En Morir por las ideas, este filósofo estadounidense de origen rumano, repasa y ensaya sobre la vida y obra, o la vida-obra, de cinco filósofos cuyas ideas les costaron la vida: Sócrates, Hipatia, Tomás Moro, Giordano Bruno e Ian Patočka. Además, en esta entrevista, dice que la filosofía ocurre fuera de la universidad y en soledad. por Juan Rodríguez Medina Si tuviera que elegir a uno o una, los elegiría a todos. “Ciertamente hay más de cinco filósofos que han muerto por su filosofía, pero pensé que estos cinco casos (Sócrates, Hipatia, Tomás Moro, Giordano Bruno e Ian Patočka) son particularmente reveladores, tanto por sus personalidades individuales como por la circunstancias en que murieron y en que tuvo lugar su martirio”, dice Costica Bradatan. Filósofo estadounidense de origen rumano, profesor de la Universidad Tecnológica de Texas, autor de artículos que publica en medios como The New York Times, uno de los editores de Los Angeles Review of Books, es autor de Morir por las ideas (Anagrama, 2022), un ensayo, como indica el subtítulo, sobre la “peligrosa vida de los filósofos”. Y en particular de esos cinco filósofos: muertos, en algunos casos previa tortura y humillación, por corromper a la juventud (Sócrates), por cuestionar a la autoridad cristiana (Hipatia), por no aceptar una nueva religión (Moro), por no renegar de sus ideas (Bruno) y por cuestionar al régimen comunista que dictaba destinos en su país (Patočka). Bradatan no solo relata y piensa esos casos; antes, para llegar a ellos, para intentar comprenderlos, escribe sobre el vínculo entre filosofía y muerte. “En efecto, ya sea bajo la forma de meditaciones abstractas sobre la muerte y la finitud, como en Montaigne, Heidegger y Landsberg, ya sea como respuesta a un final inminente, como en Sócrates, Boecio y Moro, los filósofos se concentran en la muerte, no porque tengan una sensibilidad morbosa, sino para entender mejor lo que significa ser humano. No es posible conocer a fondo la condición humana sin pensar en sus limitaciones, su precariedad, la nada contra la que aparece. Si la filosofía tiene alguna utilidad es ayudarnos a entender estos aspectos de nuestra condición”, leemos. “No hay nada más valioso que estar vivos, pero solo lo comprendemos cuando nos damos cuenta de lo que significa no estarlo. Así, pues, la muerte no es un fin en sí mismo para estos pensadores, solo un medio para que la vida sea más vivible. Su obra es, en el fondo, una celebración de la vida. Al fin y al cabo, así es como definen su filosofía: como un arte de vivir”. Hacernos vomitar Se dice y se repite que hay un declive de las Humanidades, que cada vez menos jóvenes están estudiándolas. En marzo, The New Yorker, publicó un artículo que constata esa realidad: “La matrícula en Humanidades en Estados Unidos ha disminuido en general en un diecisiete por ciento”, dice el reportaje. “La tendencia refleja una situación global: cuatro quintas partes de los países de la Organización para la Cooperación Económica informaron una caída en la matrícula de Humanidades en la última década”. Eso, claro, toca también a la filosofía. Será la sociedad de mercado, será el utilitarismo, será el cariz profesionalizante que adquirió la universidad, será, en fin, que todo se ordena en vistas de tener trabajo. O será que, conectado o no con la anterior, las humanidades y la filosofía dan lo mismo. ¿Importa hoy lo que piensa, escribe y habla un filósofo? ¿Hay peligro hoy en la filosofía? “La filosofía debería importar más hoy precisamente por esta crisis”, contesta Bradatan. “La verdadera filosofía nace de la crisis y se nutre de ella. Períodos de calma, estabilidad y prosperidad, cuando cada día es como el siguiente, cuando todo tiene sentido, no engendran filosofía, no la necesitan y no la estimulan. La filosofía genuina viene después del colapso y nace de una percepción aguda de la falta de sentido. No puedes tener filosofía sin desesperación, así como no puedes tener tragedia sin sufrimiento. Que los filósofos no importen hoy significa que no percibimos realmente las dimensiones de la crisis o que todavía no hemos tocado fondo”. Por otro lado, sin embargo, la autoayuda goza de muy buena salud; e incluso hay una especie de regreso del pensamiento antiguo, en particular del estoicismo. ¿Hay un deseo de filosofía? La literatura de autoayuda es tanto un síntoma de nuestra condición como un intento ingenuo de curarla. En la medida en que las soluciones que propone están destinadas a hacernos sentir superficialmente bien (“conviértete en el mejor yo que puedas ser”, “todo va a estar bien”, “el fracaso es un trampolín hacia el éxito”, etc.), la literatura de autoayuda solo aumenta la dolencia. Nos pone más enfermos. Para ser una medicina verdaderamente eficaz, tendría que sacudirnos seriamente, hacernos añicos, hacernos vomitar y mirar de frente al abismo. Por supuesto, la literatura de autoayuda no hace nada de eso, y por eso está tan alejada de la verdadera filosofía. Algo que te haga sentir demasiado a gusto en tu piel, que te halague y te mime, no puede ser filosofía. ¿No es demasiado serio, demasiado poco irónico morir por las ideas? ¿No mueren también por las ideas los fanáticos? ¿No sería más filosófico decir algo como: “No estoy lo suficientemente convencido de mis ideas como para morir por ellas”? Los fanáticos ciertamente mueren por sus ideas. ¡Y cómo! El problema es que, por lo general, se llevan a otros consigo. Un fundamentalista religioso que decide convertirse en terrorista suicida quiere matar a tantas personas como sea posible junto con él mismo. Esa es la esencia de su acto: quiere crear una sensación de terror en la sociedad, y ese terror proviene precisamente del espectáculo de muerte y destrucción a gran escala. Nada más diferente a los filósofos que mueren por sus ideas. Su modo de operar es la pasividad absoluta. No hacen nada, no victimizan a nadie. No actúan sobre los demás, sino que los otros actúan sobre ellos. No disponen de los cuerpos de los otros, solo del suyo. No buscan morir, sino que la muerte los busca a ellos. Cuando finalmente los encuentra, la aceptan con docilidad. Y lo que sucede mientras lo hacen es filosóficamente fascinante. Escribí este libro como un intento de entender cómo los filósofos, criaturas tan etéreas y con sus cabezas en la nubes, pueden enredarse tan profundamente con el mundo y luego salirse de él con tanto ingenio. El título provisional del libro era “La filosofía como arte de morir”, pero al editor no le gustó. ¿Cómo llegaste a la filosofía? ¿Por qué la elegiste como profesión? Yo no elegí filosofía. Elegí hacer algo que encontré personalmente satisfactorio, y luego supe que la gente llamaba a eso “filosofía”. Pero los nombres no son importantes. ¿Y cómo lo haces, si es posible hacerlo, para que tu pasión no quede atrapada en la mera academia, que es donde la filosofía parece sobrevivir hoy? Me temo que la academia es donde la filosofía va a morir. O, en el mejor de los casos, a dónde va a jubilarse. Si todavía queda alguna buena filosofía en el ámbito universitario es a pesar de la universidad, no por ella. Por supuesto, en alguna medida, esto ha sido así hace mucho tiempo, pero es precisamente la rebelión que el filósofo necesita montar contra la mentalidad universitaria la que finalmente consagra y define la filosofía. Te conviertes en filósofo no cuando has completado tus estudios en la universidad, sino cuando has terminado con la universidad, cuando finalmente ves lo banal, tóxica y enemiga de la sabiduría que es la universidad, lo que generalmente ocurre mucho después de haber completado tus estudios. La rebelión violenta contra la filosofía académica es ahora una tarea de la filosofía misma. Basta pensar en Schopenhauer, Nietzsche, Walter Benjamin o Cioran. Como arte de vivir, como intento de responder a la pregunta “¿cómo vivir?”, ¿la filosofía es un asunto individual o es también social? No creo que vivir con otros comprometa nuestras facultades filosóficas, sino que otros estratos de nuestra existencia. Ciertamente, tienes que ser amable, cívico, generoso, tolerante, etc., pero eso todavía no es filosofía. En mi opinión, la filosofía como “arte de vivir” es un asunto profundamente personal, que debe ser conducido lejos de la sociedad. La verdadera filosofía sucede en soledad. ¿Estarías dispuesto a morir por alguna idea? No lo sabría hasta que me encontrara en una situación en la que tuviera que tomar esa decisión radical. No puedes decidir de antemano, tienes que enfrentarte cara a cara con esa situación para poder averiguarlo. - Morir por las ideas Costica Bradatan Traducción de Antonio-Prometeo Moya Anagrama, 2022

Pan y circo, maltrato mayoritario y entretenimiento alternativo. Es cierto que el poder siempre ha intentado hacer idiotas a sus súbditos para gobernarlos mejor. Durante décadas del pasado siglo, la izquierda representó la voluntad política de resistirse a esta cretinización de masas, también en su posterior versión de clase media. Se ha señalado a veces que el último progresismo, cada día más dogmático y puritano por su influencia estadounidense, es muy ajeno a aquella voluntad de resistencia cultural. Hace tiempo que la izquierda se vendió, y el fenómeno no es tan grave en las cuestiones económicas como en la banalidad de la separación capitalista, en el aislamiento individualista y el posterior despotismo de las conexiones. Para combatir esta estrategia de alienación circulatoria, a la izquierda alternativa le falta algo básico: la relación con el trauma real, con una realidad popular que a la casta hegemónica que aspira a gobernar le parece demasiado grosera e incorrecta. La disolución de la resistencia humanista y comunal en la izquierda ha venido después de una traición a la fortaleza vital y utópica de los pueblos, una ambivalencia moral que fue amada por nuestros clásicos, de Machado a Zambrano, de Erice a Anguita, de García Calvo a Labordeta. 1. No solo en España hay aberrantes iniciativas neoliberales que únicamente las puede emprender la izquierda con su manto de impunidad progresista: meternos en la OTAN, someternos a la estupidez burocrática europea y desmantelar el sector primario, legislar la sexualidad de los cuerpos. Recordemos el caso del gobierno de Tsipras forzando la humillación griega. Lo mismo ocurre con la aversión actual al populismo turco, iraní o venezolano. Lo mismo con la satanización de una quinta parte de la Tierra: Rusia. Solo el elitismo orgulloso de un Sánchez puede decir de Putin: «Basta con verlo para saber que no pertenece a nuestro mundo de valores». Con similar soberbia, el grupo PRISA puede difundir con eficacia europea, contra el México de López Obrador, el mensaje que F. J. Losantos no logra vender tan bien acerca de sus «dictaduras bolivarianas». Necesitaríamos un populismo democrático, un M. Moore español, un Gala joven y agresivo que, desde un progresismo relativista y respetuoso con la ambivalencia de las tradiciones, pueda descender a una saludable incorrección popular. 