Kirk Bird es coautor de Prometeo americano, la biografía, publicada en 2005 en inglés y este año en español, que inspiró a Christopher Nolan. Allí se cuenta la historia sobre “el triunfo y la tragedia” del hombre que lideró el desarrollo de las armas nucleares, pero abogó contra ellas, que fue héroe estadounidense y luego proscrito por el macartismo. Estas son parte de las respuestas que Bird dio a un cuestionario enviado por correo electrónico. [US Army / Wikimedia Commons] “Oppie”, como lo llamaban sus amigos, era tanto un físico teórico como un polímata interesado en la literatura, la poesía y la política. Estudió sánscrito para poder leer la Bhagavad-gītā en el original. Era profundamente filosófico e introspectivo. Durante la década de 1930, en medio de la Gran depresión y el ascenso del fascismo alemán e italiano, se volvió políticamente activo. Decimos que fue “rosa” pero no “rojo”, lo que significa que era un hombre de izquierda, pero no miembro del Partido Comunista. De todos modos, cuando estalló la Segunda Guerra Mundial en 1939, Oppenheimer ya sabía muy bien que era posible construir una bomba atómica. Temía que los científicos alemanes con los que había estudiado en Alemania en la década de 1920 probablemente ya estuvieran trabajando en esa arma. Temía que físicos alemanes como Werner Heisenberg pudieran darle la bomba a Hitler. Temía que la bomba pudiera dar la victoria a los fascistas, y fue este miedo lo que lo motivó a trabajar en un arma de destrucción masiva. Pero al mismo tiempo, estaba profundamente aproblemado por la perspectiva de un mundo armado con armas nucleares. Haciéndose eco de los sentimientos del físico cuántico danés Niels Bohr, se preguntó si la bomba atómica podría ser “lo suficientemente grande” para terminar con todas las guerras. La pregunta lo preocupó tanto antes como después de Hiroshima. *** Oppenheimer comenzó a hablar en contra de la dependencia de estas armas dentro de los tres meses tras Hiroshima. Advirtió que la bomba atómica era un arma de “agresores” y que era un arma de “terror”. De hecho, le dijo al presidente Harry Truman en octubre de 1945, “tenemos sangre en nuestras manos”. Y habló en contra del desarrollo de la bomba de hidrógeno, argumentando que era innecesaria y peligrosa. *** Oppenheimer nunca se disculpó por Hiroshima y Nagasaki. Creemos que era bastante estoico, en un sentido filosófico, sobre lo que había hecho. Argumentó que no se podía evitar que los humanos comenzaran a explorar el mundo físico. No se podía detener la ciencia. Los humanos iban a descubrir los secretos de la fisión y la energía atómica en el curso de su continua búsqueda de conocimiento. La pregunta era realmente ¿cómo vamos a lidiar con los descubrimientos que hacemos? ¿Vamos a tener la sabiduría para entender cómo usar este conocimiento? *** Oppenheimer se convirtió en el científico más famoso de Estados Unidos en 1945. Y luego, nueve años después, se convirtió en la principal víctima célebre de la caza de brujas macartista. Fue juzgado y humillado, y formalmente despojado de sus autorizaciones de seguridad (que en Estados Unidos permite que una persona tenga acceso a información clasificada de seguridad nacional). Se convirtió en un paria político. Esto envió un mensaje a todos los científicos para que tuvieran cuidado de hablar como un intelectual público. Los científicos y expertos tomaron lo que le sucedió a Oppenheimer como una advertencia de no hablar de política o de las implicaciones políticas de su conocimiento científico. En este sentido, la histeria anticomunista que se apoderó de Estados Unidos a fines de la década de 1940 y 1950 hirió profundamente nuestra democracia y la capacidad de nuestra sociedad para tener conversaciones civilizadas y racionales sobre ciencia y tecnología. Hoy todavía vivimos con las consecuencias políticas de lo que se le hizo a Oppenheimer. *** Trump es un producto del macartismo. De hecho, Trump fue instruido en política y en cómo manejar a los medios nada menos que por Roy Cohn, el famoso abogado que se desempeñó como asesor principal del senador Joe McCarthy. Cohn fue abogado de Trump desde 1973 y hasta su muerte por sida en 1986. Trump es un producto de esta cultura política anti intelectual, impregnada de populismo de derecha, despreciativa de la ciencia y desdeñosa de la experticia científica. *** Oppenheimer sabía que la verdadera pregunta difícil para todos nosotros en la era nuclear era esta: ¿cómo vivimos con la bomba? La historia no ha terminado. Es cierto que las armas nucleares no se han utilizado desde Nagasaki. Pero la historia no ha terminado. Y la guerra en Ucrania es un recordatorio aterrador de que los líderes inestables y paranoicos podrían fácilmente decidir usar estas armas como un acto de terror, tal vez por desesperación. Oppenheimer siempre argumentó que si queremos sobrevivir, la humanidad debe encontrar la manera de colocar controles internacionales completos sobre la tecnología nuclear. Pensó que las armas nucleares deberían prohibirse, como se prohibió la guerra química después de la Primera Guerra Mundial. Favoreció el desarrollo de la energía nuclear pero abogó por el desarme nuclear. Prometeo americano: el triunfo y la tragedia de J. Robert Oppenheimer Kai Bird y Martin J. Sherwin Debate, 2023 Kai BIrd (crédito: Stephen Frietch) - Las palabras de Kai Bird son parte de una entrevista hecha originalmente para Artes y Letras de El Mercurio.

Desde el estallido social en adelante, Kathya Araujo se ha transformado en una de las investigadoras que con mayor profundidad y espesor ha analizado los cambios que se han producido en el país durante los últimos veinte años. En su libro más reciente, The Circuit of Detachment in Chile (El circuito del desapego en Chile, Cambridge University Press, 2022), describe la inestabilidad del momento como el producto de una serie de reconfiguraciones en la vida social que no han logrado terminar de nacer: “Toda esta desestabilización tiene que ver con que en las últimas décadas se produjo un cambio de la percepción de las personas respecto a sí mismas, respecto a su sociedad y respecto a lo que su sociedad les pide con relación a las instituciones y a nosotros mismos”. Por Lucas Sánchez En el libro planteas que Chile ha sufrido importantes cambios en las lógicas y principios que gobernaban las relaciones sociales y su interacción. ¿En qué consisten estos cambios? El libro recoge realmente veinte años de investigación, es atípico, no es como los libros que suelo publicar. Reelabora resultados de mucho tiempo, haciendo el ejercicio de ver qué cosas cambiaron y qué se fortaleció en este tiempo. He hecho muchas investigaciones, pero todas responden a un mismo proyecto intelectual y a una misma pregunta: lo que está en juego es que las antiguas fórmulas de principios relacionales sociales están puestas en cuestión, y esto nos pone en un momento de mucha inestabilidad, porque no hemos logrado conseguir lógicas de organizaciones e interacciones que sean válidas, ni que exista algún grado de acuerdo o consensualidad general. Estamos en un momento difícil, de reconfiguración, que da mucha inestabilidad, y los momentos de inestabilidad son de conflicto álgido, porque las personas no saben dónde situarse. ¿A qué te refieres? En primer lugar, a las maneras en las que uno ha resuelto la gestión de las asimetrías de poder. Por ejemplo, qué cosa funciona o no funciona cuando uno ejerce autoridad, o para que otro considere que uno de manera justificada ejerza autoridad; de qué manera tengo que ejercerla para que sea aceptable, para que parezca una forma decente. Voy a mencionar solo algunas, porque son muchas. Se han transformado los principios de cortesía, que son mecanismos sociales que tienen que ver con la manera en que yo me relaciono con el otro y manejo las distancias y cercanías. También en el manejo de jerarquías en la sociedad, jerarquías no en el sentido de la autoridad sino en términos de lógicas de privilegio que son admitidas, por ejemplo, dejar pasar antes que uno a alguien que esté embarazada o mayor edad o que tenga menor capacidad física. Son gestos de cortesía, pero que en el fondo son mecanismos sociales que ordenan estas lógicas aceptadas de privilegio dentro de la sociedad, porque tienen algún grado de justicia a nuestros ojos. Es el principio de organización de la cortesía el que maneja todo esto, que es parte de la vida social y que hace posible las relaciones entre las personas. Esto se ha modificado, y uno lo puede ver todo el tiempo, entonces las personas dudan de a quién le toca, si uno pasa o no pasa, quién puede pasar, si uno se sienta o no se sienta, etcétera. ¿Qué efectos tiene esto? Cuando esas cosas ocurren, las personas no están seguras de cuándo va a emerger un conflicto, por la actitud que uno toma, porque para algunos esas cosas no son válidas. Es un buen ejemplo de cómo estas fórmulas que gobernaban las relaciones sociales, estas interacciones, se han movido. Nuestras relaciones con las instituciones también se han transformado. Hay ciertos principios de respeto que se han desestabilizado porque la sociedad cambió, para bien y para mal. Lo interesante es que esto puso en tensión todos estos principios que habían sido ordenadores. Digo para bien y para mal porque sin duda significa que algunas fórmulas autoritarias de gestión de asimetrías hoy son puestas en cuestión. Eso es algo positivo para la sociedad, pero al mismo tiempo es complicado, porque como nada se ha puesto en su lugar, muchas veces tenemos muchos conflictos en la gestión de esa asimetría de poder y el uso de la fuerza para dirimir estas situaciones. Es como si se hubiera perdido cierta legibilidad de las relaciones sociales. Sí, de qué se hace en ciertas circunstancias, de cómo uno se maneja, de cómo se organizan las relaciones en las calles, por ejemplo cuando una masa va caminando y se encuentra con otra, hay tendencias a que surjan conflictos. Uno lo ve en la dificultad que tienen figuras como los profesores, o la relación entre profesoras y padres de familia. Esto está aconteciendo en todos lados, diría que es algo general en Occidente, pero en el caso de Chile tiene que ver con que ha habido procesos que han modificado estos elementos fundamentales de las formas tradicionales que teníamos de resolver. En Figuras de autoridad (Lom, 2020) describes un tipo de autoridad en Chile que es más bien vertical, a lo Diego Portales. ¿Por eso la desestabilización es mayor? Pero no solo con la autoridad. Toda esta desestabilización tiene que ver con que en las últimas décadas se produjo un cambio de la percepción de las personas respecto a sí mismas, respecto a su sociedad y a lo que su sociedad les pide con relación a las instituciones y a nosotros mismos. Hay un cambio muy fuerte en estas maneras de percibir estas dimensiones, y esto está de manera importante empujado por nuevas expectativas de horizontalidad. ¿Cómo son esas expectativas? Una experiencia que paradójicamente ha traído el modelo neoliberal es esta experiencia de que uno en realidad depende de uno mismo, y con eso la convicción de que uno tiene más fuerza y energía, mucha más capacidad para enfrentar por sí solo el mundo social. Es una concepción de la sociedad como archipiélago, la idea de que la sociedad en realidad se termina construyendo con los más próximos, y claro que importa el otro, pero importa el otro que es tu próximo, mientras que la idea de lo común se ve bastante debilitada. A eso me refiero cuando acuño el concepto de desapego para describir los procesos que hemos atravesado. Esto es distinto al concepto de anomia, que es una dificultad de relación con las normas en general, la falta de potencia de las normas para ordenar a la sociedad, etcétera, y yo no creo que sea eso todavía. La sociedad funciona, lo que pasa es que hoy la relación es más a distancia de los principios sociales, de las normas y de las instituciones. ¿Relaciones a mayor distancia? En la actualidad, yo me coloco a distancia de todo, pero tengo una relación discrecional, entonces puedo estar en el centro, pero luego salgo. Es una relación muy distinta y móvil. No nos hemos vuelto en una sociedad completamente anómica, no es ese el punto que quiero subrayar, sino más bien esta fórmula de las personas que me parece muy fuerte, que se colocan como en los bordes, como si se tratara de círculos concéntricos, se ubican en el segundo o tercer circulo concéntrico del centro de la sociedad, y luego se acercan al primero porque tienen, por ejemplo, que ir a votar y luego regresan a su tercer circulo a seguir la vida sin enterarse ni preocuparse, por lo que está ocurriendo. Ese proceso es lo más preocupante, porque afecta las formas de coordinación de la sociedad, y necesitamos coordinar para poder cumplir tareas como, por ejemplo, fabricar un objeto entre muchos, de cumplir y armar un proyecto como sociedad, pero también afecta la colaboración de la sociedad, la idea de bien común, la capacidad de organicidad de la respuesta de sociedad ante los desafíos que siempre se están presentando. ¿Qué se requiere? Para poder responder a los desafíos que se le presentan, una sociedad necesita tener un grado de adhesión, porque en esta distancia y discrecionalidad uno entra y sale, pero no cuentas con las personas. Esto produce mucha inestabilidad, si no se puede contar con que las personas van a hacer A, B o C, si te van a seguir. Pero hoy aparece como un poco mágico, si hacen caso o no hacen caso, si van o no a votar, etcétera. Estas son las cosas preocupantes, porque afecta muchas cuestiones que tienen que ver con el funcionamiento básico de la sociedad: enseñar, producir, respetarnos unos a otros, sobrevivir, no hacernos daño, pero también a un ideal común más general. Esto es efecto de procesos que han ocurrido durante años, no es algo que esté desprendido, por eso es un circuito y el clima, que es el desapego. Y ahí estamos dando vueltas. ¿Cuáles son los otros componentes de este circuito? En primer lugar, la desmesura, la experiencia de las personas de haber sido exigidas de manera desmesurada, y estar casi al borde de sus propios esfuerzos. Estas exigencias uno puede verlas en muchos ámbitos, por ejemplo, en el tiempo que requiere el trabajo o conseguir los recursos para solventar tu vida; el trabajo sin fin, se trabaja sin parar porque en realidad, como sabemos, buena parte del bienestar está asociada a mantener el estatus, que se pegó al consumo. Existen exigencias desmesuradas para sostenerlo. En términos macro el país mejoró, y esto se puede decir sin ruborizarse, se enriqueció. El único problema fue que la redistribución de esa riqueza fue muy injusta para cualquier canon. Porque cuando tú ves ese enriquecimiento resulta que mucho fue a los hombros de las personas, y buena parte de esa riqueza se tradujo en ayudas familiares, créditos, etcétera, más que como retorno salarial. Algunos grupos sí, pero no todos. Entonces el primer componente es grados muy altos de desmesura, que hacen que por esta promesa se termine arriesgando la familia, la salud mental, entre otros asuntos. ¿Y en segundo lugar? Los diferentes tipos de desencantos. Hay un enorme desencanto con esta promesa de Pinochet, “de proletarios a propietarios”: hay barreras donde ya no puedes seguir subiendo más, hay movilidad social, pero con un techo muy establecido, porque todo lo que logras, lo logras con deudas y a muy largo plazo. El CAE es un buen ejemplo de esto, los niveles de endeudamiento en las familias chilenas son muy altos, de los más altos en toda la región. Pero también un desencanto porque había una promesa que llegó con la Concertación y la vuelta a la democracia, de que ese día se sería un sujeto de derecho, que seríamos iguales, que se acabarían las lógicas de los privilegios. ¿Qué pasa después del desencanto? El tercer componente son las irritaciones relacionales. La sociedad está muy irritada en el sentido de que el estímulo produce una reacción, hay muchos conflictos en las personas, grados de irritación muy altos con las instituciones, pero también entre las personas, que se expresan en conflictos personales o vecinales, que se expresan, por ejemplo, en la violencia contra instituciones de salud, contra la escuela, entre otras. Ante la inestabilidad de estos principios relacionales, el uso de la fuerza aparece cada vez más como la herramienta más poderosa y eficiente. La fuerza reemplaza a la discusión política. Pienso que una parte de lo que ha ocurrido es que todos esos procesos han llevado a