza de una melodía que nos obliga a pensar en otras cosas, en otras formas, en otras direcciones: tal vez, aquella que se dirige a nuestro presente para activar en él los limbos que insisten en los momentos y en los lugares más diversos: en el espacio digital (aprendemos que en el mundo automatizado de los algoritmos, lo que queda de los cálculos infinitesimales, esos números que no tienen forma entera, se arroja a un espacio que se llama “limbo digital”: lugar en que los números no tiene potencia, no actúan y no sirven para ningún intercambio); en el tiempo austero de los desplazados (en el limbo son arrojados los “sin tierra”, los que no tienen lugar ni en el infierno ni en el cielo, los que pese a no tener culpa, no forman parte en la distribución teológica de dios: ¿y no es el neoliberalismo, una especie de limbo en que sin importar nuestra virtud, sin importar qué hagamos, somos siempre arrojados a una tierra colmada por la falta de esperanza?); en el silencio momentáneo de una imagen que se va borrando (salvo algunos nombres que el poeta indica, el limbo está poblado de rostros difusos y anónimos que ignoran el castigo del que son parte) … El limbo sería así una especie de precursor: no solo aquello que se adelanta y nos anticipa, sino también, aquello que acelera los procesos, las mezclas y propicia las explosiones. El limbo como precursor de nuestra existencia actual… de lo que estalla en nosotros y de lo que se disuelve en otras mezclas… El limbo como ilusión. A pocos autores se les puede reconocer semejante mérito: Shakespeare, Cervantes, tal vez los tres grandes trágicos y los dos padres de la filosofía. Cada quien podrá sumar o restar algún nombre a la lista, pero no son muchos los que extraen de su singularidad una fuerza que nos sigue convocando. Y aquí estamos, entonces, eligiendo un campo con la seguridad de un tirador que apunta al piso. Desde luego, el interés que genera la Comedia no constituye un crédito o una garantía en favor de este libro, pero nos deja con la tranquilidad de que al menos lo justifica como cordial invitación a su (re)lectura. Digamos que escribir implica una tensión extraña que tanto borra tanto repone aquello que se ha leído. Y que no hacemos más que versiones. Variaciones que se alejan tanto como pueden de aquello que los excusa. No escribimos sobre la comedia sino desde la comedia. A través de la inquietud que permanece en su lectura. A través de la inquietud que, en su lectura, conmueve nuestro presente La impropiedad de las faltas: la condena de los que no tienen culpas Como señalamos, tampoco hemos tomado como disparador toda la Comedia, solo aquellos cantos sobre el limbo y, en particular, desde luego, el cuarto del Infierno. En el primer círculo del averno de Dante, el limbo contiene a las almas de los nacidos antes de la Proclamación de la fe, a los muertos antes del bautismo. El limbo es allí un prólogo donde residen los antiguos virtuosos, cuyo único pecado es impropio, tal vez el único radicalmente impropio: el original. Tal vez, el único también que, desposeído de toda propiedad, nos pertenece a todos: el pecado colectivo que nos reúne y nos sigue cantando: aquel por el que somos expulsados de cualquier promesa. El pecado que nos retira de la promesa. Allí las almas están condenadas a transcurrir sin ascender, a seguir privadas del orden divino (San Agustín ya definía en sus Confesiones al mal como simple privación del Bien). Almas que no fueron liberadas del pecado de haber nacido. Más allá del poema, en general el limbo es un estado inquietante y desde luego su significación excede a su expresión toscana.