2. Hay al menos dos registros de convergencia en esta modernidad eclesiástica que nos envuelve, a derecha e izquierda. De un lado, un odio a la existencia común e «impolítica», a la sucia realidad popular y a la fortaleza de sus convicciones. Pasolini ya lo dijo todo al respecto. Del otro, acentuado por la influencia cultural estadounidense, un desprecio «democrático» hacia las otras culturas, Latinoamérica incluida. Tildadas rápidamente de naciones despóticas, de China y Rusia ni se puede hablar. Los brotes esporádicos de racismo, en Valencia y en todas partes, en el fútbol y en Israel, solo son la punta de iceberg de un desprecio de fondo que el entero arco parlamentario occidental –más en el norte frugal que en el sur– sostiene con la boca pequeña. De un tiempo a esta parte todos compiten por ver quién está más centrado en la correcta foto del sistema. De hecho, junto con la reiteración de la palabra negacionista, antisistema se ha convertido en un insulto temible usado por todas las facciones. 3. Se debe repetir que subsisten dos percepciones de lo que es la democracia, al margen incluso de las ideologías políticas. Sumergidas, existen dos intuiciones muy distintas de lo que somos. Mayoritaria dentro de este sistema dirigido por minorías, una entiende la democracia como un conjunto gigantesco de leyes que deben entrar en los resquicios de la vida, amenazando lo que antes se llamaban «libertades individuales» y catalogando de tiránico al mundo exterior. Del sexo al suicidio, de la alimentación a la natalidad, de la salud a la educación de los hijos, sobran ejemplos escandalosos de esta ferocidad biopolítica. Insultamos fácilmente a las «teocracias» exteriores, pero desde una orgullosa biocracia occidental donde cualquier vitalidad independiente ha sido liquidada, subsumida en red. Otra orientación hoy menor, libertaria en un sentido clásico, entiende la democracia como la actitud de no depender de las instituciones e inventar localmente cómo vivir, qué hay que sentir y pensar cada día. Para esta sensibilidad democrática, defendida por Emerson y otros, la vitalidad queda fuera del relativismo de las instituciones, igual que Dios. Es obvio que esta comprensión, que no entiende la democracia como un régimen sino como una actitud, primeramente fiel a un absoluto existencial, está hoy amenazada por el conductismo masivo que ha encontrado en los medios y las redes un poder equiparable a los totalitarismos de antaño. Solo que disperso, pues hoy las dictaduras encubiertas se ejercen personalizadas, mimando los estilos de vida en una especie de narcisismo de masas. Todo el mundo quiere salir en la foto, pero cada cual con su falda, su minoría o su corbata favorita. Es un escándalo que hoy resulte tan fácil saber las películas que no se van a ver, las noticias que no se van a escuchar, los libros que no se van a leer. 4. Hace poco oímos decir a un intelectual madrileño que «desconfiaba» de la palabra libertad. La idea era que se debe cumplir una canonizada normativa sin demagógicos experimentos silvestres. Está todo dicho. Ayuso no tenía más que retomar la palabra libertad, al modo escénico de los políticos, para conseguir arrasar a una izquierda antifoucaultiana* que se ha hecho el harakiri con la corrección virtual y el moralismo pequeño-burgués. Antes de resistir en una laberíntica realidad popular, el progresismo triunfal ha creído superarla subiéndose al cielo elitista de la agenda europea. La peluquería de Úrsula von der Leyen, su permanente sonrisa ingrávida contra el feísmo de los cuerpos comunes. Si Inglaterra es una nación pérfida, que lo es, no será debido a rebelarse contra este clasismo en el Brexit. Quizá no tanto en Francia o Italia, pero la obediencia española al dictado de esta casta de neo-pijos con sueldos de vértigo es clamorosa. Preguntémonos: ¿Por qué la derecha ignora a Han, por qué la izquierda odia a Badiou? ¿Por qué Boric, Feijóo o Sánchez desprecian en bloque a Maduro? Aparte de discutibles medidas políticas de este último, es su gesto populista el que resulta repugnante. Mientras tanto, la corte entera de vegetarianos que nos gobierna ama a Haneke: es decir, ama los bordes siniestros que nos hacen presentables. Dios quiera que Lula, AMLO y otros abran pronto las puertas de un populismo democrático que deje de satanizar a los pueblos. 5. Sin duda, la derecha española tiene serios retos por delante. En primer lugar, la cuestión de la fortaleza internacional de un Estado acomplejado, nueva audacia que ha de ser compatible con la variedad lingüística y cultural de esta vieja nación. Por otro lado, la relación con Latinoamérica, que desde Suárez y González está en un estado penoso debido a una patética vanidad europeísta. Un reto más es cómo ponerle freno a un capitalismo depredador de origen estadounidense para mantener una sensibilidad social muy latina. Esto al margen de la rentable precariedad, y de la demagogia minoritaria que complementa a la precariedad. Lejos de lo que decía hace poco un mediocre intelectual jugando a psicoanalista de masas, el común de las gentes no vota a la derecha «en contra de sus intereses», como obedeciendo a una forma sadomasoquista de goce. Los profesores, acomodados en sus departamentos, ignoran que la gente común no ha recibido del sistema más que desprecio, obstáculos normativos y miseria económica. Los jóvenes votan a Vox porque el sistema nos les ofrece nada más que una miserable demagogia gestual. Y porque la actualidad progre es, además de aburridísima, extremadamente policial. Se pasa el día dictando normas de conducta para los cuerpos, cuando son las almas las que están arrasadas. Asomémonos alguna vez al consumo de ansiolíticos, al índice de suicidios. 6. La izquierda ha sido la vanguardia, tan artificial como la IA, en esta clonación virtual de la clase política. Baste decir que se permite acusar de radical y reaccionario a cualquier «pesimismo» que arroje serias dudas sobre la bondad teológica del Bienestar. A veces parece que la izquierda hegemónica no ha hecho más que aportar sangre fresca al capitalismo: derribar los últimos tabúes, incentivar la autopercepción, cuidar el aislamiento ecológico de los cuerpos, dictar unas leyes donde todo pueda ser elegido y construido, deconstruir las tradiciones populares… Despatologizando las minorías, la nueva izquierda woke ha sido audaz en patologizar la mayoría, la heterosexualidad femenina y masculina, el ansia de natalidad, el gusto por la carne, por la caza o la música popular. 7. En las recientes elecciones tuvo gracia comprobar cómo el cartel de la izquierda socialista tenía literalmente un aire de derechas con un señor bien peinado, su sonrisa leve y emblema conservador tipo «Santiago Vai»… A la vez, el cartel de la derecha tenía un aire más jovial y desenfadado, con un joven candidato sonriente y medio despeinado. La izquierda se ha apalancado en un universo de control punitivo donde toda espontaneidad representa un riesgo de pecado. No es tan extraño que tanta gente, jóvenes incluidos, asocien a la izquierda con un régimen disciplinario que, además, «no da de comer». Y no lo hacen porque, como máximo, está vinculada al cuidado elitista de lo alternativo y a la miseria de los subsidios mayoritarios. Más la interdependencia obligatoria, claro. Pero ésta, mucho antes de la pandemia y de Sánchez, es el disfraz para una intromisión estatal que roza lo aberrante. Cuando un pequeño empresario, joven propietario de una granja de vacas, dice que vivimos en una dictadura plagada de normas, donde no se puede dar un paso sin pedir permiso, rellenar un sinfín de papeles y pagar, está hablando de una vergonzosa realidad sumergida que ha sido impuesta por la casta democrática. Es obvio que cierto PP es parte de una sordera estatal donde, con distintas ideologías y sensibilidades sociales, la posibilidad de ser independiente y no morir en el intento sigue amenazada. Mientras los críticos de su gestión oficial eran acusados de negacionistas, la pandemia fue el laboratorio político para una gobernanza bovina cuyo miedo interactivo va a costar mucho revertir. 8. Difícilmente podemos tener esperanzas en una clase política que se ha entregado de tal modo a la inercia correcta del sistema. Es difícil hacerlo peor que esta élite sectaria que solo se ocupa de los temas minoritarios en boga. En todas las cuestiones clave, incluida Europa, el papel de EE.UU. y la demonización de las culturas exteriores, la izquierda dice lo mismo que la derecha, aunque con la boca pequeña. La mera gestión no vende, se decía ayer para explicar la victoria reciente de la derecha española. Así debía ser, pues debían primar las ideas. Además, ¿qué gestión, la del reciclado de basuras y el bienestar animal? ¿La de los derechos del sexo sentido o el moralismo monjil del «Solo sí es sí»? ¿La gestión de las limosnas europeas para comprar la obediencia de las poblaciones, esta precariedad de una España de camareros? ¿La gestión del envejecimiento de la población, de la entrada de esclavos baratos, del vaciado programado de media nación? 9. Espectáculo aparte, Ana Iris Simón o Juana Dolores han dicho algunas verdades. El mimo de lo alternativo se corresponde con una furiosa demonización de las mayorías. La caza y los toros, la carne animal, la paternidad, la descendencia y la heterosexualidad son muy malas. Así como cualquier penetración, frente a las ventajas del onanismo, en una joven que debe ser autosuficiente. ¿No es esto ultra-capitalista? Para la moral empoderada es tóxico todo lo que no viene esterilizado y envasado. ¿Podrá recuperar el PSOE, a poco de las elecciones, la fuerza política y utópica de una ideología socialista que ha orillado hace mucho para aupar la tecnocracia de la agenda europea? Marx ya ironizó sobre este asunto. Y también Deleuze: «¿Cuándo la socialdemocracia no ha dado la orden de disparar si la miseria amenazaba con salir de su gueto?». Pero como la derecha se ha centrado en un aire de clase media, la violencia del sistema es cubierta por el narcisismo medio que nos une. El mensaje es la interactividad; el medio es el masaje. Todos queremos ser visibles, pues el orgulloso «primer mundo» tiene pánico a quedarse a solas con las afueras. El adelgazamiento de lo comunitario a manos del nuevo socialismo de corte científico ha sido una auténtica desgracia antropológica. Es obvio que necesitamos otro materialismo, una espiritualidad política atenta de nuevo al claroscuro del exterior. 