que las relaciones con la política sean mucho más conflictivas, más distantes. Buena parte del desencanto, de todo ese proceso de desenvoltura, la acusación por estas desmesuras y la irritación, están dirigidas a la política. Es mis investigaciones aparece que el grado de violencia contra la política es extremadamente alto. A las personas no solo no les interesa, ni quieren saber, sino que cada vez más tienen juicios muy negativos sobre la política. Ahora, eso no quiere decir que no tenga ninguna esperanza, al contrario, porque tú solamente estás muy enojado cuando esperas algo. Cuando dejas de esperar ya no estás enojado, estás en otro lugar y aquí ocurre que, por un lado, hay por supuesto desinterés; por el otro, hay poca esperanza, pero hay expectativa. Algo que me preocupa mucho desde hace un tiempo, es que hay una lógica histórica en el país, donde las personas te dicen que siempre ha sido así y piensan que es una lógica relacional en la cual efectivamente el recurso más importante que tú tienes es el recurso de poder y, por lo tanto, la fuerza. Este último tiempo, además, la política ha estimulado una forma de representación del conflicto muy polarizada. ¿Hace cuanto tiempo que ya observas esto? Esto ya estaba desde los 90, llegaban las elecciones y la cosa se polarizaba, pero nunca en términos de gobierno se rompía un acuerdo base, o sea era una polarización hasta cierto punto. En cambio ahora existe cada vez más esta representación polarizada que hace que el conflicto aumente, respecto a una sociedad que está muy dividida. Cuando polarizas, lo que abres es el camino a que el conflicto no tenga solución, es decir que no estás tratando de buscar una salida al conflicto, sino que estás dramatizándolo, teatralizándolo, y eso está aumentando cada vez más. ¿Cuáles son los polos? Son dos formas de polarización, de estructura de conflicto de suma cero, los conflictos en donde alguien gana y otro que pierde, y que son ricos y pobres. Hay un conflicto de clase muy fuerte, no estructural como se podría explicar en los viejos términos marxistas, pero sí de ricos y pobres y que organiza la sociedad. Junto a esto, se instaló con la polarización algo mucho más reciente, la idea que la sociedad es un lugar de pura competencia en donde ganas tú o gana el otro. Hay oportunidades, pero ganas tú o gana el otro, y estas son formas de estructuración del conflicto muy erosivas para la sociedad. Lamentablemente, lo que está haciendo la política es potenciarlas, porque el espacio público se llena de estas mismas formas de dramatización. Si el conflicto es de suma cero, entonces básicamente las cosas se tratan de quién tiene más fuerza, todo vale. Me haces pensar en varios ejemplos. Es que es todo, no importa qué ejemplo uno tome, no hay nada que se guarde, porque estas formas polarizadas del conflicto (siempre nombro a Levitsky) evitan soluciones que puedan darse de formas democráticas. Es verdad que el conflicto no va a desaparecer, el conflicto es muy importante en la vida social, pero cuando lo planteas de forma polarizada evitas el aprendizaje de soluciones más democráticas del conflicto. Lo que haces es simplificar las situacione,s haciendo perder toda la complejidad de las cosas. Entonces, es una simplificación y un empobrecimiento del espacio público. Acá están los malos y al otro lado los buenos. La política democrática cava su propia tumba cuando lo único que hace es potenciar esta cosa del facho-comunacho, haciéndola cada vez más grave y radical. Porque su efecto es potenciar estas otras dos formas de polarización sociales y así parece justificado que todo vale. Y esto para cualquier ámbito de la vida social. Claro, porque si el espacio en donde tenemos que guardar algunos tipos de comportamiento funciona de esa manera y no importa, todo vale en todos lados: en una interacción con un cliente, o con una persona en la calle, y eso me parece muy complicado. Creo que la política piensa poco. Porque hoy no hay diferencia, están todos en lo mismo, todos discriminan o se atacan de un lado para el otro, y eso es preocupante porque hace dos cosas: aumenta la tensión y los conflictos y el uso de la fuerza, pero al mismo tiempo aumenta el desapego, porque la gente se quiere ir lejos de la sociedad y de su centro, porque encuentran que hay mucho agobio ahí dentro. Evidentemente, esto no quiere decir volvamos a la Concertación. Pienso que hemos pasado de un momento donde se “ocultaba el conflicto”, o sea pura consensualidad, a una ruptura hacia el otro extremo, que es donde no tenemos nada. Es como si hubiéramos roto toda idea de que hay algunas bases que tenemos que mantener. Ese es el único péndulo que he visto. ¿Por qué el camino constituyente no ha logrado ser una respuesta a estos conflictos? Pienso que el trabajo de la primera convención tuvo un problema fundamental de diagnóstico: que el 2019 y el estallido era un hecho relativamente orgánico y homogéneo, resultado de un grupo orgánico del pueblo, pero no había ningún pueblo: no había una posición orgánica política respecto de hacía donde ir. Había un acuerdo en grados que se enganchó según los niveles de agobio de las personas, y también, creo que un sentimiento de que las cosas no podían seguir yendo como iban, y eso es verdad, eso no ha cambiado, pero no había un acuerdo de hacía donde ir. No había un proyecto. Este es un tema fuerte. Creo que esa fue una dificultad de la primera convención. El voto fue de castigo a la clase política, que estuvo en sus peores momentos con el estallido, pero quienes entraron a la convención tuvieron un diagnóstico errado, perdieron de vista que había que tener mucha más comunicación, mucha más información y entender que el país no se cambia por decreto. Ahí estuvo el primer problema. Pero también creo que había una propuesta de salida, que resultaba posible, virtuosa incluso, y ahora estamos en la situación inversa, es decir, estamos leyendo mal las señales todo el tiempo. El rechazo a esa propuesta constitucional, por supuesto, no tiene nada que ver con que el país sea todo necesariamente lo contrario a lo que venía allá dentro. ¿Crees que pase lo mismo ahora? Es muy problemático, sí, estamos yendo muy de extremo a extremo, lo que se hizo en la segunda fue “como fracasó la primera, vamos cerrando”, es el miedo a los subordinados, “cerremos por fuera, que sean los especialistas, que no entre nadie que nos vaya a mover muchos las cosas, etcétera”. De repente cerramos todo por el miedo a los subordinados, y dimos una señal de volver a esta cosa más clausurada. Un nuevo voto de confianza hubiera sido mejor, incluso más útil, pero ahí ya hay demasiados cálculos políticos y electorales. También es cierto que la polarización te da votos, pero te cava la tumba. De cualquier forma, nada de esto se puede leer como una cosa lineal, es un proceso con muchos elementos, y una cosa que ha sido desafortunada en el sentido de lecturas diagnósticas. A propósito de esta dificultad, ¿piensas que estamos en un momento de crisis a nivel social, o más bien en un periodo de estancamiento donde no pasa mucho? Voy a ir a otro lado, porque creo que tiene que ver con lo que acabo de decir y con la pregunta. De las cosas más graves que han ocurrido a propósito de las dificultades de las lecturas diagnósticas es la depresión de la izquierda, o sea, los resultados de septiembre del año pasado produjeron una especie de depresión y un real abandono de tratar de pensar, de construir, de armar, etcétera, que es lo que se está cosechando hoy. Una especie de retroceso y una asunción de todos los golpes. Tú y yo hacemos psicoanálisis, uno sabe que finalmente esta mezcla entre manía y melancolía tiene que ver con algo así como “si se me pincha el globo de lo que yo quería que fuera, y no es, no puedo hacer el duelo”. Obviamente hay pena y tristeza, pero tengo que poder hacer el duelo, salir adelante y darme cuenta de que hay algo que perdí. ¿Qué se perdió? Esa ilusión de que todo el país era un pueblo, este es otro país con otras personas. Esto es muy importante de entender, aquí hay individuos con ciertas características y con eso uno cuenta para hacer un país más justo. Pero el problema de diagnóstico ha continuado, en la derecha y la izquierda. Una de las cosas esenciales es haber caído en depresión, esto es, no poder hacer el duelo por algo que no era como uno quería, pero que no te quita a que puedas hacer en adelante, trazar planes para transformar, hacer un mundo mejor, pelear, etcétera. Por ejemplo, hay afirmaciones que son realmente antiprincipios valóricos de la humanidad, campañas injustas, realmente injustas y antihumanitarias, que se están haciendo, pero no hay este grupo como lo hubo en Estados Unidos a propósito de Black Lives Matters, esta cosa de grupo para parar ciertas cosas. Hay, en cambio, algo entre depresivo y autolacerante, un “bueno, nos merecemos que nos den todos estos golpes”, y este es uno de los problemas centrales que tenemos. ¿Cuál sería la cura? Tenemos que mirar de frente y entender que este es el país que tenemos, saber que las personas quieren cambios, solo que hay que mirar con cuidado qué es lo que uno ofrece, hay que ofrecer cosas concretas y ahí se necesitan mucho más las discusiones ideológicas de las que están habiendo de fondo. Eso quería decir antes, el diagnóstico ha sido como una reacción emocional de la manía, del punto que yo quiero y si no es eso, entonces acá estoy deprimida, no puedo hacer el duelo y todo el mundo se retira. Y luego, no es solamente autolacerante, sino que también como si uno fuera culpable moralmente de cosas que no es culpable, es que el cuadro de la depresión. Te dicen cualquier cosa y, sí, yo tengo la culpa y me autolacero, sí, si todos son inservibles, sí, sí, sí somos amorales. Y no, esto es política y es una disputa política, y es un conflicto político. ¿Crisis o estancamiento? La sociedad está desde hace tiempo en un momento convulso y de reconfiguración que no sabemos hacia dónde va a ir, es un trabajo que la sociedad misma tiene que hacer, que todos tienen que hacer. Es muy malo lo que uno ve en el espacio público político, porque solo activa aún más elementos como la ferocidad, el odio, las formas y el uso de la fuerza, etcétera. Pero como uno siempre sabe, la sociedad son muchas corrientes, entonces hay que trabajar con todas ellas y no solamente pensar que es una cosa, es mucho más. Soy de la opinión de que los cambios tienen una temporalidad lenta, que no es lineal y eso lo hemos aprendidos de los historiadores. No hay linealidad en el cambio. Lo hemos visto a partir probablemente del 2006 en adelante, hasta el 2011 y luego el 2019, pero son momentos y hoy es otro momento. Los cambios que se vienen produciendo en la sociedad chilena no van a retroceder. No vamos a ver un retroceso a cómo éramos antes, esos son sueños de las élites, de muchas élites, y es imposible. Tenemos que hacer algo con la sociedad que tenemos. ¿Cómo? Chile debió dar un salto a la modernización, o un salto a la mejora, pero para dar ese salto tendríamos que haber ido todos y que esto significaba corregir muchas cosas a la interna, no podía ir solo un grupo de avanzada, tenía que ir todo el país no se hizo. En buena cuenta porque para las élites ha sido muy difícil modernizarse y admitirlo, y mi esperanza es que, en esta pasada, ocurra algo respecto. Estamos en un momento de reconfiguración, donde la sociedad está convulsa y por lo tanto hay que trabajar con ese punto, y para la izquierda es un momento en que no quiere elaborar el duelo, no quiere dejar su objeto perdido, y anda pegado con su objeto perdido, y si no es eso no es nada. Jacques-Alain Miller dijo hace poco “padres exasperados y niños terribles”. Se podría decir también autoridades exasperadas y subordinados terribles. Insisto, estamos en un momento de reconfiguración de estos principios y lógicas, y en ese punto me parece estamos más bien desorientados. Estamos muy desorientados, entonces estamos a patadas y golpes en el aire que no van a resolver nada. El prohibicionismo, por ejemplo, es una cosa completamente absurda, porque uno sabe que eso no va a resolver nada, la idea de decir sí quiero una autoridad más fuerte y punitiva es francamente ilusoria. Porque a menos que el costo sea de muchas vidas humanas, es decir, pasar por encima del principio civilizatorio, cosa que a estas alturas sería difícil (bueno, nada es imposible en la historia en todo caso). En realidad, no estamos claros sobre qué es lo que está justificado que hagamos, y por eso vamos desde la amenaza más dura a la comprensión más absoluta y la aplicación de toda autoridad o incluso de toda racionalidad. Si uno lo pusiera en la imagen de Miller de padre e hijos, en efecto, los hijos también están muy confundidos en toda esta cuestión, porque uno ve como los niños avanzan casi esperando que alguien los pare. Hay algo de los niños que también es su propia confusión. Pero la responsabilidad es de los adultos. Claro, por eso una de las cosas que a mí me ha parecido difícil, por ejemplo, es cuando las personas alaban o idealizan a los más jóvenes. No porque crea que los más jóvenes no tengan las capacidades, sino porque realmente no solo en los más jóvenes se encuentra la responsabilidad de transformar al mundo ni se supone que son las nuevas generaciones quienes deberían cambiar las cosas, sino porque pensarlo de esa manera es una forma de desplazamiento de la responsabilidad adulta, cuando en realidad sí creo que hay responsabilidades adultas. Alguien una vez me dijo una cosa que es absolutamente cierta, yo me estaba formando como psicoanalista, que uno nunca tiene que dejar de tomar en cuenta la magnitud en que un psicópata es producido por uno mismo. Esto es, la magnitud en que tú psicopateas al psicópata, en que uno le aumenta la psicopatía o no al psicópata. Es terrible, pero hay algo que uno aporta para hacer terrible a otro también, y un punto en que uno siempre puede hacer algo para asumir su responsabilidad. ¿A qué te refieres? Quizá esto es muy confuso, quizás no tiene mucho que ver con lo que conversamos, pero pienso que es decir: no sé si voy a poder regresar de nuevo, porque el psicoanálisis a veces tiene la ilusión de que vamos a poder volver. El psicoanálisis es muy conservador en el sentido más difícil de conservador, o sea de conservar formulas, etcétera, y volver, así como el sueño de volver a instalar. Creo que eso ya no se puede hacer, tenemos que poder hacer algo con lo que tenemos, pero con responsabilidad y entendiendo que estamos confundidos. Por último, ¿qué ocurre con la transmisión en este clima de confusión? Lo que pasa es que es raro, pero es algo que uno puede resolver y pensar con conversaciones sociales, uno puede resolver trabajando estas temáticas en diferentes lugares. Una de las cosas que está pasando por bastantes problemas es la autoridad. Esta pregunta es bien del lado de la autoridad, es mucho menos del lado de los efectos del desapego y todo lo demás, es sobre las cosas que nadie se está tomando realmente en serio. Las instituciones no lo están tomando en serio, o sea las escuelas lo resuelven por el liderazgo, pero eso no tiene nada que ver con la autoridad, los padres lo toman en una actitud defensiva como si fuera una crítica personal. Quizá habría que empezar por decir a los padres “no eres tú, es la política, la economía y la sociedad”. ¿Es como si hubiese una trampa en la estructura social? No, porque cuando digo “tranquilízate, no eres solo tú, pero solo vas a resolverlo si te haces cargo de tu responsabilidad”, o sea profunda y existencialmente, de tu responsabilidad existencial, es porque tienes que asumir, porque de lo contrario no estás asumiendo los grados de libertad que uno tiene. El problema con las lecturas puramente estructurales es que en ese mismo instante te roban la libertad. Obvio que estamos todos confundidos, pero eso no nos quita para nada la responsabilidad propia. Si en el momento que me dicen que esto es social me están diciendo que no tengo responsabilidad, entonces no sirve. Porque cuando alguien me dice esto es social, es porque es en este contexto donde yo estoy obligado de ejercer mi libertad, o sea la libertad que tengo para no seguir psicopateando al costado, al otro, de no saber de mi responsabilidad, de no dejar que el mundo siga mientras que yo viva acá engomado con mi objeto sin elaborar mi duelo, o sea llorando al pueblo: esa es mi responsabilidad y eso es lo existencial, es mi libertad. Libertad y responsabilidad son la misma cosa.