¿Quién no se sintió así, alguna vez? Estancado sin razón. Privado sin culpa. Destinado sin elección. Detenido en el movimiento. Abandonado. Una sobra. Ni libres ni esclavos:más bien como ausentes de todo: des-afectados. En un mundo donde las religiones han retrocedido, la ciencia coquetea con el divague y la fantasía, y la técnica produce espectaculares verosimilitudes sin un gramo de verdad, el limbo parece el único destino de quienes viven de acuerdo a sus convicciones sin estar lo suficientemente sujetos a una Verdad, al menos no como para acabar condenados a cielo o infierno alguno. El limbo no es ni bueno ni malo. Ni de los buenos ni de los malos. Es lo que nos queda. Una ética de sí (¿Dante lector de Spinoza?). Tal vez la única ética que vale la pena seguir afirmando: aquella que no se inmola en pos de una moral que nos trasciende ni se sacrifica en la búsqueda infructuosa de una nada a la que ya pertenecemos. Una ética que dice un Sí que no conoce otro límite más que otra afirmación(inevitable no citar aquí a esa otra cantante, Clarice Lispector para quien “todo en el mundo comenzó con un sí. Una molécula le dijo que sí a otra molécula y así comenzó la vida”). Ni siquiera la muerte -ahora como mero fin de la vida- parece suficiente para dotar al presente de un sentido y dirección precisas. Insidiosamente se cuela entonces una pregunta, una duda, una cuestión: ¿no será que aquel presente que vivimos y que nos retiene en los bordes de su (des) gracia constituye el limbo del que ya nada ni nadie puede escapar? Tenemos el deseo de algo más, sin la esperanza de alcanzarlo. El espectro de quienes habitan el limbo es amplio. Porque sabemos que siempre estamos habitados por algunas sombras que nos hacen actuar, que actúan en nosotros. Sabemos que solo recordamos eso que nunca nos sucedió:que la experiencia de lo que nos pasa es algo más que eso que nos pasa. Y sabemos que algo nos pasa, que algo nos está pasando… Nos preguntamos, mientras escribimos este libro, mientras leemos este canto, si es necesario abandonar el limbo, si es posible, y si lo fuese, cómo. ¿Abrazar el deseo de trascenderlo, mientras se trasciende la esperanza de que suceda? ¿Aceptar la incertidumbre, la penumbra de lo sagrado y avanzar sin misión? Tal vez haya que dar con suficientes fragmentos desacralidad inmanente, de verdad singular, como para legitimar una posibilidad de estar en el mundo. Quizás se trate de hacer de cada accidente, de cada decisión, una necesidad. ¿Este accidente, lo necesario? Es decir, quizás no es preciso salir. Sino persistir en lo que nos retiene en este sitio del que se borran los límites que lo sostienen. Este sitio: al mismo tiempo el lugar en el que estamos y la fortaleza que nos encierra (¿Dante lector de Kafka?). Afirmarse en el sitio para salir de él. Para seguir en él. Para sitiarnos. El limbo como estado de ánimo. Como sitio del ánimo. Cualquiera de estas vías requiere haberse dado, haber recibido, alguna iniciación. Y ya no hablamos de culpa, ni de cristianismo, solo de progresiones de la diferencia. Iniciarse es darse un comienzo, cruzarla línea de largada, trascender el limbo. Imaginamos rituales para trascender la ignorancia profana, las veces que sea necesario, con la actitud de quien fabula o recuerda un libro en un mundo sin letras. Escribimos las siguientes páginas para sembrar nuestras sospechas, para regar ajenas. Quizás el suspenso crezca y florezca un misterio del que seamos dignos. Escribimos para perpetuar el sitio de la casa Céspedes: un lugar de recuerdos sin memorias. Che sanza speme vivemo in disio. (Mitre quiere: y el castigo es desear, sin esperanza). Así describe Dante -en el Canto IV del primer libro de su Comedia- el modo de estar en el limbo. El limbo: el primer círculo del infierno, o quizás no. La antesala que revela el ingreso al inframundo. Aquí yacen condenadas las almas de quienes vivieron con virtud pero murieron sin haber sido liberadas del pecado original. Responsables de una falta ajena. Dante llenó este lugar de suspiros, tinieblas y la indiferencia de anónimos y grandes poetas, pensadores y políticos de la antigüedad. Sombras entre sombras. Allí padecen de la privación de la mirada de Dios. Un