10. Urge otra sensibilidad, que también se haría notar en la manida cuestión de la emigración. Uno de los argumentos que está detrás de la postura alegremente sensible en este asunto, aunque sostenida por quienes viven en urbanizaciones blindadas, es la necesidad de captar mano de obra barata para los trabajos que los españolitos de última hornada ya no quieren hacer. Así pues, necesitamos esclavos con papeles democráticos. Y además, también necesitamos vientres de alquiler, pues los hijos únicos de las blancas feministas no van a pagar la pensión de sus padres, los viejos españoles de mañana. Y hay otra cuestión oscuramente racial: para los progres defensores del universalismo militarizado de los Derechos Humanos, es normal que los africanos quieran venirse en masa, al fin y al cabo quieren escapar de sus depauperados «países de mierda». También en este punto, el racismo humanista de la izquierda virtual ha renovado la vieja furia de la derecha real. 11. Lo queramos o no, se abre un nuevo relativismo político, un mundo multipolar donde nuestros hipócritas valores ilustrados, responsables de una inmensa explotación plagada de matanzas, son cada día más discutidos. Hace casi veinte años, para sostener sus aspiraciones mayoritarias, la vanguardia minoritaria ya estaba mirando hacia otro lado cuando Baudrillard escribió: «Si ya no podemos escenificar nuestra propia muerte es porque estamos muertos. Y estas son la indiferencia y la abyección que planteamos como reto a los otros: el desafío de envilecerse a su vez, de negar sus propios valores, de mostrarse al desnudo, de confesarse, de admitir; en definitiva, de responder mediante un nihilismo como el nuestro. Procuramos arrancarles todo esto a la fuerza, mediante la humillación en las celdas de Abu-Ghraib o la prohibición del velo en las escuelas. Pero eso no nos asegura la victoria: es preciso que vengan por su propio pie, que se autoinmolen en el altar de la obscenidad, de la transparencia, de la pornografía y de la simulación mundial; que pierdan sus defensas simbólicas y emprendan por sí mismos el camino del orden liberal, la democracia y el espectáculo integrales» (La agonía del poder). ¿Alguien da más? La materia prima de una «jungla» triturada, dice Baudrillard contra el socialista Borrell, sigue regando el «jardín» europeo. Este es el trasfondo de la sonrisa casi perpetua de Trudeau, Rishi Sunak o Sanna Marin: gracias a la carne de los otros, la sangre no volverá a correr en nuestras calles. Lástima que unos cuantos millones de franceses, quizá también de italianos y alemanes, no estén exactamente de acuerdo. 12. La división de la izquierda del PSOE, también dentro del propio partido, expresa el localismo personalizado en el que se basa el globalitarismo, donde las proclamas angelicales no pueden ocultar la lucha feroz por el poder entre las distintas castas y sus cabezas visibles. Hay alguna gente buena en todas partes, pero no es fácil encontrar en Podemos, en cargos elevados del actual PP o del PSOE, personas con una mínima sensibilidad popular y dispuestas a mancharse para cambiar las cosas. En nuestro pánico elitista a la sencillez: ¿sería posible entre nosotros un simple José Mujica? No beber ni fumar con frecuencia va unido a tampoco sentarse en un bar con gente que bebe y fuma. ¿Puede permitirse esta «vida sana» una taxista, un tractorista, una prostituta? En el sur hemos calcado un exclusivismo europeo, de origen furiosamente protestante, que le da la espalda a la gente corriente. 13. Vivimos bajo el dictado de veganos espirituales. ¿No es sospechoso que un líder socialdemócrata de Klagenfurt o Pozuelo hable inglés, la lengua de la nivelación global, de manera tan fluida? Ellas y ellos, a quienes apenas podemos imaginar llorando ante el cadáver de sus respectivas madres. Uno de los problemas políticos de Sánchez, al margen de que se esté de acuerdo o no con lo que dice y hace, es parecer un perfecto marciano, distante y envarado, entre los imperfectos habitantes de su vieja nación. Casi como Macron, con su sonrisa y su reloj carísimos en medio de una Francia harta. Parece que el papel del penúltimo poder político europeo, en su alternancia complejamente bipartidista, ha sido vaciar las naciones reales, hacer el vacío en torno a ellas. Ya en la Transición, el PC era mucho más atento a las tradiciones populares, religión incluida, que esta élite de neo-pijos que vino de las filas del último progresismo. 14. Después de las elecciones, Sánchez no hace ninguna autocrítica seria. Solo la huida hacia adelante, acelerada: la amenaza de Trump, de las dos Españas y de la «extrema derecha». Etcétera. ¿Van a tener razón otra vez Tiqqun y el Comité Invisible?: si el sistema no puede ofrecer nada afirmativo, pues es histéricamente antivitalista, solo se puede salvar por sus supuestos enemigos. Ahora bien, Trump no es Belcebú, digan lo que digan los medios hegemónicos. Viajó a Corea del Norte, cosa que jamás haría el soñoliento Biden. Mantuvo bajo mínimos las tradicionales agresiones militares de la nación elegida por Dios. Incluso ahora promete acabar con la sangría de Ucrania en «dos días». Aunque la oferta sea demagógica e incumplible, no está mal que un candidato la haga. El propio Trump tiene mejor relación con el mexicano AMLO, que le echa de menos, que la actual administración demócrata. 15. Por otra parte, el referente de VOX no es Trump, sino Marie Le Pen, a quien El País (cosa que nunca haría con Abascal) concedió hace poco una entrevista de dos páginas enteras. Muy distinta a su padre, entre otras cosas Marie Le Pen decía: «No somos de extrema derecha, nunca lo hemos sido». Y también: «Si esta guerra la gana Rusia será una catástrofe… Si la gana Ucrania, será la Tercera Guerra mundial». Tal como está la coyuntura, con una Europa enfangada en la estupidez sectaria de cuño angloamericano, ¿podemos permitirnos el lujo de prescindir de lo que hemos llamado hasta ayer «extrema derecha»? Obviamente, esta pregunta es incómoda. La cuestión es si hoy podemos seguir en la noria de los mantras habituales, con una inercia que ha convertido a España en una nación terciaria de subsidios y a la UE en una burocracia radiante, pero a costa de sus poblaciones. 16. Finalmente está el tema, cada día más falso y opresivo, de la «libertad de expresión». Ejemplificado, pongamos por caso, en una joven que no puede presentar en la universidad un libro sobre su proceso de detransición, harta del callejón sin salida a la que le ha llevado la medicina puntera para cambiar de sexo. Y esto porque la «asamblea de estudiantes» se lo impide, intentando agredirla físicamente. De hecho tiene que huir, sin poder hablar, escoltada. ¿No es hora de acabar con esta nueva ley del silencio, con la tiranía de unas exquisitas minorías policiales? Abandonando el amor por las criaturas terrenales, la derecha ya no parece creer en Dios. Tampoco la izquierda cree en los pueblos. Son dos caras de un idéntico nihilismo neoliberal, mundialmente binario, que nos ha hecho tan tristes. Se impone un nuevo relativismo ideológico y político que regrese a lo absoluto de otra espiritualidad, un opio del pueblo que nunca debimos dejar que nos arrebatasen. *Como pensador, Foucault podrá tener muchos defectos. Sin embargo, desde el vitalismo impetuoso de un guerrero, es el gran crítico del control normativo contemporáneo. No solo de la disciplina patriarcal, sino también de la voluntad de saber de la normativa democrática, productiva, alternativa y sexual. De todo eso que encanta a los fanáticos legisladores, partidarios de judicializar los últimos rincones de la subjetividad. *Versión del texto publicado en Vozpópuli 11 de junio, 2023

Naturalmente que no todo es imposible decir con palabras: únicamente la verdad desnuda. Eugène Ionesco En el capítulo 6 de la novela Elizabeth Costello, del sudafricano J.M. Coetzee (Premio Nobel 2003), titulado “El problema del Mal”, la anciana narradora y protagonista del texto, que ya habíamos conocido en Las vidas de los animales, es invitada a dar una conferencia en Amsterdam sobre “el eterno problema del mal: ¿por qué hay mal en el mundo y qué se puede hacer al respecto, si es que se puede hacer algo?”. Su epígrafe sería “Silencio, complicidad y culpa”. En el capítulo 2 de Elizabeth Costello podemos conocer las tan controvertidas conferencias publicadas antes, en forma independiente de Las vidas de los animales, cuyo tema es una curiosa y cuestionable analogía entre la crueldad del hombre para con los animales y el Holocausto, o la Shoa, como prefieren denominarlo sus víctimas directas, el pueblo judío. La venerable intelectual australiana siente angustia por esta invitación. Sabe de antemano que aceptar debatir junto a teólogos y filósofos en otra oportunidad implicó haber sido tildada de antisemita y, peor aún, de “puta fascista”. Pero una vez dispuesta a correr los riesgos del caso, dado que el tema del mal es la preocupación central del coloquio a la que ha sido invitada y es la materia prima de sus preocupaciones humanistas (como también constituyen el eje central de la narrativa del mismo Coetzee, su Deus-ex machina), acepta participar en el mentado encuentro. De todos modos, se pregunta por qué lo hace, más allá de ser “vieja y estar cansada” para esas lides, si acaso es por la pertinencia del tema a discutir: “¿Qué esperanza hay de que el problema del mal, si es que ‘problema’ es la palabra adecuada para referirse al mal, si es que es lo bastante grande para contenerlo, se vaya a resolver hablando?” Elizabeth siente un real desasosiego cuando se entera de la participación en el encuentro de un autor inglés, Paul West, cuyo libro más importante trata de la conspiración contra Hitler en la Wehrmacht, y, sobre todo, sobre el tormento y la ejecución, con lujo de detalles, de los conspiradores. El libro en cuestión, que por azar Elizabeth leía cuando recibe la invitación, es una novela, no una crónica o un testimonio, es decir, un libro de ficción, de imaginación, articulado estéticamente, que describe como si el narrador hubiese estado presente, o como si esa noche “hubiera testigos que se fueran a sus casas y antes de olvidarse, antes de que se les borrara la memoria para salvarse a sí mismos, escribieran, con unas palabras que debieron calcinar la página, un relato de lo que habían visto, incluyendo las palabras que el verdugo había dicho a las almas asignadas a sus amos, la mayoría viejos balbucientes, despojados de sus uniformes, ataviados para su última hora con ropa vieja de cárcel (...) gimiendo de frio, tragándose las lágrimas, obligados a escuchar cómo esa hosca criatura, aquel verdugo con las manos sucias de sangre de la semana pasada, los hostigaba, les decía lo que les iba a pasar cuando la soga se tensara, les explicara que la mierda les caería por sus canillas de ancianos y que sus penes flácidos y viejos temblarían por última vez”. La ejecución fue filmada para que Hitler pudiese ver la masacre y los muertos, ahíto de venganza. Y esto es lo que Paul West ficcionaliza novelescamente. Elizabeth Costello, que se había interesado por el relato –el cual, suponemos, está magníficamente escrito–, al llegar a este episodio siente hartazgo, tal como lo define el narrador de la novela Elizabeth Costello, hartazgo tanto del libro, obviamente, pero también del espectáculo que el texto articula, hartazgo de un mundo donde ocurrían o habían podido ocurrir esas cosas, e, incluso, hartazgo de sí misma. La anciana abandona el libro en ese punto de la inflexión de la trama, es decir, cuando se vuelve espectáculo de la muerte y, también, en la voz del verdugo, quien explicita la violencia, la tortura y la muerte detalladamente, con la palabra, dirigiéndosela en la ficción a sus víctimas (y también a un Hitler oculto, mirón del tormento). La palabra, o más bien la exclamación, el grito que se le viene a la mente de la anciana escritora es “¡obscenidad!” Y piensa: “Porque esas cosas no deberían suceder, y nuevamente obsceno porque después de