El comité del Nobel fue realmente inteligente al deslizar su premio a la persona cuyo nombre aparece en la portada, antes de que nadie tuviera la oportunidad de apreciar completamente quién es Olga Tokarczuk. Pues Los libros de Jacob se sitúa junto a las grandes meganovelas posmodernas de Pynchon o Perec, Bolaño o García Márquez. Jacek Kotodziejsk El hebreo se escribe de derecha a izquierda: ¿se podría uno hacer la idea numerando las páginas de un libro al revés, como en Los libros de Jacob, de Olga Tokarczuk? Al menos, podría pensarse, uno sabría cuántas páginas quedan por leer sin tener que restar; pero se estaría en un error, ya que hacer esto tiene el efecto de eliminar la idea misma de una última página, que ha resultado ser la primera. Tal vez, entonces, esto simula la cuenta regresiva mesiánica misma: el tiempo de espera del fin de los tiempos, o del Apocalipsis, “un rey ataviado con armadura de oro que entrara en Jerusalén a lomos de un corcel blanco, quizá también con sus huestes, guerreros que junto con él se harían con el poder y fijarían el orden definitivo de todas las cosas”. A menos que “el Mesías que viene es un Mesías afligido y doliente, lo ha aplastado el mal del mundo y el sufrimiento humano. Quizá incluso se parezca a Jesús [la sola idea es una abominación para los creyentes], cuyo cuerpo herido está clavado a una cruz en casi todos los cruces de caminos de Korolówka”. ¡Error, error! El tercer Mesías no es nada de eso. ¿Mencioné que era el tercero? ¡Otro malentendido más! Pero en cuanto al hebreo, nuestro interés por él está precedido por el del padre Chmielowski, bibliófilo apasionado y autor (él es un verdadero personaje histórico) de la primera gran crestomatía polaca, Nueva Atenas (a partir de la cual Jacob Frank aprenderá el idioma polaco), un folleto de los más interesantes pensamientos y dichos del pasado, al que ha decidido añadir la sabiduría de los judíos, hasta ahora vedada a él. El sabio rabino Elisha Shor, a quien el padre Chmielowski propone un intercambio de preciosos volúmenes, resulta, sin embargo, que le ha dado no el Zohar, sino simplemente un libro para niños (más tarde, el padre Chmielowski, incapaz de guardar rencor, o incluso mucho más, protegerá la considerable biblioteca del viejo rabino durante las persecuciones). Sin embargo, habrá tenido el instructivo privilegio de entrar en la laberíntica guarida del rabino Shor en una casa en la ciudad, poblada por los miembros más oscuros de un clan lejano que se reúne desde lugares distantes para celebrar una boda trascendental. ¿El camino del padre Chmielowski se cruza alguna vez con el de Jacob? No lo puedo recordar; pero al menos durante esa misma visita realiza una gentileza con una noble polaca acongojada (otra verdadera persona histórica) que será de gran utilidad para el clan mesiánico en años futuros. Es en esta boda que Shor y sus más cercanos reciben por primera vez la noticia de la aparición de un nuevo Mesías en Esmirna, en esas mismas tierras otomanas donde el primer Mesías, Shabtai Tzvi, inició su misión. Finalmente, también estamos en deuda con esta fiesta de bodas por el desafortunado error al que debemos Los Libros de Jacob. El comité del Nobel fue realmente inteligente al deslizar su premio a la persona cuyo nombre aparece en la portada, antes de que nadie tuviera la oportunidad de apreciar completamente quién es Olga Tokarczuk. Pues Los libros de Jacob se sitúa junto a las grandes meganovelas posmodernas de Pynchon o Perec, Bolaño o García Márquez; y puede decirse que rivaliza incluso con la propia Nueva Atenas, de la que la igualmente histórica poeta Elżbieta Drużbacka dice: “El libro es extrañamente mágico: se lo puede leer sin cesar, ora aquí, ora allá, y siempre se halla una curiosidad que queda grabada en la conciencia, amén de los pretextos que ofrece para reflexionar acerca del mundo, de lo grande y complejo que es, inabarcable para nuestras mentes, quizá tan solo en sesgados fragmentos, en minúsculas motas de entendimiento”. En cualquier caso, es durante la fiesta de bodas que una anciana abuela de una rama distante de la familia se ha tomado la molestia de entrar en agonía. Esto es más que un inconveniente, ya que toda la boda tendrá que posponerse, con un gran costo. Los mayores consultan sobre qué es preferible, si una boda o un funeral. El rabino Shor, de manera imprudente, decide posponer el fallecimiento a través de un amuleto mágico, que la mujer moribunda, quien tiene su propia marca de sabiduría y astucia, se traga rápidamente. Ella, Yenta, nuestro ojo que todo lo ve, entra entonces en la condición de no-muerta, su cadáver viviente se traslada en secreto de un escondite a otro (uno de ellos, una gruta y un lugar de peregrinaje, será visitado más tarde por su propio nieto Jacob Frank), mientras su espíritu, separándose de ese cuerpo no-muerto, se eleva para dar la vuelta a la Tierra como el Sputnik de siglos posteriores y ve todo lo que vamos a presenciar, desde Frankfurt hasta Esmirna, desde Varsovia hasta el Monte Athos, y en particular aquellos castillos y aldeas campesinas de Podolia y los numerosos caminos por los que los cansados mercaderes judíos viajan para ejercer su comercio. El centro de todo, sin embargo, la época más feliz y plena de la aventura mesiánica, es el pueblo de Iwanie, un pequeño grupo de chozas abandonadas después de la peste y situadas a orillas del río Dniéster: “Yenta ve, por ejemplo, que Iwanie goza de un estatus especial en la jerarquía natural; no está del todo asentado en la tierra... Las casas están jorobadas como los seres vivos... Las palabras que se pronuncian en Iwanie, palabras grandes y fuertes, transgreden los límites del mundo. Más allá de ellas existe otra realidad muy diferente... Sería como poner una seda bordada con hilos de cincuenta y seis colores al lado de un fustán gris: son incomparables... Cual el cuerpo vivo y extraño dejado por una herida al descubierto, cual la jugosa pulpa que asoma de un corte en la piel”. “Es así precisamente como en el mundo aparece la Shejiná [el principio femenino de la Cábala]”. Pero este espacio —transformado momentáneamente en la anhelada morada de los seguidores de Jacob— no debe confundirse con Utopía, que también visitamos, cortesía de Moliwda y los bogomilos. Iwanie significa tierra: “No podemos comprar tierra aquí, instalarnos para siempre. Nos desperdigamos a los cuatro vientos”; “El hombre que no posee un pedazo de tierra propio no es un hombre”. Y este es el impulso detrás de las falsas conversiones: obtener la aristocracia polaca, obtener la Iglesia, dar a la comunidad su propia tierra en las grandes propiedades de los aristócratas; esta es la promesa más profunda de Jacob, el impulso detrás del anhelo del Mesías, por muy personal que parezca la fascinación que su carisma ejerce. Es necesario detenerse un momento en esta palabra, “carisma”, que, en una petitio principii sociológica, Weber tomó prestada de la tradición religiosa para explicar otro fenómeno religioso que, sin embargo, solamente sirvió para nombrarlo. Incluso menos útil será la palabra “populismo”, que, alguna vez fue el nombre de un movimiento revolucionario, se ha convertido hoy, con la ayuda de Le Bon y de Freud, en sinónimo del pseudoconcepto de totalitarismo aplicado indiscriminadamente a los fenómenos de izquierda y derecha similares. Yenta no hace juicios de este tipo: no tiene lecciones para nosotros; su ojo que todo lo ve simplemente registra la historia. En cuanto al carisma de Jacob, tenemos nuestros propios testimonios. ¿Es fiable el de Nachman de Busk? Él es sin duda el “profeta” de Jacob, en el sentido en que las diversas figuras mesiánicas de la historia (a menudo sin darse cuenta de su vocación) han necesitado un profeta para ellas mismas: Juan el Bautista para Jesús, Aarón para Moisés, Natán de Gaza para Shabtai Tzvi, las innumerables eminencias grises a lo largo de la historia, si es que no, de hecho, los poderes detrás de los tronos. Nachman no es exactamente una eminencia gris, pero sí da testimonio del despertar mesiánico de Jacob: “Cuando lo miro, veo que existen personas que nacen con ese algo que yo no sé nombrar con la palabra justa y que hace que los demás les muestren estima y respeto… Basta con que entre en cualquier lugar, sea este el cobertizo más miserable o la cámara más excelsa, para que todos los ojos se vuelvan hacia él de inmediato y aparezca en ellos una expresión de respeto y satisfacción, pese a que aún no haya hecho ni dicho nada”. Incluso los niños lo sienten: "Estas palabras impresionan a Hershel sobremanera. A partir de ahora querrá ser como Jacob. Por añadidura, la proximidad de Jacob despierta en él una excitación incomprensible, el calor inunda su menudo cuerpo y el muchacho se siente fuerte y a salvo”. ¿Puede ser físico, incluso sensual? Esto se murmuró de Shabtai Tzvi: “También se dice, con gran secreto —que se propaga sin embargo más velozmente que si de un pequeño secreto se tratara—, que el Mesías es una mujer [la Shejiná es lo que se quiere referir aquí]. Los que se acercaron a él han visto sus pechos femeninos. Su piel, tersa y sonrosada, huele igual que la piel de una mujer”. Las atracciones físicas de Jacob no son de este tipo. Pero escuchemos de un enemigo: “El hombre que desciende de la carroza es alto y apuesto. El estilizado gorro turco, que parece indisolublemente ligado a su porte, lo hace parecer aún más alto. El ondulado cabello oscuro se escapa del gorro, suavizando así los rasgos tal vez demasiado definidos de su armonioso rostro. Tiene una mirada un tanto descarada —así se lo parece a Pinkas— y dirige la vista hacia arriba, de manera que en la parte baja deja al descubierto el blanco de sus ojos, como si estuviese a punto de desmayarse. Pasea esa mirada por las personas que rodean la carroza y por las coronillas de la multitud congregada. Pinkas ve el movimiento de sus labios, abultados y bonitamente esculpidos. Dice algo a la gente, ríe, y en ese momento brillan sus perfectos dientes blancos. Su rostro da la impresión de ser joven y su oscura barba parece esconder más juventud todavía, quizá incluso tenga hoyuelos en las mejillas. Rezuma autoridad al tiempo que candor infantil. Ahora Pinkas ya sabe que ese hombre puede gustar a las mujeres, y no solo a las mujeres, sino también a los hombres, a todo el mundo de hecho, gracias a su enorme encanto, que hace, sin embargo, que Pinkas lo odie más aún”. A partir de esto propongo que desviemos nuestra atención al testimonio de la fascinante figura de Moliwda, un gentil y noble polaco que ha visto el mundo y que termina como una especie de embajador entre los verdaderos creyentes (a los que también podemos empezar a referirnos como los “anti-talmudistas”) y las autoridades superiores de la Corona y la Iglesia: “Hace tiempo Moliwda se preguntó si Jacob podía tener miedo y se contestó que no, que no conocía ese sentimiento, como si la propia naturaleza lo hubiera privado de él. Esto le da fuerza, la gente lo percibe a través de la piel y esa ausencia de miedo se torna contagiosa. Y puesto que los judíos siempre tienen miedo —piensa Moliwda—, ya sea del terrateniente, o del cosaco, o de la injusticia, o del hambre y del frío, y viven en constante incertidumbre, Jacob se convierte para ellos en una forma de salvación. La ausencia de miedo es como una aureola en la que calentarse, una garantía de calidez para un alma pequeña, aterida y asustada. Bienaventurados los que no conocen el miedo”. Sin embargo, ese Jacob aún no es un acontecimiento, su historia aún no es histórica; los historiadores, interesados solamente en hechos y causas, no tienen cabida aquí. Estamos en lo que, por analogía con la niebla de la guerra, puede llamarse la niebla de la historia: solamente de forma gradual los acontecimientos históricos mundiales y las instituciones que dejan tras de sí comienzan lentamente a emerger, en forma de sombras. Sin duda, la Historia irrumpe en Podolia como una presencia efectiva con los grandes pogromos cosacos de 1648 y se filtra gradualmente cuando ocurre la apostasía de Shabtai Tzvi, la conversión forzada del primer Mesías al islam, en 1666, drena las aldeas de su esperanza mesiánica. Porque la historia del mundo es en sí misma imaginaria: es el horizonte lejano de hechos legendarios que se desarrollan más allá de la vida cotidiana inmemorial y los recorridos de los campesinos cuyo tiempo es incompatible con ella. Es un friso distante de acontecimientos con un tiempo propio, un lejano tiempo privilegiado que fluye ininterrumpida e incesantemente, como en ese magnífico pasaje de Hebel que tanto admiraba Walter Benjamin: “Entretanto la ciudad de Lisboa en Portugal fue destruida por un terremoto, y la Guerra de los Siete Años quedó atrás, y el emperador Francisco I murió, y la Orden de los Jesuitas fue disuelta y Polonia dividida, y murió la emperatriz María Teresa, y Struensee fue ejecutado, América se liberó, y las fuerzas conjuntas de Francia y España no lograron conquistar Gibraltar. Los turcos encerraron al general Stein en la cueva de los Veteranos en Hungría, y también el emperador José falleció. El rey Gustavo de Suecia conquistó la Finlandia rusa, y la Revolución Francesa y la larga guerra comenzaron, y también el emperador Leopoldo Segundo acabó en la tumba. Napoleón conquistó Prusia, y los ingleses bombardearon Copenhague, y los campesinos sembraron y segaron. Los molineros molieron, y los herreros forjaron, y los mineros excavaron en pos de las vetas de metal en sus talleres subterráneos”. En Podolia misma, sin embargo, el tiempo aún no es histórico, como sabe Yenta: “¿Cómo habrá podido creer alguna vez que el tiempo fluye? ¿El tiempo fluye? Es ridículo. Ahora resulta evidente que el tiempo gira, como las faldas en el baile”. Los habitantes de este mundo no histórico tampoco deben ser juzgados como personajes literarios: redondos y planos, altos y bajos, grandiosos y anónimos. Como en pocas novelas, todos piensan todo el tiempo; obstinadamente, todos tienen sus opiniones sobre todo y cualquier cosa, y están preparados para discutirlas a gritos en cualquier momento. Pero debemos ser claros: este es un mundo de mercaderes (los campesinos son polacos), un mundo de caravanas y mercados: “Los viajeros dejan tras de sí un rastro caótico y, por eso mismo, desagradable a la vista. Culebreos, retorcidas espirales, elipses aviesas: pruebas de viajes de negocios, peregrinaciones, expediciones mercantiles, visitas a familiares, huidas y añoranzas”. “Rondan por aquí muchos hombres malvados, muy crueles algunos”. Un mundo, también, de enumeración caótica: “La multitud es de lo más dispar, habla en un sinfín de lenguas, expone a la venta mercancías abigarradas: especias aromáticas, vistosos kilims, delicias turcas, tan dulces que hacen desfallecer de gozo, dátiles secos y uvas pasas de toda clase, pantuflas de piel exquisitamente teñidas y bordadas con hilo plateado”. No debemos olvidar tampoco que Jacob es él mismo un comerciante, aunque un espécimen perezoso y autocomplaciente: “Jacob nunca está en el despacho, sino en una mesilla de té, va vestido como un turco acaudalado, lleva con agrado un caftán verde y azul y un gorro turco de color rojo oscuro. Antes de abordar los negocios hay que tomar dos o tres vasitos de té… Jacob concede una especie de audiencia… Al cabo de unos pocos días de su llegada, el almacén de Abraham se ha convertido en el lugar más concurrido de toda Craiova”. ¡Pero esto es de día! ¡Esto es el negocio! Es la cuestión del ocio lo que debemos examinar, la cuestión del entretenimiento y la relajación, la diversión, la distracción, que nosotros, en nuestra época, a veces llamamos cultura de masas. Para los contemporáneos de Jacob, los mercaderes, tenemos que entender que la cultura de masas es teología. Las interminables, innumerables disputas sobre la barrica y el vino, las sutilezas sin fin de los argumentos que pueden volverse apasionantes en un instante: todo esto es diversión, hasta la forma misma de las letras cuyos significados cabalísticos pueden contemplarse durante horas. Aquí al socializar se le llama estudio y profecía de chismes, las noticias del matrimonio más reciente no son menos fascinantes que la del Mesías venidero o la autoridad de algún nuevo rabino al que hay que visitar lo antes posible. La sabiduría está tan extendida como las barbas, y hay que buscarla por todas partes a lo largo de los ríos y caminos del sureste de Europa, desde Polonia hasta Turquía, que llevan cartas llenas de habladurías matrimoniales y teológicas tan lejos como España, todo el tiempo irregularmente tolerado en las tierras alemanas y en el Imperio Otomano, en idiomas que van desde el hebreo y el turco hasta el polaco, el alemán, el ruteno, el yiddish y en reinos desde la holgadamente gobernada Polonia de las aristocracias feudales, hasta el Imperio Otomano, que alberga pacíficamente a todas las religiones y herejías concebibles en su seno, por un precio (Jacob crece allí). Shabtai Tzvi también emergió allí, en medio de un extraordinario despertar de la especulación judía y, en particular, la cabalística. El sultán preside todo esto con divertida tolerancia hasta que se le informa de las afirmaciones más impertinentes de Shabtai, momento en el que confronta a Shabtai con la última opción existencial, morir o ponerse el turbante; después de lo cual este antiguo Mesías vuelve a disfrutar de una sorprendente medida de libertad personal. Junto a esta experiencia histórica de derrota sufrida por los judíos del mundo, persistió una corriente de sabateos dispuesta a ver la conversión como un acto de engrandecimiento espiritual (el sucesor de Shabtai, Baruchia, también se convirtió, pero, tal como Jacob, al cristianismo). Sin embargo, no es exactamente alguna doctrina trinitaria en las tres religiones mosaicas reunidas por lo que ellos se sienten atraídos, sino por la persona de Jacob. Las historias de ellos no reflejan una teología abstracta sino más bien el deseo por la tierra y la feroz guerra civil dentro del judaísmo estimulada por la búsqueda de protección. ¿No debemos suponer alguna cosmovisión general que, aparte de los propios libros sagrados, podría calificar como lo que llamamos religión? ¿Por qué no? Podría ser, como mínimo, que “para crear el mundo, Dios tuvo que retirarse de sí mismo, dejando en su cuerpo un vacío que devendría un espacio para el mundo”. Y también podría ser que los destellos de la Shejiná hay que buscarlos en el barro y en los excrementos. En cuanto a Dios, “a veces se cansa de su propia luminosidad y del silencio, la infinitud lo marea. Entonces — como si se tratara de una enorme ostra omnisensible, cuyo cuerpo, tan desnudo y delicado, percibe la más mínima vibración de las partículas de luz— se contrae dejando un poco de espacio, donde enseguida, y de la perfecta nada, surge el mundo”. (Schelling también tuvo tales visiones.) O, por el contrario, “el espíritu nos ronda como el lobo ronda las cuevas clausuradas… Busca el agujero más pequeño para acceder a ellas, a esas figuras débiles y luminosas que viven en el mundo de las sombras”. “¿Por qué le gusta tanto el aceite al espíritu?”, pregunta Jacob, en respuesta a estas visiones teológicas. “¿De dónde viene esa unción? ¿No será porque se desliza así con más facilidad al entrar en la materia?”