horror tranquilo, así, afirmó Borges, debe entenderse la experiencia de ese limbo, aquella que todavía nos es posible sentir. Un horror que se repite y se revela como culpa sin causa. Así permanecen, abandonados en un límite que los retiene. Como ellos, hoy estamos en un estado de exilio. Nuestro presente es un sitio que nos resulta ajeno. Nos dirigimos hacia un destino impropio. Estamos hechos a imagen y semejanza de una ausencia, somos ausentes, somos presos de una apatía cuyo origen desconocemos. La obra de Dante fue objeto de sucesivas interpretaciones y miradas: Baudelaire, Boccaccio, Borges, Botticelli, Eliot, Fersen, Mitre han ofrecido sus variaciones. El ejercicio que ellos consagraron se sigue repitiendo. En esta muestra hemos reunido las interpretaciones de Gonzalo Aguirre, Roly Arias, María Barros, Alejandro Bovo Theiler, Ulises Collazo, Martín Córdoba, Gerónimo Córdoba, Gonzalo Elias, Rosario Ailin Espinoza, Adriana González García, Sofía Granel, Matías de la Guerra, Javier Ignacio Jacob, Bruno Juliano, Mauro Luno, Mauricio Molina, Joaquín Panisse, Rígel, Alberto Romano, Pablo Rosa, María Salgado, Belkys Scolamieri, Tatiana Vallejo, Santiago Vilanova y Federico Winer, para expresar en sus múltiples variaciones la experiencia de esa ausencia que sigue siendo la nuestra. Hernán Ulm & CA Kessel

El Jueves 24 de agosto se inauguró en la capilla del Centro Cultural Montecarmelo la quinta exposición individual de la artista Isidora Villarino. Inmanencia, nace a partir de la idea de los recuerdos como presencias invisibles, particularmente en un espacio destinado a monjas de claustro. Así, por medio de una instalación site specific al interior de la capilla, la artista mantiene viva la esencia del lugar, resguardando la identidad y memoria del espacio expositivo, haciéndolo suyo, reflexionando – a su vez- sobre la manera en que vamos construyendo historia sobre historia hasta relegarla al olvido. La muestra estará abierta hasta el 21 de Octubre. La artista, a través del dibujo y la instalación, se ha dedicado a explorar esos recovecos de la memoria, una que va de lo ruinoso a lo luminoso, refiriéndose a vestigios de otro tiempo que tensionan el presente. En sus obras, esa tensión aparece representada de distintas maneras: en pedazos de casas, arquitecturas o espacios que con el paso del tiempo han dejado de ser lo que eran o han sufrido transformaciones por necesidad u obligación, imágenes traslúcidas que pretenden entrever lo que era y lo que es, o juegos de luces y sombras que buscan reflejar y hacer permanente una presencia que siempre está propensa a desparecer. Inmanencia, refiere a esos momentos, cosas o recuerdos que surgen de lo más profano y que custodiamos con recelo, los cuáles adquieren un estatus singular, trascienden el espacio y el tiempo, vuelven a nosotros o nosotros a ellos en momentos específicos, ya sea porque se activan o porque los activamos. De ahí que la artista replica la nave central de la capilla proponiendo crear su propia capilla en la capilla, imposibilitando el acceso del espectador a otro espacio que no sea esta nave desarrollada por Isidora; todo esto en función de reforzar la esencia del lugar. Sumado a esto, la presencia preponderante de la iluminación del lugar, refiere a la manera de trabajar de la artista, en donde la luz es un elemento primordial que guarda una estrecha relación con el concepto de lo efímero, parte esencial de su trabajo de investigación artístico. *Isidora Villarino H. (Santiago - Chile), es licenciada en Arte en la Pontificia Universidad Católica de Chile, con postgrado en Artes Visuales en la Academia de Bellas Artes de Florencia, Italia y estudios en torno al dibujo analítico y crítica de arte en Madrid, España. *Créditos imágenes: Alejandro Araya

Versión apócrifa sobre la fe eficaz: un felino sólo podría llegar a saltar sobre ti si previamente lo supones agazapado en alguna parte.