que hayan tenido lugar nadie debería sacarlas a la luz, sino que habría que taparlas y esconderlas para siempre en las entrañas de la tierra, igual que lo que pasa en los mataderos de todo el mundo, si uno quiere conservar la cordura”. Son muchas las cuestiones que se le pasan por la mente tanto al lector (real) como a Elizabeth Costello, personaje de ficción, en este punto del texto. A nosotros, lectores chilenos del año 2004, por fijar la fecha de mi propia recepción del texto, indudablemente nos inquieta la cuestión de la impunidad por ignorancia, el silencio cómplice que se analoga a una posible reconciliación de los chilenos, a los informes Rettig y Valech, donde los torturados narran sus experiencias con el mal, y los otros informes, los de los verdugos chilenos y sus colaboradores inmediatos o lejanos, entregados bajo la salvaguarda dudosa del anonimato. ¿Pueden tratárseles acaso de obscenos, de sucesos que no deberían ser sacados a la luz después de ocurridos, de taparlos con tierra y esconderlos para siempre? Sin duda, la respuesta inmediata es no: es necesario, es imprescindible sacarlos a la luz, darlos a conocer, hacer documentales con lo ocurrido, publicarlos o filmarlos para que los conozcan todos los chilenos. Sin memoria, ya se sabe, no hay historia y sin historia no hay aprendizaje. Aunque el aprendizaje también sea dudoso, y a veces inútil. El problema va indudablemente más allá. Otra pregunta que acosa a Elizabeth es qué tipo de escritor es West. ¿Es comparable, por ejemplo, a Céline? Céline, que no sólo escribió sobre el mal, sino también desde el mal, es sin duda la gran diferencia con West, cuyo oficio es narrar historias, novelar, como lo es el oficio de la misma Elizabeth Costello: “Pero Paul West no es como Céline, no se le parece en nada. Flirtear con el sadismo no es exactamente lo que West hace. Además, su libro apenas menciona a los judíos. Los horrores que devela son sui generis”, piensa la anciana narradora, no sabemos si de acuerdo con Coetzee. Pero hay dos aspectos que no dejan de inquietar a Costello. Céline, al que debemos reconocer su magnífica Viaje al fin de la noche como una novela notable en su tipo, no “flirtea” precisamente con el sadismo, si le damos al sadismo una analogía con el mal –que, por lo demás, sí la tiene, y de una manera fundamenta, como lo advierte Baudelaire en su Diario íntimo–, sino que habla desde el mal: Sinfonía para una masacre, De un castillo a otro, Rigodón, no son novelas donde hallemos un ápice de humanismo, son novelas odiosas; es decir, llenas de violencia desde y contra la humanidad, donde el narrador es el mismo Céline, donde no se finge un discurso de la odiosidad y la xenofobia, sino que se expresa directa y sinceramente, como lo advierten George Steiner y Pasolini. Son novelas tan despojadas de humanidad, tan llenas de cinismo y odio, como algunas de las más autobiográficas de Drieu la Rochelle o mistificadoras como el fascismo blando o tolerable, según no pocos intelectuales y escritores chilenos, que justifican al escritor fascista, por dónde se lo mire, Miguel Serrano. Pero no hay fascismo blando o blanco o amarillo o ultravioleta, como tampoco una dictablanda, ese espantoso neologismo o eufemismo o monstruosidad lingüística perpetrada por Pinochet: hay fascismo a secas y su discurso pertenece al discurso del mal y a la adhesión a la barbarie. En todo caso, Paul West no pertenece a la estirpe estrafalaria, paradójica y enfermiza de los buenos escritores fascistas, que introducen en sus novelas su ideología del mal, con un talento demoníaco pero innegable. En la pieza del hotel donde se aloja durante el encuentro, Elizabeth Costello trata de escribir su ponencia en medio de un mar de incertidumbres. Se pregunta, entre otras cosas, si un escritor puede adentrarse en el bosque de los horrores nazis y salir de la experiencia no más fuerte y mejor, sino peor. Su misma visión de la censura, tema que le ha sido asignado, está impregnada de ideales liberales, las que han marcado su pensamiento y su obra en los últimos años: “La civilización occidental se basa en la fe –cree Costello–, en el esfuerzo ilimitado e ilimitable”. Y considera que ya es demasiado tarde para retractarse de su tesis. Además, ha ocurrido que sus opiniones sobre el tema de lo ilimitable han comenzado a sufrir sutiles cambios, a los que ha contribuido la lectura del libro de West. Pero, también, sospecha que ese “cambio hubiera tenido lugar de todos modos, por razones que le resultan menos claras”. La inquietud, el desasosiego se ha instalado en Elizabeth Costello, que había sufrido una experiencia personal con el mal, experiencia que regresa con la lectura del libro de Paul West, al parecer, más que los mismos demonios nazis. El libro de West ha desmoronado las esperanzas liberales de la señora Costello, pero demasiado tarde, a una edad demasiado avanzada para enfrentarla con los fantasmas de su propia experiencia con el mal y acongojarse por su pretendida banalidad, por la pérdida de su aura, por su reducción ad absurdum. Mas, creo, hay otro aspecto que acrecienta las reverberaciones de la maldad en esta anciana novelista liberal: Las horas espléndidas del conde Von Sauffenberg, la novela de Paul West, “le da la voz al verdugo, al carnicero. Recrea sus burlas toscas, peor que toscas, las burlas indecibles que les dedica a los viejos temblorosos a los que está a punto de matar, unas burlas que les dice que sus cuerpos los van a traicionar cuando estén retorciéndose y bailando en la soga”. Creo que ese es el punto de mayor intensidad en la angustia de la anciana novelista. Aunque ella piense que, a fin de cuentas, el oficio de West es el mismo suyo, narrar historias, ahora ella preferiría hacerse a un lado, “permanecer fuera de escena”. Cuando recrea todo el horror nazi, aunque no sea precisamente en la aniquilación sistemática de los judíos, piensa Costello, “es más terrible de lo que se pudiera expresar”. Aquí llegamos al meollo de la cuestión: ¿Qué es lo indecible, o lo tolerablemente expresable? ¿Cómo se puede expresar, decir, el horror desde el verdugo, desde la palabra proferida por el verdugo, y recreada por el narrador, hacia sus víctimas, delectándose en los horrores que les infligen? ¿Cómo puede salir inmune el narrador de oficio al escribir las palabras indecibles del victimario sin ponerse en su lugar, sin delectarse también al recrear en su psique la psique del verdugo? Creo que hay algo que inevitablemente, tal vez por su propia experiencia con el mal (fue violada brutalmente cuando joven), se le escapa a la anciana escritora creada por Coetzee, o mejor, se oblitera en el raciocinio de Elizabeth Costello: y es que, como afirma Bataille en su ensayo “Sade y el hombre normal” (incluido en su célebre libro El erotismo), “la violencia es silenciosa”. Para Bataille, el lenguaje común, el del hombre normal o el de la mujer normal, en el caso de Elizabeth Costello, rechaza de plano la expresión de la violencia, a la “que se le concede una existencia indebida y culpable. Se le niega su posibilidad de decir(se), al despojarla de toda razón de ser y toda justificación”. Y si a pesar de esta negación se produce –como suele ocurrir y en mayor medida de lo que quisiéramos pensar–, es porque en alguna parte, en algún momento, ha ocurrido una culpa. Y esto también recae sobre las victimas: es sabido que para los sobrevivientes de los campos de concentración hablar de la violencia a la que fueron sometidos les fue sumamente traumático. Parece, en efecto, que la razón profunda de este trauma es el sentimiento de una culpa, inexorable y difusa, situada en un lugar donde la razón no logra penetrar, que, sobre todo, les produce un intenso sentimiento de humillación. Sigo a Bataille: “La violencia en las sociedades avanzadas y la muerte en las primitivas no se dan simplemente, como un temporal o la crecida de un rio; sólo acontecen por una culpa”, afirma en el ensayo en cuestión. Pero esta negación racional de lo violento, considerada –como lo hace Elizabeth Costello– inútil y peligrosa, “no puede suprimir lo que niega”: “El silencio no suprime aquello que el lenguaje no puede afirmar: la violencia no es menos irreductible que la muerte, y si el lenguaje soslaya el anonadamiento universal –la obra serena del tiempo– lo que sufre por ello es el lenguaje, que queda limitado, pero no el tiempo y la violencia”. Pero si la violencia, como afirma Bataille, es silenciosa, ya sea porque se soslaye racional y discursivamente, por vergüenza o por angustia, finalmente se tiene que producir una fisura y, ya sabemos, tanto en los juicios de Nuremberg como en el juicio de Eichmann en Jerusalén, las victimas finalmente hablaron, sacaron la violencia de sus corazones y la expusieron, en forma si bien no racional –lo que es pedir demasiado–, sí en toda su crudeza emocional. El silencio de la violencia al que se refiere Bataille es justamente el que narra Paul West en Las horas espléndidas del conde Von Sauffenberg, es decir, el lenguaje del verdugo. El problema es que el texto de West es ficción articulada, recreación del mal y no el mal en sí, y su pertinencia radica en su verosimilitud, mas no en su verdad (West no estuvo en el sótano siniestro). Y en la “verdad de las mentiras” siempre habrá mentiras que distorsionen su verdad: el discurso estético, incluso el discurso ideológico que busca la veracidad-per se, aparecerá inevitablemente manipulado, reorganizado como una demostración (del Mal, de la verdad del Holocausto, de los inexplicables porqué del sueño de la razón). Hace un tiempo ya, se exhibió un documental en la televisión por cable –cuando la había– titulado El Holocausto visto por Hollywood, que ilustraba con cierta claridad este problema: una de las tesis expuestas era que Hollywood, como industria del espectáculo, posee un público al que dedica sus productos, y este público, dada su media, no sentiría empatía por los verdugos, obviamente, pero tampoco por las inocentes y resignadas victimas conducidas como mansas ovejas al matadero –como no lo sintió por las corderos canibalizados por el sicópata Hannibal Lecter, sino más bien simpatía o admiración por el mismo caníbal, ni tampoco por los espectadores cómplices, aunque en el fondo ayudasen o demostraran buenas intenciones. El consumidor de los productos de Hollywood –ya sean las dos versiones del Diario de Ana Frank, la serie televisiva Holocausto, o la emblemática, en este aspecto, cinta de Steven Spielberg La lista de Schindler– necesita de un héroe y un caníbal, de un personaje que, como en el caso de Schindler, como una especie de Saulo alemán, se convierte, arriesga sus empresas y su vida, para salvar a mil y tantos judíos que eran la mano de obra barata de la que se beneficiaron tantos ex simpatizantes del nazismo. Pero para tener a un héroe de este talante, se necesita a un Hitler, tal como para tener a un Van Helssing es imprescindible el Conde Drácula. Al final, por más que el mismo Spielberg explique en el documental cómo trató de despojarse de todo el aparataje de sus películas previas, filmando en blanco y negro, abandonando el uso de las grúas, los efectos