. Esta palpable obscenidad prueba que no hemos entendido nada del Mesías o del mismo Jacob, cuya misión es virtualmente inocente de tales sutilezas teológicas. Nos hemos estado acercando a esta figura con espíritu de reverencia, en voz baja, como en la iglesia, como si tuviera una tarea o misión religiosa. ¡Lo que no hemos entendido es que el Mesías ha venido, no para cumplir la Ley sino para destruirla! No para perfeccionarla, sino para abolirla por completo. Hemos estado tratando de imaginar el tipo de mundo equivocado: este no es el mundo utópico de Tomás Moro (ni siquiera el de Moliwda); es el mundo de las blasfemias y orgías de Shabtai Tzvi, su vilipendio y repudio del Talmud, su consumo público de carne de cerdo, su desprecio —de hecho, su cancelación— de las fiestas judías más sagradas, su pronunciación en voz alta del sagrado nombre de Dios en todas las ocasiones. ​ Esta es la quintaesencia de la transgresión, la promoción de un misticismo tipo Bataille en el propio centro de la vida social, el mandato de destruir el orden en sí mismo, absolutamente. La escandalosa violencia de este mesianismo marca el fin no solamente de la Ley sino del propio judaísmo, y señala el retorno a la inocencia perdida del Edén y al tiempo anterior a la Ley. Los estallidos psicóticos de Shabtai en cierto sentido formalizan y dan autoridad al programa anti-talmudista de Jacob. El reagrupamiento en torno a la persona de Jacob de los “verdaderos creyentes” (es decir, los restantes sabateos), el regreso a Polonia, el encarcelamiento de Jacob, su llegada a Viena: no son hechos biográficos, sino verdaderas convulsiones históricas y colectivas ocasionadas por una figura que permanece, como concluye Moliwda, en última instancia inescrutable. Surge una nueva historia dentro del propio judaísmo, una lucha entre los rabinos de lo ya establecido y los discípulos de Shabtai, cuyos remanentes se reúnen en torno a la figura de Jacob y, cruzando su propio Rubicón hacia Polonia, comienzan a escenificar disputas públicas con los talmudistas (es decir, los “verdaderos” judíos) y convertirse en masa al cristianismo bajo el patrocinio vacilante de los grandes prelados y una monarquía debilitada por la muerte del rey Estanislao y la incursión de los rusos. Ahora que Podolia llega a tener una historia, podemos comenzar a hablar de “hechos” históricos y de investigaciones propiamente históricas (es decir, occidentales): ¿cómo explicar el éxito de Jacob Frank en la corte?, ¿lo traicionó su amado Nachman, como Judas, para cumplir la profecía?, ¿cambió su misión después de Częstochowa, sustituyendo la prédica del ecumenismo por la lucha por la tierra, etc.? ¿Estos judíos todavía quieren tierra? Sin duda —“El hombre que no posee un pedazo de tierra propio no es un hombre”—, pero tierra en las haciendas y bajo la protección de la nobleza y la Iglesia, incluso del mismo rey. (Porque esto no es tanto un argumento sionista para el Estado de Israel como la celebración de la propia Polonia, “paradisus Judaeorum”). Pero tal como Jacob no es el comienzo de este libro —siguiendo el recordatorio de Aristóteles de que una vida no es un evento completo— tampoco tiene final. Simplemente se deteriora como la vida misma: el movimiento sigue a Jacob hacia Occidente, las lenguas germánica y francesa, primero de la corte vienesa y la propia "corte" de Jacob en Bruenn y luego la de Offenbach cerca de Frankfurt, con su bolsa de valores emergente; el frankismo se hunde en la historia (Occidente es de algún modo la historia para estos europeos del Este), y el movimiento se disuelve, aunque incompletamente, como todo movimiento intenso e innovador. Los “actos extraños” se convierten en ceremonias, Jacob en una especie de príncipe cuya muerte se celebra ritualmente como si fuera un arzobispo polaco. Como ya he señalado, el libro mismo no tiene final, sino que se desgaja a medida que se acerca a la primera página. Para entonces, un Jacob que nos ha pertenecido al menos durante un tiempo se habrá convertido en un nombre y un hecho, en los libros de historia, con un movimiento que será registrado hacia atrás. ​ Mientras tanto, algunos historiadores querrán evaluar si el programa político-religioso de Jacob cambió significativamente después de su encarcelamiento. Los apologistas gnósticos de Judas excusarán su traición por parte de Nachman de Busk a la luz de la convicción de este último de que el Mesías debe hundirse hasta el fondo de la sociedad y compartir los sufrimientos de sus sedimentos. Los moralistas liberales querrán leer el hecho de que Tokarczuk destaca la insistencia de Jacob en la identidad de las tres religiones mosaicas como una súplica no tan disimulada de tolerancia en una Polonia autoritaria. Los místicos lingüísticos responderán, con Nachman, que las maldiciones siguen a los nombres y que no es poca cosa contemplar la transformación revolucionaria de Shlomo Shor en Franciszek Wołoski, de Nachman de Busk en Pietr Jakubowski, de Jankiel ben Yehuda Buchbinder en el mismo Jacob Frank. Los historiadores, al considerar la visión dialéctica de Gershom Scholem sobre el importante papel que jugó el frankismo en el surgimiento del judaísmo moderno, pueden compartir o no su juicio sobre Jacob Frank como “sin escrúpulos y depravado”. Los postestructuralistas y los seguidores de Bataille se deleitarán con los “actos extraños” de Jacob y lo celebrarán como un ejemplo temprano de transgresión; algunos lectores estarán preocupados por este “populismo”, mientras que otros concluirán, con Moliwda, que Jacob es inescrutable. La visión de un Jacob anciano y próspero en Offenbach, revisando sus inversiones en la recién establecida bolsa de valores de Frankfurt, bien puede llevar a los mesiánicos a concluir, de manera triste, que él era, después de todo, solamente otro fraude y un estafador, simplemente el más reciente de los falsos Mesías. Pero la hipocresía es el tributo que el vicio paga a la virtud, y no es poca cosa fundar un movimiento que arrolle paisajes, lenguas y generaciones enteras. Incluso el falso Mesías resplandece con ese mesianismo en el que nos calentamos las manos. ¡No importa! Lo importante aquí es que Olga Tokarczuk ha aprendido a hacer lo imposible: escribir la novela de lo colectivo. “El Mesías es algo más que una figura o una persona, es algo que fluye en la sangre y mora en el aliento, es la idea humana más valiosa y preciada: la salvación existe. Por eso hay que cultivarla como la planta más delicada, mimarla, regarla con lágrimas, ponerla al sol durante el día y por la noche guardarla en una cálida estancia”. - Artículo aparecido en “London Review of Books” 44-6 (2022). Se traduce con autorización de su autor [Traducción: Patricio Tapia] Los libros de Jacob Olga Tokarczuk Trad. A. Orzeszek y E. Rubio, Editorial Anagrama, Barcelona, 2023, 1.064 pp.

El presidente de Chile, Gabriel Boric, afirmó recientemente en una entrevista con la BBC que “una parte de él está de acuerdo en derrocar al capitalismo”. Añadió, además, que, a su juicio, el capitalismo “no es la mejor forma de resolver nuestros problemas en la sociedad”. Para dar un poco de contexto, habría que señalar que estas frases fueron respuesta a las afirmaciones del ex ministro de Hacienda Andrés Velasco, quién señaló que “los chilenos no quieren derrocar el capitalismo sino arreglarlo”. Ante eso, el actual mandatario respondió, finalmente, que “eso estaba en permanente disputa”. Como era de esperar, estas afirmaciones motivaron una cascada de tuiteos, columnas, y posteos, varios de ellos fustigando las declaraciones del presidente. En estos debates, se suele recurrir a un lugar común muy noventero: las alternativas al capitalismo se derrumbaron desde el año 1989, los países que aún porfían en el comunismo (o el socialismo) se condenan a la pobreza, el subdesarrollo y el autoritarismo. Hay que advertir sí, que siempre se tiene el cuidado de decir que China es un caso distinto, que a lo sumo puede llamarse “capitalismo de estado”, y que si el gigante asiático exhibe hoy éxitos en materia económica, se debe a que abrazó varios principios de libre mercado, y no porque haya conservado algunos presupuestos socialistas. Es imposible que no resuene en este debate Francis Fukuyama y su “fin de la historia”, obra de 1992. En este libro se afirmaba que la dupla economía de libre mercado – democracia liberal había triunfado definitivamente sobre las alternativas de economía planificada o socialismo de estado, dando por cerrado un drama conflictivo que tiene su origen en las disputas filosóficas y políticas en torno al significado moderno de la libertad y la igualdad social. La historia se iría desarrollando, entonces, en un doble movimiento de democratización liberal y de apertura comercial mundial, hasta alcanzar a cada nación de mundo, consagrando los principios del liberalismo como los más idóneos a los intereses profundos de la humanidad. En estos años logró su entronización la ideología de la globalización que fue interpretada como un proceso de hegemonía mundial del orden liberal: un conjunto de sociedades democráticas que comercian entre sí, con cada vez menos trabas en el marco de una economía de mercado mundial. Todo este aire de optimismo parecía dar razón, de forma más o menos definitiva, a la tesis de la posthistoria: las décadas y siglos turbulentos marcados por grandes acontecimientos de ruptura, crisis, enfrentamientos y revoluciones de carácter ideológico habían llegado a su fin. La globalización sería el destino inevitable y deseable de la modernización y la consecuencia lógica de la maduración de los ideales del libre comercio, el individualismo moderno y la limitación del poder estatal. Unas décadas antes, a finales de los setenta del siglo XX, una cierta atmósfera similar se instaló entre algunas de las posturas críticas al capitalismo. Se abandonó la idea de superar el capitalismo por la vía revolucionaria, argumentando que, en las sociedades en que el capitalismo ha alcanzado gran despliegue de sus capacidades productivas -representadas por la amalgama creciente entre capital, ciencia y tecnología - el constante ascenso de los niveles de vida de las clases trabajadoras (expresada en el surgimiento de una robusta clase media), la labor mediadora del estado en las relaciones laborales, y la tecnificación del gobierno y el sistema político (su progresiva desideologízación) amagarían el potencial destructivo de la contradicción entre capital y trabajo. La apropiación privada de la riqueza socialmente producida ya no sería una realidad social a superar, sino que lo que correspondía, a lo sumo, era morigerar los efectos de desigualdad social más preocupantes. La distribución colectiva de la riqueza estatalmente planificada y la democratización de las relaciones de producción (la autogestión proletaria), en cambio, se volvieron sinónimos de absurdos teóricos, peligrosas utopías y fracasos económicos. Autores que se habían identificado originariamente con el marxismo, como Jürgen Habermas, comenzaron a pensar que había sido conjurado el peligro de un capitalismo que se autodestruyera por la lucha de clases, y que el futuro de la política se jugaría más bien en el terreno de lo sociocultural: la modernización traería cambios que activarían la importancia de la sociedad civil, la opinión pública y los movimientos sociales, que presionarían a los gobiernos por dar acogida a demandas cada vez más específicas e identidades políticas cada vez más diferenciadas. Los años venideros girarían en torno a los temas de la igualdad de género, el cuidado del medio ambiente, el respeto por la diversidad de estilos de vida, la crítica del autoritarismo en la familia y en la educación, la paz mundial y el desarme nuclear, la liberación y subdesarrollo de los pueblos colonizados, etc. El desafío del pacto socialdemócrata europeo consistió en responder a esta complejidad social, y lo hizo dejando cada vez más espacio al mercado, tanto así, que los años más gloriosos del llamado “neoliberalismo” fueron encabezados no por libremercadistas furibundos sino por políticas y políticos que se ubicaban en la centroizquierda. La cosa, sin embargo, ha cambiado. Del optimismo al escepticismo, todo lo que el imaginario de los noventa tenía como narrativa predominante – la globalización como marea neoliberal que elevaría a todos los países y a las clases trabajadoras, trayendo prosperidad y paz universal - ha ido poniéndose en tela de juicio. Nunca le han faltado críticos al capitalismo, es cierto, pero ya desde comienzos del siglo XXI en adelante, se sumaron, uno tras otro, nuevos pelos en la sopa neoliberal. Según cuentan Alex Hochuli, George Hoare y Phillip Cunliffe en The End of the End of the History (Verso, 2021) desde fines de los años noventa, se articuló una nueva izquierda contracultural que denunciaba el comportamiento depredador de las grandes corporaciones transnacionales, la corrupción de la política “institucional” y su sumisión al interés del gran empresariado, y la profunda alienación consumista de las clases medias y bajas. Esta izquierda anti y alterglobalista combinó a Noam Chosmky, a Naomi Klein, la desconfianza con la política formal, la crítica cultural, la musica contestataria, la actitud punk anti-policía y el carácter carnavalesco de las manifestaciones masivas (por ejemplo, en “la batalla de Seattle” en 1999) En síntesis, todo lo que hoy la derecha liberal y conservadora desprecia y toscamente denomina como “cultura progre” o “woke”. Mientras más se robustecía el capitalismo en el mundo, más evidentes y recurrentes se hicieron sus crisis: el 98 con la crisis asiática, el 2001 con la crisis argentina, y, como no, la crisis financiera del 2007 – 2008. Esta última crisis pavimentó el ascenso de una nueva izquierda radical con vocación de poder apoyada en movimientos de indignados, ocupantes de plazas y desencantados de todo tipo con los resultados de la democracia liberal y el capitalismo financiarizado. También catapultó el nuevo tipo de derecha que hoy tiene a tantos tirándose los pelos de la cabeza. Los grupos de trabajadores poco cualificadas de países ricos, muchísimas pequeñas y medianas empresas locales, y una parte no menor de la llamada “clase media” alrededor del mundo, se percibieron como los perdedores de una globalización que los arrojó a una competencia abierta e inmisericorde. A la hora de la crisis, los estados desprotegieron a las y los ciudadanos y sus familias, y priorizaron salvar a la banca y el sector financiero. La rabia antielitaria surgió no sólo de constatar los efectos de un capitalismo financiarizado y desrregulado, sino también de una corrupción profundamente arriagada: la predisposición de los grandes competidores a usar todo su poder para saltarse las barreras y límites al capital (legales, contractuales, laborales, políticas, éticas, culturales, ecológicas, etc.) con tal de producir mayores ganancias y ganar el dominio de los mercados. Una de las consecuencias de esto fue que se volviera más evidente el divorcio entre democracia y capitalismo, lo que hoy nos tiene hablando de democracias iliberales y capitalismos autoritarios. Ante el telos liberal de la historia basado en el despliegue fecundo de la libertad, la nueva reacción de la extrema derecha opuso el viejo motivo hobbesiano: la razón de ser de la política y el estado es proveer de seguridad al ciudadano, aún a costa de ceder muchas libertades cívicas y políticas. El desempleo, la inflación, la delicuencia común, el narcotráfico, a inmigración ilegal y los choques culturales con extranjeros se transformaron en el nuevo “sentido común”. Comprendieron rápidamente que la base de apoyo de la izquierda estaba en la cultura, y no, como era antes, en los conflictos del trabajo y el capital, y se predispusieron a rehabilitar su hegemonia en el territorio cultural como una suerte de inversión de lo progre: reivindicar al macho, blanco, heterosexual, patriarcal, anti-inmigrante, procapitalista, etc. como modo de orquestar el descontento. Esto, por supuesto, ha de verse como un velo ideológico que esconde lo obvio, que es que hay una afinidad entre la crisis actual del capitalismo y estas expresiones antipolíticas que coquetean descaradamente con el autoritarismo, nacionalismo y el fascismo más rancio. El 2016 con el Brexit y el triunfo de Trump, se ratificó el mal tiempo para el optimismo globalizador. La pandemia del covid-19 fue un acelerante de estas tendencias. Produjo no sólo un crecimiento raquítico y un estancamiento de los flujos del comercio. En lo cotidiano, significó una catástrofe tremenda para la población menos aventajadas socioeconómicamente: pérdidas de empleo, endeudamiento, arriesgar la salud para sobrevivir, encarecimiento de la vida, etc. Frente a la fragilidad de las estructuras globales de los mercados que sostienen la economía diaria, se puso aprueba la capacidad de los estados para sostener la salud, la vida económica y movilizar recursos públicos, su liderazgo para mantener la cohesión social y la capacidad de crear redes globales de solidaridad. Según afirman Huyng-Hoon Lee y Donghyun Park en Postcovid Asia (2021) después del 2020 se aceleró, también, un proceso de de-globalización asociado al aumento de las desigualdades socioeconómicas, el descontento de los trabajadores autóctonos, las continuas inestabilidades climáticas, el desorden político, las amenazas bélicas, las ansiedades respecto al futuro tecnológico, y el deterioro mundial de la salud mental. El Informe de Desarrollo Humano del PNUD del año 2021 / 2022 afirma que estamos viviendo un periodo de “tiempos inciertos y vidas inestables”, donde convergen los efectos de la pandemia, el cambio geoclimático del antropoceno, las transformaciones tecnológicas y sociales inauditas, y procesos de polarización política que brotan aquí y allá. ¿Se puede culpar al capitalismo de estos fenómenos amenazantes? No como el único factor explicativo, pero sí como un ingrediente central, siempre presente, y que suele agravar muchas de estas patologías sociales. No deja de tener razón el presidente Boric cuando dice que el capitalismo es un orden institucionalizado orientado a resolver problemas económicos específicos, basándose en la fórmula de la propiedad privada, el trabajo asalariado, el mercado y el movimiento perpetuo de autoengorde de capital. Los fanáticos del mercado pretenden decirnos que dicha formula sirve para todo, porque la innovación con ánimo de lucro, la asignación óptima de recursos vía mercado, la competencia empresarial, el cálculo egoísta de interés serían el epítome de todo lo que podemos entender por racionalidad humana. Pero el pasado y presente del capitalismo muestran también que es un sistema profundamente irracional. Como ha señalado Nancy Fraser, el sistema está socavando sus condiciones de posibilidad de fondo: está acelerando el deterioro de los ecosistemas que no sólo sostienen nuestras comodidades sino la posibilidad misma del vivir; está destruyendo el sentido de lo público y de lo político que permitía procesar conflictos y crísis; está minando, finalmente, las bases psicológicas y sociales para la reproducción social del sistema, al dejar que se agrave la llamada “crisis de los cuidados” que el feminismo ha puesto sobre la mesa. Ni que decir que ninguno de estos efectos impacta igualitariamente: serán las y los pobres, marginados, excluidos, precarizados, los que pondrán sus pocos bienes, cuerpos y vidas para evitar que el colapso no llegue tan pronto a los barrios acomodados. Puede llegar el día en que no sólo el presidente y sus cercanos alojen, en una parte de su corazón, el deseo de derrocar al capitalismo. Declarar cerrado el expediente del caso contra el capitalismo, no sólo es signo de arrogancia sino, también, una evidente falta de perspicacia histórica y política. El capitalismo no es una entelequia que nace de la biología humana ni cae del cielo de las abstracciones, no es ningún universal a-histórico. Es un proceso largo, profundamente multiforme, dinámico y plástico; con diversas configuraciones épocales, geográficas y culturales que es interdependiente de dimensiones normativas y valores no económicos; un proceso que ha traido beneficios a la par que ha sido tremendamente irrracional y violento (ha convivido con diversas formas de colonialismo, autoritarismo, belicismo, sexismo y racismo); una historia de enormes crisis, sufrimiento humano y contradicciones sin resolver; una forma social que puede mutar hacia figuras insospechadas, y, eventualmente, tener un final. El valor último del capitalismo, si hemos de considerarlo la expresión última de la libertad, la razón y el progreso, o si, al contrario, lo veamos como la amenaza de todos estos valores, es algo que sigue en disputa. Habría que modificar entonces la afimación: los chilenos – y las mayorías del mundo - no desean derrocar al capitalismo… por ahora. - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Ya había ñuñoínos en el 1500, pero no en lo que hoy llamamos Santiago de Chile, sino en el norte, muy al norte, en Lampa, que tampoco es el Lampa de estos lados, sino cerca del lago Titicaca. ¿Hay lazos entre los Ñuñoa? ¿De dónde viene el nombre? ¿Qué tienen que ver en esto unas mujeres con cuatro senos? ¿Y el campus Juan Gómez Millas de la Universidad de Chile? En el libro Sombras del imperio. La nobleza indígena del Cuzco, 1750-1825 (2009 [2005]), escrito por David T. Garret, puede leerse que el pueblo de Ñuñoa tuvo cierta importancia en el siglo XVI y que decayó durante la centuria siguiente. El pueblo se ubicaba en la provincia de Lampa que, a su vez, estaba entre las cuencas del lago Titicaca y el valle del Vilcanota. Los ñuñoínos del 1500 se organizaban en las dos mitades usuales de los ayllus andinos, mandaban regularmente 90 mitayos al cerro Rico de Potosí y pagaban casi tres mil pesos de tributo. En la segunda mitad del siglo XVII, sin embargo, apenas un cuarto de la población eran ñuñoínos originarios, el pueblo se había llenado de “indios forasteros” y los antiguos curacas o caciques se habían esfumado. Garret relaciona la decadencia de Ñuñoa con el crecimiento de Santa Rosa, un poblado cercano ubicado en el camino entre Potosí y el Cusco, pero también con la presión sobre los indios. De los caciques de Ñuñoa no hay tanta información como sobre la nobleza inca del Cusco, el tema del libro de Garret. Sin embargo, existe algo de información sobre una familia ñuñoína de apellido Tapara, porque sus miembros pretendieron y ejercieron el cacicazgo de la mitad de arriba de Ñuñoa durante todo el siglo XVIII y parte del XIX. Todos estos datos los anoté en el año 2010, mientras investigaba junto a Ignacio Álamos para escribir lo que luego sería el libro Mapurbes y otros géneros en Santiago de Chile (1750-1800) (2022). Ninguno de estos varios datos me hizo perder de vista lo fundamental: que en la provincia de Lampa del siglo XVI, que ya sabemos dónde se encontraba, existía un pueblo llamado Ñuñoa. Hoy en día el pueblo es nombrado como Nuñoa, sito en el departamento de Puno. Cien kilómetros lo separan de Santiago de Lampa, “la ciudad rosada”. Según Wikipedia, Nuñoa tiene casi cinco mil habitantes. El artículo también nos advierte: “No debe confundirse con Ñuñoa”, y nos ofrece el consiguiente link a la comuna chilena. Cuando me encontré con Lampa y Ñuñoa en el libro de Garret, recuerdo que pensé en el Lampa chileno y en el Ñuñoa donde estaba leyendo (porque allí estudiaba una licenciatura en historia). Hay un poco más de 30 kilómetros entre Lampa y el campus Juan Gómez Millas. Creo haber pensado en los mitimaes incaicos, o quizá sólo pensé que necesitaría revisar la bibliografía de los cursos de historia precolombina y de la conquista del reino de Chile. No hice nada de eso y en cambio me olvidé de todo. Hace unos días volví a recordarlo en razón de una conversación con Roberto Campbell, que además me puso a leer y a pensar otras varias cosas que anoto a continuación. Hasta donde sé, sólo existen dos Lampa y dos Ñuñoa o Nuñoa, ambos topónimos forman un par en Puno y en el valle del Mapocho, y la etimología de ambos topónimos no nos ayudan, mucho, a pensar por qué existen específicamente en esos lugares cada uno de estos nombres. Sobre Lampa no hay duda de que su nombre procede de lampa o llampa, palabra quechua que significa pala o azadón. La voz es anotada con este significado ya en el año 1560 por fray Domingo de Santo Tomás en su Lexicon, o Vocabulario de la lengua general del Perú. Sobre Ñuñoa existe más imaginación libre. En su libro de 1972, René León Echaíz afirma que Ñuñoa es una españolización de la palabra mapuche ñuñowe, que esta última palabra habría significado “lugar de ñuños”, y que los ñuños son unas flores silvestres que, aparentemente, habrían abundado en las tierras del antiguo pueblo de Ñuñoa. Una buena autoridad respalda a León Echaíz: Rodolfo Lenz propuso en el año 1910 la misma etimología para el nombre de Ñuñoa. Y sin embargo mi amigo David Núñez, muy versado en mapudungún, me dice que hay dos posibilidades, lo mismo en Ñuñoa, Maquehua, Rancagua o Codegua: que el wa sea una versión nortina del we de la Araucanía, o bien que estos nombres no hablen de un lugar con abundancia de algo o donde se cosecha o produce esa cosa, sino del bajo de un pequeño valle o de una quebrada (waw, en mapudungún). Como existen varios lugares con la terminación we en la zona central (pienso en el Tapihue de Casablanca), me contento pensando que Ñuñoa deriva de ñuñowaw, es decir “valle de ñuños.” La etimología del Nuñoa de Puno es menos clara, y por lo mismo las posibilidades son más divertidas. David Palomino Puma nos ofrece tres versiones en su tesis de Licenciatura en Historia (2011). Lo primero es que, en quechua, ñuñu o ñoño significa ‘teta’, ‘mama’, etcétera. Así lo anotó Domingo de Santo Tomás en 1560 y así lo sigue traduciendo la Academia Mayor de la Lengua Quechua (2005). Primera etimología posible, que Palomino recuperó de otra tesis del año 1966: “Existían ciertas mujeres con cuatro senos que vivían antiguamente en este lugar”. Segunda etimología posible, que toma de Uldarico Lima: “Cuenta la tradición que en una oportunidad cuando pasaban unos aventureros por el sector de Ñuñoa, encontraron a un niño que lloraba desesperadamente: ¡ñuñuway ñuñuway mamay! De dichas palabras quechuas derivó el nombre de Ñuñoa”. Nos aclara Palomino que el niño gritaba “¡Dame pecho, dame pecho mamá!”. La tercera etimología posible incluye una leyenda. El nombre Nuñoa derivaría de una planta medicinal llamada ñuñu ñuñu. Una explicación semejante al origen del Ñuñoa chileno, aunque Palomino no nos explica cómo es que de la abundancia de ñuñu ñuñu pasaríamos al topónimo Nuñoa. El autor escapa hacia adelante con una nueva referencia al trabajo de Uldarico Lima: la gente de Nuñoa se habría opuesto a la expansión del Tawantinsuyu y, en las batallas a propósito, habrían logrado herir al Inca Lloque Yupanqui de un guaracazo. Por alguna razón, cierta mujer local, muy bella y diestra en la medicina, se acerca al inca para sanarlo usando la planta ñuñu ñuñu. El inca se enamora de la mujer, que se niega a revelar su nombre y luego desaparece. Entonces aquel inca, ya recuperado, le atribuye a esta mujer el nombre de Ñuñu (recordemos que significa seno) y, por otra razón misteriosa, el lugar que había guerreado contra el Tawantinsuyu comienza a ser denominado Nuñoa. Para seguir con la tesis de Palomino Puma: me resulta llamativo que no haya aventurado cierta analogía entre los senos y los cerros. Este uso existe con cierta abundancia en castellano, y se me vienen a la cabeza, en este momento, las Tetas del Biobío. Quizá el Nuñoa de Puno tiene cuatro cerros, o quizá tiene tal abundancia de cumbres que la analogía resulta monstruosa. No lo sé. En la senda de Uldorico Lima y la tesis de 1966, también me imagino que el Ñuñoa chileno podría entenderse como una combinación de quechua y mapudungún: ñuñu + waw, con el significado de “valle de senos”. Aunque no puede decirse que Ñuñoa tenga (hoy) o tuviera (en el siglo XV) muchos cerros, no cabe duda de que en el Ñuñoa, y en general en el valle del Mapocho del siglo XV, sí se hablaba profusamente el mapudungún y el quechua. ¿Pero por qué existen Ñuñoas y Lampas en Puno y Santiago de Chile? Recordemos que el Tawantinsuyu parece haberse hecho presente en el valle del Mapocho tan temprano como la última década del siglo XIV, o al menos durante las primeras décadas de la centuria siguiente. Recordemos, además, que aquel imperio desterraba poblaciones enteras, con el nombre de mitmaqkuna (o mitimaes), ora para limitar sus posibilidades de rebelarse, ora para usarlos como colonos y facilitar la integración de un territorio determinado. Quizá sea el caso que nos interesa. Sobre el Lampa precolombino hay más información que sobre Ñuñoa, en buena medida porque se trataba de un distrito muy importante, y así es descrito en “Mapocho incaico norte” (2016). Lo que no sabemos es por qué se habría duplicado el nombre de Lampa, ni qué tipo de relación habría existido entre las dos localidades homónimas. Quizá, como los españoles, la gente de los Andes centrales también nombraba en recuerdo de sus matrias, y sólo les faltó la oportunidad para que floreciera un Cusco de los confines, un Puno del Caribe, un Wancamayo antártico, etcétera. O quizá sí los hubo y quizá sí los hay. Respecto de Macul, que también es un topónimo duplicado que existe en Santiago y en la provincia de Guayaquil, Stehberg y Sotomayor (2012) aventuran la posibilidad de que haya sido un nombre traído al Mapocho por ciertos mitimaes oriundos del norte. Podríamos pensar lo mismo de Ñuñoa. Nuevamente con Palomino Puma, que en esto cita a Cieza de León, la zona donde se ubica nuestro pueblo resistió militarmente el expansionismo inca a principios del siglo XV. Los que lograron sobrevivir fueron expatriados como mitimaes, aunque no sabemos a dónde. ¿Quizá al valle del Mapocho? Aunque es tentador imaginar a los ñuñoinos de Puno cavando acequias para el Inca en el Mapocho, y bautizando con el nombre de su matria las tierras donde luego se ubicaría la comuna santiaguina, no deja de ser cierto que el topónimo funciona muy bien si intentamos entenderlo en mapudungún, y muy mal si intentamos entenderlo en quechua (¡al menos siguiendo la tesis de Palomino Puma!). ¿Será este un argumento suficiente para imaginar, en cambio, a ciertos mitimaes originarios del Mapocho instalados en Puno? No es suficiente, aunque la idea es tentadora. Todavía nos falta explorar, al menos, la posibilidad de que el Ñuñoa de Puno tuviera su origen en el idioma aymara, o el puquina, y que el quechua llegara a ese poblado luego del destierro impuesto por el Inca. Por otra parte, sería maravilloso que los arqueólogos encontraran restos materiales en alguno de los dos Ñuñoa que permitan proponer una dirección al movimiento de aquellos mitimaes. Y hablando de posibilidades, se me ocurre que por vía de la genealogía podría hacerse otro tanto. Para entusiasmar mi imaginación recuerdo que existieron otros movimientos llamativos de mitimaes incaicos, y menciono dos que no se acostumbra mencionar en las clases de historia: Churumatas, oriundos de Tarija (hoy Bolivia), que vivían en el valle del Elqui cuando entraron los españoles; y en contraste, “tomatas copiapoes” que vivían en Tarija durante el siglo XVI. Estos últimos llamaban a sus tierras “La Calama” y a dos ríos que las atravesaban: Erquis y Loa. Hay que consultar en estos asuntos a Mario Barragán, Iván Pizarro y Carlos Ruiz. Acá viene la conversación con Roberto Campbell. La semana pasada caminábamos por Dr. Johow, hablando sobre los diaguitas de la arqueología y sobre los diaguitas recientemente etnificados, sobre los incas del Mapocho y sobre el new age filo incaico. A una cuadra de la plaza Ñuñoa se me apareció, como una inspiración, el recuerdo de Ñuñoa y de Garret y de todo lo que leíste en los primeros tres párrafos de este texto. Qué curioso, me replicó Roberto, y agregó que hace unos días le habían comentado sobre cierto juego muy parecido al palin mapuche que se practica en el Perú, y para más detalle ¡en el valle del Vilcanota! (no olvidemos que este valle es vecino de Nuñoa). A los dos días Roberto me envió un capítulo sobre aquel juego, llamado chiwka, firmado por Benjamín Orlove (1994). Luego de leerlo me tenté imaginando lo siguiente: que la gente de Ñuñoa jugaba palin en el valle del Mapocho antes de la llegada del Tawantinsuyu, que lo siguieron jugando luego de desterrados en Puno, donde nombraron otra Ñuñoa, y que en el valle del Vilcanota quedó el palin, vivito y coleando hasta el presente. Pero la chiwka no sólo se juega en aquel valle. Por vía de youtube, que bien nos sirve para viajar y hacer una etnografía pobre desde nuestros escritorios, se puede ver jugando chiwka a varios vecinos del pueblo de Sacaca, en Norte Potosí, zona quechua de Bolivia. Aunque la chiwka efectivamente tiene un parecido con el palin mapuche, no puedo dejar de pensar que el nombre de este juego parece un préstamo del español. Me reafirma la novedad de esta palabra el hecho de que no aparece registrada en los vocabularios quechua publicados en 1560, 1608 y 1619, y sí en el diccionario de la Academia Mayor de la Lengua Quechua (2005). ¿Será ocasión de recordar a los miles de desterrados mapuches, pero no por orden del Sapa Inca y su extensa familia, sino por el Rey de Castilla y las Indias Occidentales? Qué atolladero. Y entonces, ¿de dónde vino o a dónde fue Ñuñoa? Parece que no lo sabemos, por ahora. Me contento pensando que el cruce de datos peregrinos y la tentación de imaginar historias nos vislumbra un pasado ignoto. Y como queriendo hablarle al presente, ese pasado que conjeturamos también nos hace ver que otro Ñuñoa es posible.