especiales, etcétera, el objetivo final de su filme no es otro que el de edulcorar conciencias y hacer que el espectador se sienta mejor, esperanzado de la especie humana, que es, paradójicamente, todo lo contrario de lo que le sucede a Elizabeth Costello. En esto consiste la lucidez de la anciana novelista, que al principio intuye, pero después sabe que sus ideales liberales han sido barridos por la prosa de West. Perfectamente hubiese podido ocurrir lo contrario y la novela del supuesto narrador inglés hubiese actuado en ella de manera catártica. Costello en algún momento llega a afirmar, para sí misma: “Todo es maldad, un universo malvado creado por un dios malvado”. Insisto en la tesis de Bataille: el problema radica en el silencio de la violencia, en el “silencio de los coderos”. El mismo Bataille considera que es un supuesto difícil de pensar teóricamente, por lo que recurre a un ejemplo concreto, que consiste en imaginar el relato de un deportado que lo deprimió por su crudeza, en el sentido opuesto, puesto en boca del verdugo. Este es el resultado: “Me abalancé sobre él insultándole y como, al tener las manos atadas a la espalda, no podía responder, aplasté violentamente mis puños sobre su rostro, se cayó y mis tacones terminaron la faena; asqueado, escupí sobre una cara tumefacta. No pude dejar de dar una carcajada: ¡acababa de insultar a un muerto!” Es curioso, pero esta demostratio ad absurdum resulta menos inquietante que las novelas del mismo Bataille, como La historia del ojo, Mi madre o El azul del cielo. Hay un fragmento de Muerte a crédito de Céline, citado por George Steiner en su ensayo sobre el novelista francés, Grito de destrucción, que resulta mucho más espeluznante en su reproducción o mimesis del discurso del verdugo, de “una intensidad nauseabunda”, según Steiner (Cf: Extraterritorial. Ensayos sobre literatura y la revolución del lenguaje). Sobre el fragmento manipulado por Bataille, él mismo concluye: “Pero es improbable que un verdugo escriba jamás así”. Como contraejemplo, podríamos citar la obra dramática de Peter Weiss (quien es el autor, además, de La persecución y El asesinato de Jean Paul Marat, tal como fue representada por los actores improvisados del hospicio de Charenton bajo la dirección del Marqués de Sade, también conocida como Marat / Sade) o La indagación, de 1965, que consiste en una serie casi insoportable de declaraciones de verdugos nazis sobre cómo infligieron la crueldad a los prisioneros judíos de los campos de concentración; pero los “textos” son transcripciones fieles de cintas grabadas en los juicios de Nuremberg, y siempre los acusados aducen a las llamadas razones de Estado. Como también en el caso del torturador y asesino de la DINA chilena Osvaldo Romo, apodado el “Guatón” Romo, que, haciendo gala de exhibicionismo de crueldad, esta sí que obscena, también aduce a las mismas razones de Estado. Las causas o los motivos eran igual de obscenos: estábamos –nosotros, los salvadores de la Patria– en guerra contra los comunistas. Y los comunistas carecían de humanidad, como los judíos de los Lieder. “Es improbable que un verdugo escriba jamás así”, como argumenta en su contraejemplo, es el argumento de Bataille, en relación al silencio de la violencia, porque “por regla general el verdugo no emplea el lenguaje de la violencia que ejerce en nombre de un poder establecido, sino el del poder que aparentemente lo excusa, lo justifica y le da una razón de ser decorosa. El violento tiende a callar y se aviene al engaño. Por su parte, el espíritu del engaño es la puerta abierta a la violencia”, afirma acertadamente, pienso, Bataille en su ensayo sobre Sade que he estado citando. Y continúa: “En la medida en que el hombre ansia torturar, la función del verdugo legal representa la facilidad: el verdugo habla con sus semejantes, si es que los trata, el lenguaje del Estado. Y si está bajo el efecto de la pasión el silencio taimado en que se complace le da el único placer que le conviene”. En efecto, el verdugo, de motu proprio calla. La violencia, de boca de un torturador, para ser comunicada a los demás, sin una razón de Estado que lo dispense, explicitando el goce, el placer, la delectación en el mal, no es posible; el lenguaje de la violencia es mudo. Y al intentar ser sustituido por la ficción, sea poesía o prosa, esta mímesis es un pálido reflejo de lo que podría hablar la violencia, por eso los textos poéticos que tratan de dar cuenta de la maldad –bestial, banal, ya da lo mismo– de los torturadores chilenos de la dictadura de Pinochet, como El libro de guardia de Bruno Vidal, son sombras platónicas, débiles fantasmagorías y buenas intenciones. Nada más. Se necesitan otros mecanismos y otras condiciones de producción textual para acercarse a una posible dicción del mal. Baudelaire afirmaba que “siempre es preciso volver a Sade, es decir, al hombre natural, para poder explicar el Mal”. Y Bataille sigue a Baudelaire en su propuesta para explicar el mutismo de la violencia. Los personajes de las novelas de Sade, ya sea La filosofía del tocador o Las 120 jornadas de Sodoma, tienen una actitud diferente a la del verdugo al que Bataille le da la voz imaginariamente: los personajes de Sade no se dirigen al hombre en general, tampoco, y cuando hablan lo hacen entre sí mismos: los criminales soberanos y “crapulosos” de la obra sadiana, en sus parlamentos, se dedican a hacer discursos sobre su razón, demostraciones filosóficas –racionales– que siguen las leyes de la Naturaleza. Sus juicios, aunque coinciden con los del Marqués, no son coherentes entre sí: a veces los anima una suerte de antítesis, un odio igual de pulsional hacia la Naturaleza, que otros personajes habían afirmado como la causa y el fin de la conducta humana. De todos modos, siguen afirmando la soberanía de la violencia, los excesos, crímenes y tormentos hacia el otro, pero como otredad. Para Bataille, de esta manera “inflingen el profundo silencio propio de la violencia, la cual jamás dice que existe y que jamás afirma su derecho de existir, sino que siempre existe sin decirlo”. Las tantas veces tediosas disquisiciones sobre la violencia y la soberanía del libertino de personajes como Dolmancé o el Presidente de Curval, no son precisamente las disquisiciones de los personajes crueles hasta la nausea a quienes se les atribuye: “Si tales personajes hubiesen existido –argumenta Bataille–, sin duda hubieran vivido silenciosamente”. Las palabras que profieren estas máscaras monstruosas son las del propio Sade, que usa este procedimiento literario para hablarle, ahora a los demás, “pero sin el mínimo esfuerzo de darle una coherencia lógica a su discurso”. Según Bataille esta actitud del Divino Marqués es opuesta a la del verdugo, en la medida en que es su perfecto contrario discursivo. Sade, cuando escribe, rechaza el engaño endosándoselo a sus personajes, máscaras que de haber existido solo podrían haber sido mudas y en esto consiste la paradoja de su literatura: se sirvió de ellas para dirigir a los otros hombres un discurso que no podía encontrar otra salida que la aporía. Esta aporía consiste en la imaginación de la soledad. “Si Sade habla –afirma Bataille-, lo que constituye la base del equívoco de su comportamiento, lo hace en la vida silenciosa, en la retórica de la más absoluta soledad, de una obra imposible pensada y ejecutada en sus múltiples confinamientos, ya sea en Vincennes o en la Bastilla; este hombre confinado en la soledad no tiene en cuenta de ninguna manera a sus semejantes: es la soberanía del solitario que no se explica, que no rinde cuentas a nadie, que no teme las consecuencias del daño que causa al Otro: está solo y nunca se implica en los vínculos que un sentimiento de debilidad compartido establece entre ellos”. Al describir las consecuencias de esta soledad moral, Maurice Blanchot observa que Bataille muestra al solitario encaminándose, por grados, hacia la negación total: la de todos los demás primero, y por una especie de lógica monstruosa, la propia. En la postrera negación de sí, al parecer victima de la oleada de crímenes que ha suscitado, el criminal se regocija de un triunfo que el crimen, en cierto modo divinizado, celebra por sí sobre el propio criminal. La violencia entraña esta negación descabellada, que pone fin a toda posibilidad de discurso. Más allá de la resurrección de los asesinos nazis, creo, lo que angustia a Elizabeth Costello es, justamente, esa violencia que pone fin a toda posibilidad de discurso. Para decirlo de otra forma, una angustia que dimana de la novela de Paul West, la cual deja en evidencia lo que esos personajes verosímiles, pero no verdaderos, clausuran para siempre: llegar a la verdad de la violencia obscena del verdugo a través de la literatura. Por eso prefiere, finalmente, “hacer cosas” y dejar de narrar. Al salirse de la escena, la anciana escritora liberal reconoce la imposibilidad de su propio discurso –occidental, esperanzador y, a pesar de todo, optimista– para dar con el conocimiento del Mal. El texto de Paul West la enfrenta a sus propios fantasmas, no a los de los nazis redivivos. Por eso también calla. La articulación literaria remueve su experiencia olvidada u obliterada, no la experiencia de las víctimas de los sicarios de Hitler y menos la de los mismos sicarios, sean los que sean estos, mudos por naturaleza. Finalmente, no hay que olvidar que, según la tesis de Bataille, el lenguaje del Marqués de Sade es el de la víctima que se revela agobiada contra los poderosos representantes del orden de su época –clero, monarquía, suegra–, contra un castigo cruel que consideraba injusto y exacerbado, por lo que no puede optar por el silencio propio de la violencia o del violento, sino que tuvo que dejar que por él hablara la rebeldía. Y este lenguaje lo inventó en la soledad de la prisión, en la Bastilla, y halló su paradójica y desmesurada concreción en Las 120 jornadas de Sodoma o en Justine o los infortunios de la virtud. De esta manera, concluye Bataille, “el lenguaje de Sade nos aleja de la violencia, porque al expresarla cambia la violencia en lo que no es, en su opuesto: una voluntad meditada, racionalizada, de violencia”. Sade nos enfrenta no a la locura, sino a lo excesivo, al vértigo de la cima de nuestro Ser. Una cima de la que no podemos apartarnos sin desconocernos, sin apartarnos de nosotros mismos, ya que por miedo o por la angustia que nos produce acercarnos a esas cimas ominosas, o por no “esforzarnos por trepar al menos sus laderas, vivimos como sombras amedrentadas –y ante quien temblamos es ante nosotros mismos”. Como la escritora australiana Elizabeth Costello, que, vieja y cansada, opta finalmente por callar frente al mal, y J. M. Coetzee, que se ha enfrentado a la crueldad y abominación del apartheid sudafricano y sus consecuencias durante casi toda su obra, al final de la novela, en la ficción, la condena, como Kafka a Joseph K, a comparecer frente a las puertas de una suerte de limbo burocrático y banal. Thomas Harris Lucifer o el genio del mal del escultor belga Guillaume Geefs [1848]. Escultura instalada en el Púlpito de la Verdad de la Catedral de San Pablo, Lieja.