El caos reciente en Francia demostró que los estallidos sociales no son un monopolio de los países latinoamericanos. Los ataques a la infraestructura pública, los saqueos y las turbas de encapuchados pueden emerger en cualquier lugar, sobre todo en sociedades enrabiadas con sus gobernantes producto de malestares largamente olvidados. Comparada con eventos anteriores, la violencia del estallido francés mostró una notable continuidad histórica: se detonó por un asesinato racista de la policía, se propagó desde los márgenes hacia el centro de las ciudades, careció de una organización centralizada, duró escasos días y motivó discusiones más allá de la causa gatillante. Pero también tuvo diferencias. Una de las más relevantes fue la condena que esta violencia provocó entre intelectuales de izquierda, quienes esta vez no la justificaron frente a las injusticias del Estado. Slavoj Žižek, teórico marxista y crítico cultural, fundamentó esta visión en su última columna en la revista The New Statesman. Según Žižek, los estallidos sociales pueden jugar un rol positivo si son sostenidos por una visión emancipadora. Menciona como ejemplo las revueltas afrodescendientes por los derechos civiles en Estados Unidos o las recientes protestas de mujeres en contra del uso de la burka en Irán. En ambos casos, la disrupción del orden cotidiano actuó como un contrapeso a las injusticias del sistema. Sin embargo, en la última revuelta en Francia, Žižek observa una insurrección antipolicial que esencialmente destruyó bienes públicos, insegurizando y precarizando a las clases trabajadoras antes que a las élites gobernantes. Žižek advierte que uno de los legados de esta violencia es la inestabilidad y la permanente sensación de caos, un terreno fértil para el auge de autoritarismos que prometen restaurar el orden. En este escenario, plantea que a la izquierda no le basta con denunciar las injusticias que originan los estallidos, también debe asegurar el bien primario del Estado: la seguridad de las personas. En caso contrario, la izquierda concede al adversario ideológico un importante dominio de la insatisfacción que, en tiempos turbulentos, empujan a la gente hacia pulsiones represivas. En Chile, la nueva izquierda ha sido esquiva con el discurso del orden y la seguridad. Luego del acuerdo constitucional de 2019, varias figuras normalizaron la violencia en las calles en nombre de las luchas sociales. Tras un difícil primer año, Boric ha comprendido que estas banderas también deben ser parte de una agenda progresista. Pero esta idea no es transversal en su coalición. El silencio de figuras prominentes de RD ante el reciente ataque a la sede de su partido confirma la vigencia de esta tensión. Si las izquierdas del mundo buscan gobernar en un contexto de desórdenes crecientes, es imperativo que también prioricen la seguridad y el orden público. Un camino alternativo no sólo socavará el apoyo de varios de sus electores sino también los principios democráticos que afirman defender. Diego Sazo London School of Economics - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Antes de sumergirme en el libro, porque una verdadera experiencia de lectura implica una sumersión que, de a ratos, también requiere de aquello que decía Barthes de levantar la cabeza, de leer levantando la cabeza. Levantar la cabeza para ver cómo eso que uno lee pega en el horizonte, cómo el horizonte pega en lo que uno lee, pero también para tomar aire de la sumersión que implica una verdadera lectura. En este caso, también, leer para, de a ratos, levantar la cabeza y mirarse las manos. Decía que antes de sumergirme en el libro estuve pensando mucho a partir del muy sugerente título del libro, Lo que la mano da. Pensaba, ¿qué es lo que la mano nos da? Y, al mismo tiempo, imaginaba que no se trataba meramente de algo que la mano nos da, en el sentido de pensar qué objeto la mano podría darnos, sino por el contrario, lo que la mano da en tanto mano. Es decir, que la mano en primer lugar es un don y hay que pensarla como tal, como un regalo, pero también que hay que pensarla dando más que recibiendo. No porque la mano también no pueda recibir, sino porque es preciso prestar atención al momento en que ella da. Este modo de pensar la mano, como siempre dando, me resulta atractivo. Hay en algún sentido una ética escondida en ese título, en la imagen de una mano dando más que recibiendo. La generosidad de una mano que da y que se brinda a sí misma en ese dar. ¿Qué nos da la mano en tanto tal? En primer lugar, creería que no hay mano en abstracto, sino, cada vez, una mano. Hay algo en el singular de la mano que me gusta, una mano que no es un par de manos, sino la singularidad de una mano que se nos entrega primeramente como imagen. Mano imaginada, mano mentada, mano fantaseada, mano fantasiosa, mano juguetona, mano perversa, mano erótica, mano erógena, mano erguida, mano tendida. Mano, mano, mano. Pero también la palma y el dorso de la mano. La palma suspendida en el aire o tomada por otra mano. La abuela Mari que, de niño, te toma la mano por el dorso y te dice: “qué lindas manos, tenés manos de pianista”. La gitana a la que le convidás un cigarrillo y mirando las nervaduras de la palma te dice que vas a tener una buena vida. La mano puede ser así la imagen de una vida, pasada o futura. Una vida imaginada por la que la mano habla. Man Ray [1927] En filosofía, si pienso en la mano, lo primero que se me aparece, curiosamente, tal vez porque leí ese texto muchas veces, porque en una época lo daba todos los cuatrimestres en Puán, es la Política de Aristóteles. Y ustedes me dirán que sería más razonable que refiera al texto Las partes de los animales y la inversión que Aristóteles hace del dictum de Anaxágoras, ése que dice que el hombre es el más inteligente de los seres vivos a causa de tener manos. Pues bien, no, lo que primero se me aparece sobre la mano en filosofía es lo que Aristóteles dice de la mano para justificar la superioridad del Estado en relación al individuo. “La mano separada del cuerpo, dice Aristóteles, no es una mano real”. Del mismo modo, el individuo sin ser parte del Estado, no sería tal, sino solo una bestia o un Dios. El supuesto que está operando aquí, por supuesto, es que el todo es superior a las partes y que destruido el todo ya no hay partes. Volvamos entonces sobre esa frase de Aristóteles, “La mano separada del cuerpo no es una mano real”. La mano como parte de un cuerpo, como función en un cuerpo, es lo que, para Aristóteles, le da sentido a la mano. La mano sin un cuerpo no tendría sentido sino por lo que él llama “una pura analogía de palabras” y solo así se podría entonces decir “una mano de piedra”. Por lo cual, la única mano que puede concebir Aristóteles es una mano instrumental, el mayor instrumento para un animal racional, que entonces no puede pensarse separada de un cuerpo. La mano está ahí como parte de un cuerpo para ser operada. La mano es simplemente un instrumento y se sirve de las cosas en su ser instrumental. Entre otras cosas, esa instrumentalidad, será también la del intercambio. Doy una mercancía con una mano para recibir otra mercancía en la otra. Y nunca quedarme con las manos vacías. Ése es el principio del intercambio. Bueno, es así que Lo que la mano da, desde su título, se me aparecía como lo contrario a esta concepción de una mano instrumental y operativa. Y al abrir el libro uno confirma, desde la primera página, lo que antes era una intuición: la figura del animal laborioso abandonando sus útiles, la mirada que se pierde en el mapa impreciso de una palma extendida. Uno se maravilla y se informa, a través del texto de Marcela, sobre la obsesión de Valéry con las manos y sobre un imaginario “Tratado sobre la mano“ que, de existir, no tendría límites, hasta llegar al ensayo Elogio de la mano del amigo y cómplice de Valéry, Henri Focillon, que pone en palabras algo fundamental y muy en la línea de lo que veníamos diciendo: la relación entre espíritu y mano no es unidireccional, la mano no sirve simplemente al espíritu, sino que el espíritu hace a la mano y la mano al espíritu. Los pensamientos y ensayos sobre la mano se van encadenando sutilmente en la pluma de Marcela hasta que de pronto llegamos al poema de Hanna Arendt, que de alguna manera es enseña y sello, creo, de lo que el libro intenta decir. “Cuando contemplo mi mano / una cosa ajena pero emparentada conmigo / de pronto no estoy en ningún país / no quedo sujeta a ningún aquí ni a ningún ahora, / ni quedo ligada a ningún qué” Y hacia el final se pregunta: “¿Es más de lo que yo soy? ¿Tendrá un sentido superior?”. Desconocía este poema de Arendt, pero esas líneas finales se me aparecen justamente, como la perfecta inversión del pensamiento aristotélico de la mano. Mano incivilizada, errante, anárquica, sin- Estado. Luego, la mano laboriosa de Spinoza en el poema de Borges es el inicio de una meditación central en relación a la labor de una mano artística que, a su vez, pienso yo, es equivalente a la de la mano que trabaja cuando el trabajo no está alienado, eso es, cuando la mano puede encontrarse a sí misma en el trabajo en el que se encamina. Spinoza puliendo cristales, escribiendo o dibujando. Tres modos en los que la mano trabaja y se encuentra o acaso se pierde, como manera de encontrarse. La mano como algo ancestral, conocido pero a la vez secreto y misterioso, tiene su momento con las manos de la cueva de Lascaux, y es ocasión para volver sobre unos pensamientos de Jean-Luc Nancy a partir del célebre texto de Bataille. Debo decir que junto con la frase de Aristóteles que ya cité como lo primero que se me aparecía en filosofía al pensar la mano, por supuesto también se me aparecieron los diversos textos de Nancy sobre el tacto y el tocar, junto con el monumental Le touché de Derrida sobre el pensamiento de Nancy y el haptocentrismo, textos en los que no se detiene la mano de Marcela, pero que de alguna manera creo que la guían espiritualmente. También recordé ciertos pasajes de Totalidad e infinito de Levinas sobre la caricia, muy bellos y a la vez de enorme sutileza, que podrían congeniar muy bien con los del poema de Hannah Arendt: “La caricia no se dirige ni a una persona, ni a una cosa. Se pierde en un ser que se disipa ya por completo en la muerte, en un sueño impersonal sin voluntad y aun sin resistencia, una pasividad, un anonimato ya animal o infantil”. En Levinas no es una apelación a la sensibilidad, sino a lo tierno, a la ternura, idea que me parece de enorme relevancia para el pensamiento. Pero es interesante ver cómo la mano puede y debe ser pensada más allá del cuerpo y de la razón, como una mano singular que, en la caricia, fuera de toda utilidad, se desprende de todo quién y qué, y se dirige en una búsqueda loca de libertad. Marcela nos regala hacia el final del libro una imagen bellísima, la de una mujer que mirando la desnudez de sus palmas, “por un instante ve posarse en ellas las pequeñas manos trémulas e inoperantes del infante que fue”. Y que ése es el comienzo de la escritura, el pensamiento va detrás. La infancia, el sueño, la escritura como el destino de una mano errante que va a tientas enhebrando el reverso de un pensamiento. Cada quien tiene su imagen de la mano, más de una seguramente, y el libro de Marcela me inspiró a recordar la imagen de la gitana profetizándome una buena vida a través de mi mano, y a mi abuela y mis supuestas manos de pianista que me llevan imaginariamente a un destino que nunca ejecuté, el de ser pianista, ni siquiera como hobbie, pero que acaso algo haya tallado porque en mi casa ahora hay un piano, el que toca mi mujer. Pero además de las propias, pensaba que cada uno debe tener una imagen fundamental de la mano, de las manos, en la cultura, la mía es una que siempre me pareció muy poderosa, que me conmueve desde chico como la concentración de un enorme poder a partir del dolor que desencadena la muerte. Es la imagen de las manos de Miguel Hernández, en su Elegía a Ramón Sijé, frente a la injusticia de una muerte repentina. No hay ninguna utilidad en esas manos, es pura furia destructiva. Demoledora. Pierden fuerza esos versos leídos por fuera de la elegía completa. Pero de todos modos los transcribo: “En mis manos levanto una tormenta/ de piedras, rayos y hachas estridentes/ sedienta de catástrofes y hambrienta”. Alejandro Boverio Lo que la mano da Marcela Rivera Editorial Mundana

Me da un poco de vergüenza que alguien crea que tengo algo nuevo que decir en un tema que ha ocupado a filósofos y otros desde hace miles de años, pero en estos tiempos de fakenews, terraplanistas y Alienígenas Ancestrales, creo necesario reiterar lo obvio sobre la naturaleza de la ciencia y otras formas de conocimiento. Se dice que “lo obvio se calla y por callado, se olvida” y lo que es obvio es que aquello que ignoramos es infinitamente más grande que lo que sabemos. Pero, como animales curiosos que somos, los seres humanos no podemos evitar hacernos preguntas y tratar de acorralar la ignorancia. La ciencia moderna y occidental es la expresión máxima de un pensamiento práctico y materialista que existe y ha existido siempre y en todo lugar, pero los misterios esenciales eluden el método de buscar evidencias empíricas. Sabemos muy poco, por ejemplo, acerca de qué pasa después de la muerte, del origen del universo o de si hay vida inteligente en otros planetas. Cómo es inquietante convivir con estos misterios, buscamos una sensación de control y seguridad en la religión, la mitología o formas de conocimiento que no dependen de observaciones empíricas. Es posible que a medida que se perfeccionen nuestras técnicas para detectar y medir fenómenos sutiles, la ciencia vaya reemplazando estos otros acercamientos a la realidad, como ya ha pasado. Pero siempre va a haber misterios, cosas que existen y no comprendemos. La ciencia es la paradoja de no cejar en el esfuerzo por conocer el universo sabiendo que nunca vamos a lograr conocerlo. No podemos perder de vista que es sólo uno de varios modos de conocer y menos aún creer que lo que no se puede explicar científicamente no existe. A menudo se cree que existen “verdades” sobre las que la ciencia está totalmente de acuerdo (cosas “científicamente probadas”) siendo que precisamente la ciencia consiste en dudar de todo y a lo más podemos hablar de “explicaciones” acerca de las cuales la ”mayoría” de los científicos está de acuerdo con la evidencia disponible “hasta el momento”. Lo que diferencia a este acercamiento de otros es que precisamente entrena el escepticismo, huyendo de formulaciones hegemónicas y permanentes. Es un método autocorrectivo y avanza justamente por las posturas marginales y disidentes. Por lo demás, siempre hay gente más escéptica o crédula que otras y las personas difieren respecto a cuánta evidencia necesitan para convencerse de algo. El que haya dudas y conflictos es síntoma de una ciencia sana. Como decía una polera: “Llévenme en compañía de quienes buscan la verdad y por favor aléjenme de los que la han descubierto”. Sin embargo, muchos planteamientos “alternativos” o simplemente no científicos, recurren a las armas de esta línea de búsqueda, convencidos tal vez de que es el único método “serio”. Paradójicamente, llegan a atacar la ciencia recurriendo a argumentos empíricos o -peor aún- a argumentos de autoridad (“un científico prestigioso….”). Algunos de estos planteamientos marginales son una especie de “piedra en el zapato” que incomoda a la mayoría y puede eventualmente ayudar al sano desarrollo de la ciencia, pero aunque no apunten a nuevas observaciones ni contribuyan a la “ciencia”, son absolutamente necesarias y respetables por sí mismas. Reconocer que un acercamiento es “no científico” es tan ofensivo como decir que una montaña no es un ser vivo. Hay muchas otras formas de conocer. El principal problema con caminos que no contemplan crítica autocorrectiva ni observaciones empíricas es que es difícil decidir entre diferentes afirmaciones acerca de la realidad. Enfrentados a la pregunta sobre si después de la muerte existen el cielo y la vida eterna o -por el contrario- los muertos son solo cuerpos materiales que se descomponen y se integran a la tierra, no hay forma de responder más allá de la fe o experiencias subjetivas. Caminos como el arte, la religión o la espiritualidad individual ponen poco o ningún énfasis en fomentar la duda y la crítica, por lo que son presa fácil de los infaltables líderes carismáticos que crean su propio movimiento y atraen seguidores. Sin negar que hay líderes honestos, como en todo lo humano, abunda la charlatanería y el afán de lucro. Estos movimientos responden a la necesidad de seguridad y sentido de los seres humanos y por lo tanto pretenden dar respuestas certeras y evitarnos pensar que vivimos en un universo misterioso. Es más cómodo declarar que los que piensan distinto a nosotros están equivocados (lo que en su expresión más extrema subyace al fascismo, el clasismo, racismo, guerras, etc) que hacerse una opinión personal e independiente. Esta actitud investigativa – la necesidad de informarse por diversos medios y estar abiertos a cambiar de opinión- es especialmente necesaria en estos tiempos de explicaciones simplistas. Francisco Mena es arqueólogo y doctor en Antropología por la Universidad de California. - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Me he preguntado: “¿quién es Philip Larkin?”. Me he preguntado: “¿qué son sus poemas para mí?”. Al explorar las posibilidades de respuesta, me he dado cuenta de que los nombres de ciertos autores traen a la mente determinadas imágenes. Sylvia Plath, cuyo nombre leo cada vez que me siento en mi escritorio, porque Ariel es uno de los tres libros sobre los que descansa mi computadora portátil, es un trozo de pesada cuerda enrollada como una pitón que duerme en el pulido parqué en espiga debajo del alféizar de una ventana salediza en la habitación trasera de una gran casa victoriana. Derek Walcott es un pueblo en lo alto de un acantilado sostenido en el puño al sol del mediodía; hay sangre en el camino que lleva a la plaza de toros. Andreï Makine es un pasillo dentro de una institución psiquiátrica; todas las puertas están cerradas, y una mujer y un hombre caminan lentamente hacia mí, susurrando entre ellos en un idioma que desconozco. Lydia Davis es una mesa de formica blanca sobre la cual yace un bolígrafo naranja junto a un jarrón con lirios en miniatura. Bernardine Evaristo es una línea de sudorosos caballos de polo atados a una cerca que rodea una piscina en forma de riñón. Teju Cole es un plato de langosta sobre una manta de picnic. Italo Calvino, un platillo en un estante vacío. Cuando trato de capturar la imagen que aparece con Philip Larkin, sin embargo, otra escena siempre se atraviesa en el camino. Se desliza al caer, como una cortina de terciopelo dentro de mi cerebro, bloqueando la vista hacia el otro lado. Una joven está sentada en un viejo escritorio de escuela, de espaldas a la pizarra, con las rodillas apretadas dentro de un par de jeans elásticos oscuros. Sus pies tiemblan. A veces, apuntan hacia arriba. El aire es frío y la punta de su nariz está enrojecida y húmeda. Obsesivamente, se toca la cara. Está llena de acné. Sigue tratando de colocar los gruesos rizos de su cabello detrás de las orejas y fuera de su cara, pero volverán a aparecer una y otra vez. De vez en cuando, sus ojos ruedan hacia atrás como bolas de porcelana y sus pestañas hacen besos de mariposa al aire. Cuando habla, su voz se hincha en su lengua, llenándonos la cabeza de miel calentada. Está segura de sus palabras, está segura de su conocimiento de este poeta de Hull. Hasta hace dos meses, yo había olvidado que alguna vez había estudiado la poesía de Philip Larkin. Entonces encontré Ventanas altas y Las bodas de Pentecostés metidos en el otro extremo de una de mis estanterías, junto a un curioso folleto llamado El casi hombre, que compré por tres libras a su autor, un hombre que me dijo que había pasado tres años en el cuerpo de los marines reales cuando nos encontramos junto al Támesis hace algunos años. Saqué estas dos delgadas colecciones del estante y, al abrir primero una y luego la otra, me encontré con mi letra más joven y más rizada que enmarcaba muchos de los poemas y llenaba las guardas, el anverso y el reverso. “Un hombre bastante desapegado”. “Para nada un poeta del amor”. “Buen sentido del humor - gran aficionado al jazz”. “Le gustaba presentarse a sí mismo como serio”. “Muy democrático”. “Nunca demasiado sentimental”. “Interesado en la estructura y el orden”. “Trata de simpatizar”. “Rara vez describe individuos. Más a menudo, tipos”. “Sombrío y satírico”. “Nunca se casó”. Al hojear las páginas, comencé a recordar haber leído estos libros para mis primeros estudios de literatura inglesa en 1989. Tenía veintiún años y aún no sabía que mi mamá y mi papá me habían jodido. (En esos días, podía ver cómo las mamás y los papás de mis amigos los estaban jodiendo, pero creía que los míos eran la excepción). Poco antes de las vacaciones de Pascua de ese año, supe que la que realmente me había jodido fue mi profesora, cuando admitió ante la clase que nos había estado enseñando los textos equivocados. El Shakespeare equivocado, el Hardy equivocado, el Chaucer equivocado y el Larkin equivocado. Con menos de diez semanas por delante, empezaríamos desde cero. Nuestro nuevo maestro era un hombre. Vestía de cuero. Se secaba el pelo con secador. Tratando de mirar hacia atrás, tratando de recordar, veo a mi yo más joven y ansiosa, con los pantalones cortos de gamuza que usé durante gran parte de ese año, mirando desde este nuevo maestro a este poeta muerto. Mi comprensión de Larkin, entonces, era de la soledad y de vivir en un lugar remoto, en un departamento frío y vacío, con amoblado severo. Lo veo tomando té, enfriándose ya en una taza de porcelana. Veo a mi yo más joven agotada de emoción y llena de pavor. Larkin siempre estaba en blanco y negro, y calvo. Estaba tranquilo con traje y corbata. No quería terminar yo así. Dándole la espalda a Larkin, miré con anhelo al nuevo profesor de inglés. Este era el hombre que iba a rescatarnos, que se aseguraría de que todos aprobáramos nuestro nivel inicial de Literatura Inglesa. Venía a trabajar en moto. Tenía el cabello largo y ondulado que se sacudía alrededor de sus hombros mientras se movía de un lado a otro entre la pizarra y nosotros. Durante los descansos, hablaba sobre Aerosmith y Metallica, sobre Testament y Annihilator, Deep Purple y Anthrax. No recuerdo nada de sus enseñanzas de literatura inglesa, sino solamente un deseo creciente de distinguir el heavy metal del hard rock, el death metal del speed y el thrash. Qué extraño es el paso del tiempo. Hace treinta y tantos años, creo que pensaba que las personas interesadas en la naturaleza eran un poco aburridas y probablemente más bien bobas. Hoy, sin embargo, leyendo “Los árboles”, cada una de estas lúcidas doce líneas me acerca a este poeta muerto. Tal vez Larkin tenía razón cuando describió este poema perfectamente conciso como “muy cursi”, pero en nuestra era de catastrófico cambio climático, su crítica parece un lujo. Ciertamente, no puedo evitar sentirme conmovida porque “su verdor es un tipo de tristeza” y por “su truco anual de verse nuevos”. Al menos para los árboles que encuentro en mi vida cotidiana, estas líneas agudizan mi angustia de que este año pueda ser el último. Debido a mi preocupación por el planeta, no he volado desde finales del año 2014. No afirmo esto para presumir de credenciales ecológicas o para aguijonear con la culpa —para decirlo con el poema “Vers de Société”, no creo que esto sea “una forma de jugar a la bondad, como ir a misa”—, sino para compartir, honestamente, las profundidades de mi desesperación y de mi miedo. Aparte de algún que otro viaje en tren a Europa, he permanecido firme en esta miserable isla durante los últimos ocho años. ¿O acaso es que he permanecido miserable en esta isla firme? No estoy segura. De lo que estoy segura es de que nunca podría haber imaginado, en 1989, que los poemas de Larkin me ayudarían a encarar mi tierra natal. Aparte del texto impreso, la página 34 de Las bodas de Pentecostés permanece en blanco. La falta de notas a lápiz rodeando los versos me dice que no tuvimos que estudiar “La importancia de otro lugar”. Dudo que lo hubiera entendido en ese entonces, de todos modos. Aparte de un par de meses trabajando como limpiadora en el sur de Francia, no había pasado mucho tiempo en el extranjero. Pasarían otros siete años antes de que comenzara a vivir y trabajar en lugares lejos de casa, lugares que “me hicieran sentir distinto”, lugares en que “era lógico ser forastero”. Al leer estas palabras hoy, resuenan con tanta fuerza que casi duele. Y, sí, Larkin, estoy de acuerdo: “Vivir en Inglaterra eliminaba esa excusa”. “Aquí”, para mí como para ti, “no hay ese otro lugar que avale mi existencia”. Sin embargo, aquí estoy, tratando de encarar a mi país de frente, aprendiendo a mirar fijamente, sin pestañear, hacia su abismo provinciano. Nunca esperé que este viaje fuera una experiencia placentera, pero a través de los lentes de Larkin, al menos estoy preparada para mirar, y mirar de nuevo. Es posible que Ventanas altas y Las bodas de Pentecostés se hayan escrito hace medio siglo o algo así, pero las representaciones de personas y lugares —“las tristes verdades de lo común”, como escribió Derek Walcott en 1989 en la New York Review of Books— resultan tan familiares, tan parte de lo que soy, me guste o no, que tienen el efecto de replegarme en esta tierra de mi nacimiento. Consideremos “Sábado de feria”: ¡yo he estado allí! De niña, fuera de control en el pony de mi primo, corriendo para pasar la cuerda delimitadora, hacia la “multitud entusiasta”. A lo largo de los años, he examinado detenidamente muchas “ventas de tweed” y me he parado entre “hombres con sabuesos, mujeres perrunas enmarcadas en lana, / niños enérgicos para la brida, esposas incautas mirando con odio”. He dejado a mis padres al costado de la pista para reírse de mí y de mi perro compitiendo por el Sabueso Mejor Portado, el Mejor Tres Pares de Patas y la Semejanza de Perro y Dueño. Quedamos terceros en el Más Majestuoso, una roseta amarilla, y, sí, hay “un barullo de ofertas que martillea”. Esta Inglaterra es ligeramente ridícula. La mirada de Larkin me recuerda a la del corresponsal extranjero, cuyos ojos recorren un país para capturar sus características esenciales para los lectores que están en sus casas. Los lugareños pueden sentir que se están burlando de ellos, pero las observaciones son innegables. En “Al mar”, todos podemos reconocer: “la alegre miniatura de las costas. / Todo se amontona bajo el horizonte: / playa empinada, agua azul, toallas, gorras de baño rojas, / las olas, silenciosas y pequeñas, que rompen fresca y reiteradamente”. ¿No hemos visto todos “tarros de conserva oxidándose” y, más probablemente hoy, las latas de bebidas gaseosas abandonadas entre las rocas? Sorprendentemente, “¡sigue pasando, todo esto, sigue pasando!”. Es esta continuidad lo que me llama la atención. El primer verso de “Aquí” —que desencadena en mi mente imágenes similares a las páginas iniciales de la novela de Hilary Mantel, Tras la sombra, cuya mención siempre me deja en el cruce de las autopistas M25 y M4—, captura mi propio viaje desde la esquina noreste de Londres hasta donde mis padres en su pueblo de Dorset: Virando al este, desde las sombras de riquezas industriales y tráfico hacia el norte, la noche entera; virando por campos magros y espinudos que no alcanzan a ser praderas, y uno que otro paradero de duro nombre, albergando labriegos en la aurora; virando hacia soledades de cielos y espantapájaros, pajares, liebres, faisanes y la lenta presencia del río ensanchándose, nubes de oro apiladas, el brillo del barro con huellas de gaviotas… Reconozco en Larkin una tensión —¿o es un hábito?— que está en mí misma. Al leer “Aquí”, “El edificio” y “Sin parar”, sé lo que es sentirse atraída por lo urbano, por estos pueblos y ciudades que están repletos de “familias unidas como adoquines” en donde “suben y bajan callejuelas” y “feudos incultos” y “monoblocs”, y aquellos que eligen vivir sobre botes en “aguas tapadas de barcazas”. Pero, tal como observó Larkin hace décadas, a mí también me encanta “escapar en auto” a esos “bordes a medio construir, hipotecados” y más allá, a “granjas y campos”. He notado que cuanto mayor me hago, más tiempo necesito pasar lejos de los demás, caminando por terrenos abiertos, a lo largo de los bordes de los acantilados, a través de bosques y selvas. Lo que tanto preocupaba a Larkin hace medio siglo — la proliferación de “llantas y concreto”— también ahora me preocupa a mí: Parece, de repente, que todo está ocurriendo muy de prisa; aunque haya tanta tierra libre aún, por primera vez quizá vislumbro que no es mucho lo que va a durar… (“Sin parar”) Tal vez no sea coincidencia que Larkin se encuentre vinculado, en mi mente, con Mantel. Es ella quien una vez dijo: “Cuando te encuentres ubicada en el centro (ya no seas parte de lo radical), comienza a cavar el suelo bajo tus pies”. Hasta donde yo lo entiendo, Larkin nunca fue, explícitamente, un exponente de lo radical: siempre cavó la tierra natal bajo sus pies. Dicho esto, puede ser, con el beneficio de la retrospectiva, que uno pueda leer lo radical en poemas como “Sin parar”, “Tardes” y “Dinero”, en los que deja clara su crítica al matrimonio y al materialismo, al consumo y la expansión, e incluso a nuestra obsesión con madurar. “Es intensamente triste”. Confieso, sin embargo, que hay un poema en particular, que se destaca. Es el que más me desagrada. Parece ridiculizar a alguien un poco como yo. Al leerlo hoy, no puedo evitar pensar en el Brexit. Por supuesto, Larkin no habría sabido que “Naturalmente, la fundación correrá con los gastos” podría capturar con tanta precisión el estereotipo de los brexiters sobre aquellos de nosotros que queríamos permanecer. Sin embargo, levanto la mano y admito que, al igual que la persona a la que se ataca, considero que la mayoría de nuestras ceremonias son “tanta tontería infantil”. Muchas veces les he expresado a mis amigos, “¿Cuándo madurará Inglaterra?”. Entonces, ¿dónde nos deja esto a Larkin y a mí? ¿Qué imagen evoca ahora su nombre? Veo la bandera Union Jack debajo de nubes que apenas se mueven en un cielo azul brillante. Veo un campo de cobertizos porcinos, lleno de cerdas que gruñen con lechones en el barro. Veo una capa rosada luminiscente, junto a la cual se encuentra un hombre joven. Tiene una barba espesa y una cara amable. Estoy mirando un viejo compartimento de tren de seis plazas. Está vacío. Estoy fumando. Espero compañía. Quiero una caminata. Quiero un abrigo. Quiero sentarme junto al fuego. Lara Pawson Artículo aparecido en “The Poetry Review”, vol. 112, nº2 (2022). Se traduce con autorización de su autora. Traducción de Patricio Tapia. Poesía reunida Philip Larkin Trad. D. Alou y M. Cohen Editorial Lumen, Barcelona, 2014, 268 páginas Decepciones Philip Larkin Trad. B. Cuneo, C. Joannon y E. Winter Editorial UDP, Santiago, 2022, 198 páginas