A 50 años del golpe, la historia de la dictadura, de los cambios y acomodos, de la extraña normalidad, de los adultos, se lee desde otra perspectiva en el El diario de Francisca. En el espacio común, los pequeños testigos, siempre alertas a los detalles que el mundo adulto supone esconder bien, registran con distintos recursos la creciente dinámica de polarización política y afectiva a la que asisten en calidad de espectadores Fuente: Biblioteca Nacional El 23 de octubre de 1973 se cumplen casi dos meses tras el golpe de Estado en Chile. Francisca tiene 12 años y ya ha sido testigo de un hito que marcará definitivamente la historia del país, y también la suya. En su calidad de testigo, Francisca relata el golpe de Estado a través de una escritura automática, cuya marca principal parece ser la necesidad de registrar cada una de las frases escuchadas respecto de este hecho. ¿Es una muy joven etnógrafa? Más bien se trata de un tipo de escritura cuyo fin parece ser el guardar algo para pensarlo después, algo así como cuando se escribe un sueño, en mitad de la noche, semidormido y en penumbra. En esos días de septiembre, de golpes y escrituras, el tiempo de la vida cotidiana y la escritura puberal —que convivía juguetona en el diario de Francisca durante los días anteriores— se detuvo para abrir paso a un paréntesis cuya marca de cierre, entre reflexiones de tono desconcertado, horrorizado y culposo, se precipita abruptamente tras la muerte de Allende. El cierre del paréntesis delimita el carácter de acontecimiento que tuvo en la subjetividad de Francisca la muerte de Allende, pues de algún modo se constituye en un hito que descentra su lectura política respecto de la Unidad Popular y sus partidarios, instalando así silencios y, casi imperceptiblemente, las bases para el creciente distanciamiento ideológico que tendrá en el futuro respecto de su familia nuclear, más conservadora. Sin embargo, el paréntesis se cierra y las consecuencias políticas de dicho acontecimiento no se materializan sino hasta un tiempo posterior, cuando hubo un lugar y un escenario en el cual poder desplegar su agencia con legitimidad. Para la niña que es Francisca en ese entonces, y para todos los niños que habitaban el año 1973 en Chile, la vida pronto parece retomar su curso normal: volvieron al colegio, a las discusiones con amigos, a la mesa del pellejo, a la espera de la Navidad y el sopor de las vacaciones. Para los adultos, los hematomas recientes de un país dividido fueron acrecentando día a día la trinchera insalvable que atraviesa la mesa del domingo familiar, mesa a la que muchos de ellos por distintas razones nunca más volverán, al menos no con la misma tranquilidad, ni simpatía. En el espacio común, los pequeños testigos, siempre alertas a los detalles que el mundo adulto supone esconder bien, registran con distintos recursos la creciente dinámica de polarización política y afectiva a la que asisten en calidad de espectadores. En el caso de Francisca, las transformaciones del país quedan anotadas en detalles mínimos, pero importantes, que describen el modo en el que la vida cotidiana se transforma tras el golpe, por ejemplo, el 14 de diciembre de 1973 se puede leer en el diario: “Ahora me hize amiga de la Angélica Albertini. Su papá es italiano. Ella viene llegando de Italia. En el gobierno de Allende se fue y ahora volvió. Bueno, Chao. Pancha”. Impune fragmento privado que ilustra, con inocencia y superficialidad, las posiciones políticas del entorno adulto y cómo el golpe de Estado intercambia el lugar de los que se van y de los que llegan. Aunque habría que agregar que quienes vuelven tras la Unidad Popular nunca fueron obligados a irse. Ese no fue el caso de los que forzadamente tuvieron que irse después del 73. Los lugares intercambiados nunca serán simétricos y ello es el resultado de vivir en un país tan fracturado. Muy a pesar de lo deseado por los adultos, el clima político después del golpe militar introdujo abrupta pero sostenidamente a los niños y niñas en las reflexiones políticas y sociales del entorno circundante. Ello les permitió tomar posición respecto del conflicto aun a distancia de la posición de sus familiares más próximos. El acontecimiento del 11 de septiembre transforma la manera en que Francisca se ubica respecto de la Unidad Popular, aunque ella no haya alcanzado a darse cuenta y estos cambios de perspectiva aparezcan insinuados en las reflexiones íntimas que sostiene consigo misma y que podemos encontrar entre las páginas de su diario. Es así como el día 20 de febrero de 1974 escribe: “La Francisca es de lo más UP. Dise que ella va ha retiros y cosas raras. Ella me habló. Y en casi todas las cosas le allé la razón. No es que yo sea socialista sino que comprendo a los pobres y que la UP los ayudaba”. De alguna forma, los días previos al golpe y los que lo sucedieron dejaron en el aire todos los significantes necesarios para recrear una frase política, a través de la cual niños y niñas pudiesen construir un imaginario con el cual identificarse y responder un conjunto de preguntas por las que, de manera inconsciente, saben que más tarde serán interpelados: ¿Fue justo el golpe de Estado? ¿Qué les hicieron? ¿Qué nos harían? ¿Dónde están? Y tantas otras. La Restauración de Chile Uno de estos espacios de tensa disputa ideológica, habilitado por el clima de tensión política que se vive en Chile, aparece la tarde del 23 de octubre de 1973. Francisca registra en estas palabras la actividad organizada por el colegio en pos de la restauración de Chile: “Hoy día fue el día del colegio SANTA ÚRSULA. Desde septiembre cada curso, está juntando plata para la restauración de CHILE. Y hoy día como es el día del colegio, una monja fue ha dejar la plata a la junta. De alcancía se huso un botesito. Por supuesto, que cada curso se hizo su botesito para meter la plata. En la mañana hubo una misa en el colegio. Al medio de la misa una niñita de cada curso fue a dejar al altar el barquito con la plata. La misa fue preciosa (...)”. Aunque estas líneas relatan descriptivamente una acción realizada por niños y adultos en el contexto escolar, al leer detenidamente pareciera recomponerse una escena que evoca vívidamente el aroma religioso que, de alguna forma, permite fundir un acto ritual (cotidiano, para un determinado sector de la sociedad y que educa a sus hijas en ese colegio) con un gesto de apoyo solapado al golpe de Estado y a las acciones políticas y represivas que se desarrollarán posteriormente. La “Restauración de Chile” fue el nombre que Francisca retuvo de los primeros movimientos políticos y económicos que, según lo registran las documentaciones oficiales, la Junta de Gobierno realizó en función de reencauzar al país. La noción de restauración o de reconstrucción cumple una función discursiva doble y ambigua: por un lado, pone el acento en una acción positiva y en beneficio de todos; por otro, inscribe fatídicamente, y sin derecho a réplica, un diagnóstico sobre los acontecimientos pasados, es decir, sobre el proyecto y las acciones de la Unidad Popular. La convocatoria a la reconstrucción de Chile realizada a través de los medios oficiales permitió, en un primer momento, instalar un límite temporal para el supuesto trabajo de la Junta. Es decir, a través de estos discursos, la reconstrucción se plantea como una tarea de ejecución breve, tras la cual el país volvería a la normalidad cívica y política de la que gozaba hasta ese minuto: “Las Fuerzas Armadas y Carabineros han tomado la tarea de reencauzar al país por la senda del derecho y la libertad. Una vez logrado nuestro objetivo, no dudaremos un minuto en retirarnos a nuestros cuarteles y naves. El plazo para volver a la normalidad será lo más breve posible y dependerá, en gran medida, del esfuerzo que hagamos todos los chilenos en tan noble tarea”. La retórica de la Junta Militar utiliza fluidamente términos que pretenden naturalizar la idea de haber sido mandatados al rescate de un país destruido. De esta forma, se apela a la necesidad de comprensión de cada ciudadano, se convoca al esfuerzo y al sacrificio, y se ofrece una imagen de futuro con la cual se busca justificar cada uno de los movimientos que se insinúan, pero que jamás se declaran abiertamente. A su vez, se responsabiliza a la Unidad Popular, a los marxistas, de los problemas económicos, pero sobre todo se insiste en degradar al adversario político: los marxistas son irresponsables, flojos e inmorales. Y la Junta es un espacio que reúne a los varones valientes y honorables, que han escuchado a la ciudadanía en su agónico llamado de libertad: “Es imposible señalar, en un solo conjunto, las medidas que en forma inmediata o mediata y a largo plazo se deberán aplicar, pero es necesaria la comprensión de cada uno, ya que si bien es cierto que tenemos metas comunes, se requiere que por un período más o menos largo el país sea sometido al esfuerzo ordenado y a un sacrificio compartido para erradicar de Chile el hambre y la miseria, elevar el nivel de vida de sus habitantes y alcanzar un lugar de privilegio entre los pueblos del mundo civilizado. No es tarea fácil superar la destrucción ocasionada a la economía de Chile, y la descomposición del espíritu laboral, que alcanzó límites incalculables”. Resulta estremecedor recorrer nuevamente estos discursos y comunicados de la Junta Militar y observar en ellos, con distancia, las formas discursivas que se instalaron para lograr desfigurar el gobierno de la Unidad Popular. La dictadura, como todo poder totalitario, interviene la vida cotidiana en múltiples dimensiones: la violencia explícita, la amenaza, el terror y la seducción discursiva del ciudadano “no contaminado” para justificar con ello la nueva realidad militarizada a la que se estaba sometiendo el país. Las acciones que la Junta tomará, de profundidad y violencia diversas, se proyectan como deseadas y demandadas por un cuerpo determinado, un cuerpo joven, o bien un cuerpo femenino-materno, atribuyéndosele a la juventud el idealismo y, a lo femenino, la decisión. En los discursos de la Junta y de sus aliados se puede observar una batalla subterránea en torno a la cuestión de la valentía. Parece tratarse de una provocación orientada específicamente a denunciar la falta de hombría de quienes parecieran no haber estado a la altura de las circunstancias históricas de lo que el país y sus familias necesitaban: “Hoy la inmensa mayoría del país ha empezado a construir. En la tarea de reconstruir el país tienen particular relevancia la participación organizada de la juventud y de la mujer, que tanto idealismo y decisión han mostrado en estos años. En ellos están la savia del futuro y la base de la familia, pilares ambos de una Patria en marcha. Daremos horizontes a la juventud de hoy y de mañana, y seguridad para la mujer. Estos incentivos, en el nuevo régimen, permitirán a estos sectores tan vitales la más activa y eficiente participación. Rindo homenaje a las madres chilenas, mujeres inspiradas con esa claridad divina que Dios les alberga en su corazón. Ellas lucharon por el futuro de sus hijos, y por ello la Historia les reconocerá en el tiempo, cuando se estudien las páginas tristes de este pasado”. De alguna forma, se identifica a las mujeres-madres con la fuerza capaz de empujar las transformaciones necesarias que requiere el país. Este ejercicio se acopla perfectamente a un imaginario que la dictadura recupera, respecto de la idea de pueblo, compuesto por huachos (hombres sin madre) y varones pobres moralmente (irrespetuosos, flojos, desidiosos), quienes habrían usurpado el poder para destruir el país, abandonando a sus hijos, sustrayéndoles el futuro, y desprotegiendo a las madres. Esta figura corresponde a la imagen tradicional que la élite criolla sostiene respecto del mundo pobre, que ubica la negligencia parental como explicación del fracaso económico y cultural de un sector de la sociedad. No es la lucha de clases. Son las manzanas podridas. En este escenario, es posible pensar el ejercicio de la reconstrucción como una tarea fundamentalmente inspirada por una fuerza femenina, a la cual se le pide poner en acción los atributos que el patriarcado les ha asignado, es decir, la paciencia, el apoyo incondicional y el orden de lo cotidiano y familiar. Cuidado: Ursulinas reconstruyendo No parece tan sorprendente entonces que el colegio en el que Francisca se educó haya participado activamente en la campaña de reconstrucción nacional, ni que haya entregado como instrucción a cada curso el tener una alcancía para que las alumnas pudieran depositar una contribución monetaria a tan noble causa. Este mandato tiene, sobre todo, una finalidad ideológica más que económica: es una señal a los adultos respecto de la posición del establecimiento ante los acontecimientos que el país estaba viviendo. Y dicha posición debería haber sido intuida por los apoderados. El colegio Santa Úrsula, en Vitacura, fundado por religiosas alemanas de la Orden de Santa Úrsula en 1952, albergó desde sus inicios a niñas y jóvenes de clase alta, o al menos hijas de profesionales cuya aspiración fue entregar a su descendencia mejores condiciones para sostener una movilidad social ascendente. La misma congregación creó un poco más tarde un colegio de características similares, pero en la comuna de Maipú, con la finalidad de generar en ese barrio una obra social a través de la educación de los sectores más desfavorecidos. Sin embargo, esta misión se desarrolló en forma paralela y nunca de manera conjunta con las estudiantes que se encontraban en el colegio de Vitacura. Francisca era parte de ese colegio en uno de los sectores más acomodados de la ciudad. En varias partes de su diario refiere el papel político de las religiosas y registra la participación de las familias, incluyendo la suya. Esa participación, sin embargo, es bastante menos homogénea de lo que puede pensarse, inclusive en algunos casos en relativo conflicto con la posición de las religiosas, como efecto natural de la polarización del país. La posición del colegio es clara y el compromiso que sostuvo con la Junta Militar se manifestó al menos en dos niveles. Un nivel corresponde al trabajo pedagógico, y sobre todo moral, al sostener la tesis de la salvación de Chile y calificar como inmorales las acciones políticas y económicas de la Unidad Popular. Otro nivel dice relación con la coordinación de acciones de voluntariado en tareas que fueron dictaminadas por la política de cultura de la Junta, en las que como señala Luis Hernán Errázuriz (2009), la limpieza de las calles y el blanqueamiento de la ciudad se transformó en una forma simbólica de representar el cambio y el nuevo orden que se buscaba instalar. La participación y el compromiso de los establecimientos escolares de los sectores medio-altos se pueden observar con inconfundible nitidez a través de las páginas del diario de Francisca, lo que permite nuevamente preguntarse sobre las diversas formas de complicidad en las que la ciudadanía incurrió en función de un deseo inconfesable de que las cosas volvieran a un momento previo a la Unidad Popular. Ese momento en que las cosas eran como eran y los lugares sociales no estaban conmoviéndose y eran seguros, quizás injustos, pero seguros. De esta forma, la campaña de reconstrucción nacional permite vehiculizar ese modo de asentir en silencio y así comprometer —en todos los sentidos de la palabra— a quienes de algún modo, sin decirlo, aplaudieron las acciones del ejército, aun cuando esto haya sido solo en los primeros momentos. La reconstrucción nacional y la vergüenza La reconstrucción nacional, además de ser un mecanismo para generar complicidades, fue una operación económica. Es un discurso que permite comprometer a la población civil y a la par gestionar recursos de las grandes empresas del país, las cuales entregan donativos cuyo destino era reservado. El 20 de septiembre de 1973 se supo que dicho fondo —orientado específicamente a la donación de dinero en efectivo y joyas—estaba exento de impuestos, de trámite de insinuación, y que incluso era posible rebajar con él la renta imponible (decreto de Ley 45). Los depósitos serían destinados a rentas generales de la nación y nunca se supo su destino final. El Mercurio publica el 2 de octubre de 1973 este sugerente anuncio: “Comprométase con Chile. Comprométase con la Patria, llevando su aporte, cualquiera que este sea, a todos los bancos del país. Contribuya a la restauración nacional, ayudando a financiar la Caja Fiscal para dar prosperidad a todos los chilenos”. A cambio de los donativos, los participantes recibían argollas de cobre o un pequeño prendedor en forma de flor; también diplomas a través de los cuales se certificaba la participación en dicho proceso. ¿Qué pasó con el dinero de la reconstrucción? Como muchos otros temas vinculados a la actividad económica de la Junta Militar, es algo sobre lo que aún queda mucho por investigar. De acuerdo a Ciper, en el 2016 los ingresos totales de Pinochet, entre 1973 y 2003, ascienden a más de US$21,3 millones y el 84% de esa cifra no tiene justificación: US$17,9 millones. Mientras que las investigaciones periodísticas y judiciales se centraban en explorar las dimensiones políticas y traumáticas de la dictadura —asignando un valor a las prácticas de exterminio y nominando el sufrimiento inconmensurable de la desaparición forzada, la tortura y el exilio— en el país seguía existiendo una importante tensión entre partidarios y detractores de la figura de Pinochet y el ejército. La detención de Pinochet en Londres en 1998 permite hacer denso y material este escenario. Quienes defendían/agradecían a la dictadura por sus acciones se enfrentaron de manera brutal, en las calles de Londres y de Santiago, con quienes denunciaban a asesinos y torturadores. No fue la magnitud de la violencia, ni el relato de las víctimas, ni los registros cada vez más completos de la cantidad de afectados lo que permitió a los partidarios de la dictadura conocer la vergüenza. La vergüenza para estos otros —los defensores de la dictadura— llegó después, cuando se abrieron las cuentas personales de la familia Pinochet. Esa vergüenza que Vincent de Gaulejac en este mismo libro supone más fácil de encontrar “del lado de los verdugos”, e incluso en las víctimas, y que, sin embargo, aquí aparece del lado de los que se consideran cómplices, marcando la transmutación de las posiciones de poder, de poderoso a estúpido, de protegido a estafado, de victimario a víctima, aunque sea de un engaño. La deshumanización de la derecha queda así expuesta de una manera paradojal e intolerable. Esto es especialmente interesante de observar: pareciera que el juicio que se levantaba sobre Pinochet y sus cómplices debido a la crueldad con la que actuaron en la implantación de un régimen de orden y limpieza era un juicio al que se podía responder desde la interpretación de considerarlo un buen y humilde soldado defensor de la patria, dispuesto a hacer tareas en extremo impensadas pero por un bien mayor: la reconstrucción de una nación. En cambio, el sentido de la realidad es muy diferente cuando se constata la figura de ladrón, un hombre preso por la ambición y cuyas arcas se llenaron de dinero aprovechando el lugar de poder que la propia derecha le otorgó. Es decir, Pinochet le roba no solo a Chile, sino que sobre todo a esas familias que cedieron sus recursos (morales y monetarios) manteniendo y protegiendo sus privilegios. El diario de Francisca nos muestra esa complicidad secreta, esas acciones de las que no se habla, esa historia que se mantiene oculta, precisamente porque es tremendamente vergonzosa. Porque algo hay en esa transacción, en esa donación, que se cedió y que no volvió, algo tremendamente mundano y sucio que profana el rito sagrado que Francisca describe en su diario, esa misa preciosa, ahora vista casi como una comedia grotesca que en su exageración nos muestra el beneficio realizado a un dictador que se enriquece mientras las familias pudientes rezan agradecidas porque todo volverá a ser igual. El diario de Francisca. 11 de septiembre de 1973 Patricia Castillo y Alejandra González Hueders, 2019

Hace cuatro años que no veo a mi amigo Matías Rivas, poeta y editor chileno. Acaba de publicar un libro titulado Un poema de amor. Allí pueden leerse estos versos bestiales que reflejan bien lo que se mueve en su mundo interior: “El fin de nuestro amor ha sido leve/. Perdimos la pasión en sótanos como una rata ciega. / Ya no aprecio tu silencio y sé cuánto detestas mi cinismo. / Me aburren tus miedos y a ti mi intensidad. / El costo ha sido mínimo/ respecto de las promesas que nos hicimos en la cama y en el auto/. Guárdate los recuerdos, si te quedan”. La última vez que estuvimos juntos fue algún día de octubre de 2019, cuando su país estallaba en una protesta social. A veces pienso que si los dos viviéramos en la misma ciudad moriríamos de sobredosis, él de mí, yo de él, aplastados por un entusiasmo fuera de norma. Hoy hablamos por teléfono dos horas y media. Es el mejor DJ de conversación que conozco: engancha un tema con otro, hace nexos disparatados. Cuando hablo con él, recuerdo esa frase que dijo Nina Simone cuando contaba sus encuentros con Lorraine Hansberry, la primera dramaturga afroamericana que estrenó una obra en Broadway. Decía “Nunca hablábamos de hombres o de ropa, sino de Marx, Lenin y la revolución: charla de chicas de verdad”. Hoy con Matías hablamos de estacionamientos subterráneos, de la policía, de George Perec, de Gilles Deleuze, de Clarice Lispector, de política, de poetas, de la Virgen María, de Louise Bourgeois, de psicoanálisis, del osado sadismo que admiramos en algunos entrevistados, de los años 90, de escritores que fuman, del MOMA, de Roberto Bolaño, de Richard Ellmann, de Joan Didion, de Fogwill, de Marcelo Bielsa. Creo que terminamos la conversación porque nos dio pudor el placer que nos daba tanto desborde. Cuando colgamos, me fui a correr. Yo venía de algunos días malos, atrapada en el hormigón de un dolor en el cuerpo que me afectaba el ánimo. Era la encarnación de aquello que dijo Montaigne: “Mi vida está llena de terribles desgracias, la mayoría de las cuales nunca sucedieron”. La temperatura estaba en dos grados y sentí el impacto del lado de adentro del cráneo, como si me estuvieran trepanando sin anestesia, pero corrí como un animal, flotando, repleta de ideas, la maquinaria otra vez a toda marcha. Cuando llegué a casa, el hombre con quien vivo me miró y me dijo: “Estás incendiada. ¿Qué pasó?”. “Hablé más de dos horas con Matías”. Me dijo “Ah, es eso. Te incrustó otra vez la piedra de la locura”. Los buenos amigos no quieren nuestro bien: expanden lo peor de nosotros hasta hacerlo inmejorable. Nos devuelven a nuestra verdadera naturaleza aunque sea una naturaleza desahuciada. Para decirlo corto: nos rescatan. Leila Guerriero