En principio hubiera dicho que lo mejor de este libro es la anécdota que me contaron cuando me lo regalaron. Posteriormente, ya no. Mientras va pasando el tiempo no sé si aquello será lo mejor o más bien lo mejor es algo así como una flor que lentamente el libro va construyendo y se va abriendo, poco a poco. Y de ser esa flor, ha de ser una flor frágil que también en el proceso se puede marchitar. La anécdota dice que John Banville, en algún momento, fue llamado porque había ganado el Premio Nobel de Literatura. Pero no, se habían equivocado, no lo había ganado. Hubo entonces un nuevo llamado para recibir la otra noticia. Eso me comentaron al pasármelo como regalo de cumpleaños –la anécdota la habría contado la librera al recomendarlo como libro de cumpleaños. “Será un casi enorme libro”, dije entonces. Me pareció una buena anécdota para comenzar a conocer a Banville. John Banville, escritor Irlandés. En su último libro, él dice que quizás sea la joya de su escritura y quién sabe si pueda volver a escribir como allí lo hizo. Tuve que volver a leerlo un par de veces desde el comienzo, pero sin tedio, más bien con una mezcla de atención y sorpresa, para iluminar la lectura que se me iba develando. Sí, suena a “tedioso”, y así lo imaginé, sin embargo en particular en este libro fue más bien una novedad necesaria. La historia no vale la pena traerla acá: es lo que dice en su contratapa. Creo incluso que aunque contara el final –lo que no haré– y no aportaría ni quitaría al relato absolutamente nada. Lo interesante (y de aquí la posible genialidad de su autor) es cómo logra describir la realidad en tanto que tensión entre el mundo interior y el mundo exterior de los personajes. Qué pertenece a qué mundo es algo que siempre queda algo velado. De hecho Banville es capaz, ya lo podrán descubrir, de incluir alguna parte de otro libro en el suyo propio. Esto ya da cuenta de un estilo y la tremenda valentía del autor para dejar llevar la pluma allá donde, da la sensación, ella se permite escribir sola: va y viene sin dejar de sostener la coherencia de la historia. Sobre la forma, también se destaca la capacidad de ir desde detalles superficiales y banales que contrastan con profundas reflexiones de algunos personajes –muchas de las veces sobre temas en principio poco relevantes–, desde la filosofía, la física, el cuerpo, la muerte. Hay un paso desde lo anodino de una escena al punto donde las ideas de los personajes se difuminan entre la voz personal y la voz de “ello”, como algo omnipresente. Allí donde la singularidad es llevada a tal extremo que se desvanece, sin por ello perderse. En algún momento, me recordaron las típicas treinta y cinco páginas que he podido leer –cada vez que lo intento– del Ulises de James Joyce. Luego, investigando más sobre Banville, me enteré que el primer libro que recibió de regalo a los trece años fue un libro de Joyce. Sin ser para nada una copia o un forzamiento del estilo ya se empiezan a instalar preguntas entre el título, el desarrollo y el autor: ¿hasta qué punto la singularidad es singular? Desde aquí es que me resonó con esta novela la interrogación a tener en consideración y que Banville levanta con su libro: ¿qué es un buen escritor? ¿Qué es una buena novela? ¿Cuál es el fondo de ese significante con el que intentamos describir el mundo creyendo que con eso logramos asir algo del mismo de manera particular? A mi parecer, entre la historia y el texto como objeto esas preguntas van anidando en las manos del lector. Una novela que en una primera lectura (porque admito que tengo ganas de volver a leerla para sumergirme nuevamente en su en su aura) no deja nada en términos de nociones sociales, crítica, aportes vitales, etcétera. Deja, más bien, un ritmo. Y desde aquí es que se resignifica a posteriori la elección de la tapa de la edición de Alfaguara. Las Singularidades es una novela que nos deja como presente un agujero negro en el paisaje, tanto de los lugares y los ambientes como de los personajes, sin poder hacer más que bordearlos y, en el mejor de los casos, disfrutar del viaje. Y es en este sentido que puede consierarse una apuesta del autor a modo de construcción con el lector: las singularidades no habla de la idealización de una sustancia última, sino de un agujero negro en el que, en caso de considerarlo, lanzarse a él supone entrar en un abismo donde al final nos encontramos con una imagen de nosotros mismos o sólo podemos transitar en su borde. A mi parecer, en su estilo, una novela que deja al lector la tarea de soltarse, tomar distancia, bañarse en sus imágenes, para definir si simplemente es una obra que lo logra o no.

En los últimos años, y a propósito de los grandes cambios que ha protagonizado la familia como terreno de disputa política y cultural, el panorama literario ha experimentado un auge en las obras que abordan las relaciones de parentesco en una dirección mayoritaria: la descendente. Hijos e hijas han sido puestos en medio del banquillo para ser diseccionados ante la escrutadora mirada de sus padres, una suerte de rendición de cuentas de los progenitores, los que, a la hora de analizar y hablar de su presente, buscan en la descendencia explicaciones que los ayuden a comprender el pasado en relación a lo que hoy los define como individuos y sujetos. Aunque suena obvio a estas alturas, sabemos que nuestra sociedad aún tiene una deuda pendiente con las personas que ejercen labores de cuidado en el hogar. La literatura por supuesto que ha acusado recibo de esta deuda y ha producido obras donde la centralidad de los hijos es clave para entender el poder, la cultura y los afectos. Sin embargo, y a pesar de este auge, hemos visto más bien textos dados a la brocha gruesa, a la mirada con vocación de universalidad, que descuidan con negligencia palmaria los reveses y las sutilezas que cualquier relación afectiva lleva consigo. Lo que se ha visto entonces es que, con frecuencia, esa mirada escrutadora se inclina hacia la querella absoluta o, en su defecto —y con mucha menos regularidad—, hacia la benevolencia ingenua. Contra los hijos (2014) de Lina Meruane es de aquellos textos con vocación de universalidad que se inscriben en la querella casi absoluta. El ensayo no puede dar dos pasos sin antes entregarnos alguna reflexión generalizante y esencialista. Los hijos, para la autora, son los causantes de la mayoría de los males, las frustraciones y las derrotas de las mujeres. ¿Conclusión? No tenerlos. La estructura cultural y social no es la causante principal de lo que puede ser percibido como —y muchas veces lo es, en efecto— una carga inhabilitante. No, son unos individuos, los hijos, sujetos concretos y claramente identificables, los culpables de ese perjuicio sobreviniente. Una mirada más restringida y clasista es difícil de encontrar al día de hoy. Contra los hijos es una buena contribución a la ideología liberal que nos ha entregado la literatura chilena del siglo XXI. Pero no es sobre esta obra de lo que trata el presente texto. Tal vez por razones opuestas, y por supuesto atendibles, una producción que se inclina hacia el otro extremo es Literatura infantil (2023) de Alejandro Zambra. La estructura del texto obliga a realizar una diferencia: en lo que respecta a los cuentos que hay en la obra, es preciso constatar que escapan a la lógica antes descrita. Zambra es un gran cuentista, salvo algunas excepciones. En estos cuentos hay sutilezas, contradicciones humanas, miradas que auscultan sin encasillar. Las relaciones entre padres e hijos son puestas de relieve no para juzgarlas sino para entenderlas. Lo más rescatable de esta obra son los cuentos, sin lugar a dudas. Lástima que para llegar a ellos hay que pasar antes por el diario de paternidad y otros textos de corte ensayístico. Es allí precisamente, donde se encuentran los mayores problemas de esta producción. Como decíamos, el texto comienza con un diario de paternidad. Son una buena cantidad de fragmentos (365, para ser precisos) que nos aproximan a una especie de anatomía de la crianza. La mirada es guiada por el asombro y la perplejidad de un padre cuyo entusiasmo se deja ver en los gestos más inmotivados del hijo. Sin embargo, a poco andar, la ausencia de reveses en este diario de paternidad hace de aquella mirada una cuestión monocorde. Da la impresión de que, quien vive estos episodios, ha sido afectado por algún tipo de hechizo que lo tiene demasiado encandilado, demasiado obnubilado, y esa ceguera estacional impide que sea un relato sincero y honesto. Incluso, en los momentos donde algo de estos reveses se enuncia, el autor (el padre) prefiere transformarlos de inmediato en pequeños detalles, meros gajes del oficio. Las dificultades cotidianas están lejos de remover las tranquilas aguas de una voluntad de hierro a prueba de cualquier tipo de catástrofe. ¿Cuál es el principal problema de esto? El problema, además de lo ya expuesto, guarda relación con el vínculo que cualquier obra literaria establece con el mundo en el que fue producida. Es decir, con el carácter de documento de cultura que todo texto posee. La crianza, que históricamente ha sido ejercida por un sector específico de la sociedad, queda reducida a una actividad amable, cándida, en último caso lúdica. Todo testimonio que dé cuenta de las dificultades que implica la crianza suena exagerado al lado del diario de paternidad de Literatura infantil. Es importante resaltar la importancia de las frustraciones y complejidades de la crianza no tan sólo porque es preciso un texto con matices; también, porque realza mucho más aquello que corre por debajo de las aguas de una obra de estas características: la importancia del amor. ¿Cómo se puede poner a prueba el amor si nunca, en efecto, se muestran las reales dificultades? ¿Es realmente un diario de paternidad un gexto que no le da el peso a estos aspectos menos amables? En este diario, pareciera ser que las pocas dificultades de crianza que se mencionan están ahí sólo para que el autor nos muestre sus grandes dotes aforísticos, frases inteligentes bien construidas (Zambra es muy bueno en esto), pero no para mostrar la otra cara de la crianza, el lado menos amable del rol de cuidado. Si algunos textos incurren en la querella absoluta, este se inclina hacia la benevolencia ingenua. Ambos pintan con brocha gruesa una experiencia que requiere de matices tanto para quienes deciden asumir la función de padres, como para quienes, y sobre todo en estos casos, se les impuso dicha labor sin muchas opciones en su trayectoria de vida.

FICCIÓN Fat City, Leonard Gardner (Chai Editora) Dos hombres se conocen en un gimnasio. Uno de ellos está retirándose del deporte; el otro, un joven de 18 años, espera convertirse en boxeador profesional. Escrita en 1969, Fat City es la única novela de Gardner. Escribió un par de cuentos, y ya. El texto está construido meticulosamente, con personajes duros, bien masculinos, y a la vez entrañables. “(…) un boxeador necesitaba a alguien capaz de creer en él”, escribe Gardner, y de eso se trata: de hombres que se acompañan en un mundo frío. Escribió Joan Didion: “Fat City me afectó más que cualquier otro libro de ficción que haya leído en mucho tiempo”. Si ella lo dijo… Ellos (Secuencias del desasosiego) , Kay Dick (Fiordo) Una distopía de la página 9 a la 113. Escondidos en una especie de burbuja en la que se creen más o menos a salvo, un grupo de artistas defiende la libertad de expresarse mientras “alguien” o “algo” intenta censurarlos, anularlos, desaparecerlos. Ellos se publicó en 1977 y puede leerse como spin off de otros libros del mismo género: Fahrenheit 451, 1984, Un mundo feliz, El cuento de la criada. Un texto hipnótico y poético, que utiliza la iteración como recurso opresivo y cargado de imágenes terroríficas que conviven con otras muy preciosas. “Si no tenemos la posibilidad de elegir, no tenemos nada”, dice uno de los personajes, y leemos ahí el eco del mayo francés, de la fe en la imaginación y la revolución. Vos, Natalia Zito (Emecé) Vos es una novela autobiográfica. La narradora es una mujer de mediana edad que está embarazada, tiene un hijo pequeño y un padre que se está muriendo. Escrito en segunda persona, el libro simula una especie de carta extensa que la hija le escribe sabiendo que nunca llegará a leerla. Zito alterna el presente y el pasado en un intento por revivir al padre, de estirarle la vida en la memoria. Un libro que explora lo dicho y lo no dicho, la incomodidad disimulada en las familias, los roles establecidos y el lado inconfesable de la maternidad. V13. Crónica judicial, Emmanuel Carrère (Anagrama) Una novela construida a partir de una serie de crónicas que el autor publicó en L´Obs a propósito de la cobertura del juicio por el atentado del 13 de noviembre de 2015, en la sala Bataclán, en París. Narrada en primera persona, Carrère recupera las voces de los testigos, los familiares de las víctimas, los abogados, los fiscales y un terrorista, el único que sobrevivió a la masacre. También investiga y analiza el contexto en el que se produjo el acto terrorista e intenta descubrir la dimensión humana y el aspecto teatral de un juicio impactante. Lo que pasa de noche, Peter Cameron (Libros del Asteroide) Un matrimonio llega a una ciudad helada con un propósito muy concreto: convertirse en padres. La mujer está muy enferma y el hombre está demasiado cansado, pero también empecinado en cumplir el deseo de ambos con tal de recuperar algo de alegría. En el hotel donde se hospedan, un tanto misterioso y algo abandonado, mientras esperan noticias del proceso de adopción, conocerán a un par de huéspedes, que, como ellos, buscan un poco de sosiego. Una novela por momentos surrealista que habla del poder de los sueños, de la fragilidad de las certezas y de los hilos ocultos que sostienen al amor de pareja. Delfos, Clare Pollard (Caja Negra) Una novela pandémica que hibrida el arte de la predicción con el relato mítico y la narrativa confesional. La protagonista es una profesora que vive en Londres con su marido y su hijo en edad escolar. Cuando el Covid-19 llega a la ciudad, su trabajo de investigación centrado en las profecías antiguas se cuela en el mundo de su cotidianidad: la maternidad, las tareas del hogar, el trabajo virtual, el encierro, el miedo al virus. Una novela sobre la ansiedad, la incertidumbre y la dificultad de las mujeres de lidiar con distintos roles en una misma vida. NO FICCIÓN El léxico del autor, Roland Barthes Traducido por Alan Pauls, este volumen de Barthes puede leerse como la precuela de Roland Barthes por Roland Barthes. Es un libro que el semiólogo pensó en voz alta mientras dictaba sus clases en su célebre Seminario de la École pratique des hautes études de 1973 a 1974. Hipótesis, ideas en el aire y otras más estructuradas, dudas, lecturas. Todo eso va apareciendo con una voz en primera persona que se erige como autoridad y a la vez como practicante de una manera original de pensar el lenguaje. El ruido de una época, Ariana Harwicz (Marciana) Un libro-joyita que nació en Twitter. La autora de Trilogía de la pasión recopila tuits, apuntes y artículos publicados para analizar el ruido de la época en que vivimos. La cancelación, la autocensura, la utilización de las minorías como instrumento, las contradicciones del lenguaje, la defensa de la libertad de expresar lo antipopular, lo normativo. Estos son algunos de los temas que aparecen en este ensayo fragmentario que arranca con una frase digna de “una remera que diga”: “Escribir sin ofender a nadie es un oxímoron”. La red de las redes, Esteban Ierardo (Ediciones Continente) Siempre resulta estimulante leer a Ierardo. En su nuevo libro se mete en la frontera entre lo real y lo virtual, como dos rasgos indisociados del mundo en el que vivimos. A partir de la lectura de Zweig, Kibrick, Hegel, Hume, Borges, Heidegger y Bradbury, entre otros, el filósofo y escritor se adentra en una escritura mezcla de reflexión y relato para explicar y explicarse por qué nos refugiamos en las redes para escapar de la realidad y por qué la realidad empieza a erigirse, simultánea y paradójicamente, como un espacio donde se defiende la desconexión como antónimo de toxicidad.