Estuvimos en 2012 en un restaurante de Cambridge, Massachusetts. Sam Bankman-Fried, estudiante del MIT y apasionado por las grandes causas, se preguntaba frente a William MacArkill sobre el rumbo que debía dar a su vida. “¿Debo unirme a una organización benéfica o, con mi título de ingeniería en mano, seguir en Wall Street donde me hicieron una oferta?” William, apenas mayor que Sam, estaba terminando su tesis de Filosofía en Oxford pero ya había cofundado una asociación, Effective Altruism (Altruismo Efectivo), que había venido a EE.UU a presentar en una conferencia. “Seguramente serás útil en una ONG”, respondió William. “Pero, con tus antecedentes, lo serás mucho más trabajando en Wall Street y dando a la ONG todo lo que puedas de tu salario.” Unos diez años después, Sam, ahora llamado SBF por todo el mundo financiero, tenía una fortuna estimada por Forbes en US$ 26 mil millones, esto antes de la caída de los valores de la tecnología y las criptomonedas a mediados de 2022. Había fundado un hedge fund (fondos que intentan maximizar la rentabilidad sea cual sea la tendencia del mercado y que arriesga pérdidas) invertido en la empresa de criptoactivos Alameda Research, así como en FTX, uno de los dos grandes corredores del mundo para el comercio de criptos. No había olvidado su compromiso juvenil, ya que se había convertido en un famoso donante y en el miembro más admirado de la agrupación Altruismo Efectivo (EA). A diferencia de aquellos que hacen fortuna y luego se preguntan qué hacer con ella, él había construido su fortuna como una forma de dar más. En cuanto a William, había sido nombrado profesor de filosofía en Oxford desde muy temprano y seguía convencido, como muchos de sus colegas de Oxford (y como un antepasado famoso), de que la filosofía debería hacer algo más que interpretar el mundo; ahora debería transformarlo. EA tenía casi 10.000 miembros solo en el Reino Unido y estaba creciendo rápidamente entre los jóvenes que salían de las principales universidades anglosajonas. Los líderes del movimiento daban conferencias en todo el mundo y eran portadas de revistas. Los principios del EA ya impregnaban el mundo de la filantropía. Se estima que las organizaciones benéficas que promovieron o reclamaron el apoyo directo del EA tuvieron el poder de recaudar más de $30 mil millones. Ahora nos encontramos con SBF en manos de un juez de Nueva York por fraude con agravantes. Su empresa FTX está en quiebra y se le acusa de haberse apropiado de US$ 3 mil millones en depósitos de clientes para intentar salvar su hedge fund. Esto es un terremoto para el movimiento. ¿Qué es esta asociación y esta nueva filosofía de donación?[1] ¿Cómo ha atraído a los mejores y más generosos? Hay dos aspectos que este artículo pretende captar: por un lado, una cierta interferencia entre el escándalo financiero y la dinámica de este movimiento; por otro, y sobre todo, el cuestionamiento, a veces legítimo y a veces malsano, respecto a qué es realmente EA, y si esta asociación dirige lo que ahora deberíamos llamar la “industria filantrópica”. Vigilar a quién y dónde damos El altruismo eficaz --afirma la página web de la asociación con una sencillez casi infantil-- "consiste en utilizar la evidencia y la razón para diseñar cómo ayudar a los demás en la medida de lo posible y dirigir la propia acción hacia ese fin."[2] Llevado a la práctica, esto incluye una primera recomendación por la que los "EA" (como se llaman entre sí los miembros) se compromete a donar el 10% de sus ingresos a iniciativas benéficas (incluidas, de forma progresiva y creciente, las emprendidas por EA). Se trata de una reivindicación del antiguo diezmo, aunque muchos miembros, entre ellos MacArkill, fueron mucho más allá, conformándose con un mínimo para vivir dando todo lo demás. La segunda recomendación es que la donación sea "efectiva". Desde hace mucho tiempo en EE. UU., y desde hace algunos años en Francia, se pide a las organizaciones benéficas que sean transparentes sobre sus gastos y el uso del dinero recaudado. Pero a menudo se las juzga únicamente en función de sus gastos de funcionamiento, que a veces son muy elevados, ya que algunas organizaciones gastan una gran proporción del dinero recaudado en gastos comerciales precisamente para… recaudar más dinero. Nada de esto es preocupante, dicen los defensores del EA. Lo que cuenta es la eficacia, aunque suponga mayores costes. Es un lenguaje cada vez más aceptado en el caso del gasto público, cuando pedimos que se mida con precisión el impacto antes y después de que se apruebe una ley. ¿Por qué no hacer lo mismo con el gasto filantrópico, que actualmente supera los US$ 300 mil millones anuales en EE. UU.? Y, al igual que con la acción pública, ¿no deberíamos evitar donar a causas que son brillantes o emotivas en ese momento? (véase el derrame de donaciones para Notre-Dame de París en Francia cuando quemó) Pero, ¿cómo medir la eficacia? El movimiento del EA se inspira profundamente en el consecuencialismo, esa rama de la filosofía moral para la que cualquier acto debe evaluarse, no en función de su respeto por ciertos principios considerados universales o por la intención del agente, sino únicamente por sus resultados. Los fundadores del EA abrazaron incluso una variante más estricta, el utilitarismo, según la cual la norma moral es hacer el máximo bien para el mayor número. Ser un utilitarista consecuente implica, por tanto, una fuerte adhesión a la redistribución de la renta y la riqueza, porque mil euros para la persona rica no tienen la misma utilidad que para la persona pobre, aunque ambas se sitúen moralmente en la misma escala. Las escuelas utilitaristas difieren simplemente en su apreciación de los medios de esta justicia distributiva, a través del impulso filantrópico para unos, a través del sistema estatal de redistribución para otros. El pequeño grupo de Oxford pertenecía a la primera categoría. Esto dio lugar a un esfuerzo considerable para construir una "métrica" capaz de juzgar la eficacia de las donaciones. La que se eligió como prioritaria fue la Qaly (quality adjusted life years), que mide los años de buena calidad de vida. Según esta medida, todas las personas son iguales, tanto si están cerca de casa como si viven en un país pobre a 10.000 km de distancia. De hecho, la primera inflexión dada por el movimiento a la filantropía dominante fue la prioridad concedida a la ayuda a los pobres de los países emergentes, mientras que se tiende a retirar las donaciones al propio país de los donantes por crítica al cosmopolitismo. El "impacto" en términos de Qalys de la financiación de mosquiteras en África es incomparablemente mayor que cualquier ayuda distribuida entre los pobres de una ciudad del Reino Unido. MacArkill dijo que le iluminó la lectura de un famoso artículo de Peter Singer, un filósofo utilitarista australiano que desde entonces se ha convertido en un EA comprometido. El artículo, Famine, Affluence and Morality, publicado en 1972, ponía el ejemplo de una persona bien vestida que pasa junto a un estanque poco profundo en el que se está ahogando un niño[3]. Evidentemente, no dudará en ensuciarse la ropa para rescatar al niño. Pero, señala Singer, el niño está justo delante de ella. ¿Por qué no hace algo por el niño que, a 10.000 km de distancia, se está muriendo de hambre cuando la filantropía le da los medios? Hubo entonces un refinamiento metodológico en la definición de Qaly que, según algunos, llegó a la locura. No se puede decir que una persona ciega tenga la misma “calidad de vida” que una vidente. Por tanto, su Qaly debe ser menor si se pretende comparar el costo de oportunidad de una donación para el adiestramiento de perros guía con el de mejorar la vida de un vidente. De hecho, el Qaly de los ciegos se estimó en 0,4 Qaly. El EA aquí simplemente reflejaba una corriente creciente en las ciencias humanas a cuantificar mejor el bienestar[4]. Asimismo, la causa animal ha entrado gradualmente en esta aritmética. MacArgill puso el ejemplo de un incendio que se declara en un edificio. En un piso hay una familia presa del pánico; en otro, se guarda un conjunto de los cuadros más famosos del mundo. Por supuesto que uno se apresura, dice, a salvar primero a la familia (aunque hubo cierta diversión entre los miembros del EA adivinando cuál de ellos tomaría la opción artística). Pero entonces, ¿por qué se gasta tanto dinero en museos sobrefinanciados, mientras la gente se muere de hambre o de frío? El último principio consiste en aplicarse a uno mismo el concepto de máxima eficacia. Uno puede servir mejor a una causa filantrópica ganando tanto dinero como sea posible, siempre que lo destine a las causas adecuadas. El daño resultante de cualquier elección es aceptable si se ve compensado por los beneficios que aporta. Después de todo, ¿no fue Friedrich Engels el primero de los EA, que mantuvo a su amigo Marx con sus ingresos como patrón textil en la dura Manchester de los años 1840-50? ¿O Oskar Schindler, que fabricó municiones para los nazis mientras salvaba de la muerte a 1.200 judíos? El SBF lo comprendió muy pronto. Regaló US$ 180 millones en 2021 -una cantidad muy pequeña, el 0,7%, de su fortuna en su punto álgido- borrando cualquier escrúpulo que pudiera haber tenido sobre las criptomonedas, que la mayoría de los economistas creen que no sirven para nada más que para hacer circular dinero sucio para matones con un costo ecológico considerable. Todo esto da lugar a un lenguaje que intriga al moralista, pero complace al economista: costo de oportunidad, utilidad esperada, costo marginal... De hecho, a estos jóvenes filósofos de Oxford, quizá por complejo de inferioridad ante el imponente edificio construido a lo largo del tiempo por la ciencia económica, les gustaba hacer malabarismos con estos conceptos, que además tienen la ventaja de sonar bien en los oídos de los donantes multimillonarios. También cabe imaginar la atracción que esta aritmética del bien, que permite a cada cual mantenerse en su sitio, ejerce sobre muchas personas genuinamente benévolas. Puede que algunos se sientan secretamente culpables por el tipo de negocio en el que están metidos y la facilidad que les proporciona. Existe una promesa de absolución. La Iglesia católica anterior a la Reforma, con sus indulgencias, que se regulaban según una "métrica" tan sofisticada como la de los Qalys, ya había medido su fuerza comercial para recaudar fondos. SBF probablemente permaneció en la lógica de la redención cuando decidió dañar a todos sus clientes, incluso si probablemente creía en el papel emancipador de las criptomonedas para la humanidad. Porque hubo una última evolución en la fecha para el EA, a saber, su orientación hacia el mundo de la tecnología. El privilegio del futuro sobre el presente Sin duda, al codearse con los magnates de la tecnología en California fascinados por el poshumanismo y el transhumanismo, el objetivo caritativo del EA ha pasado gradualmente de ayudar al Tercer Mundo a evitar futuros desastres. Porque un humano en un futuro lejano, teorizó MacArgill con sus colegas de Oxford, no es éticamente diferente de un humano de hoy o de ayer. Para ellos estaba claro que existía una enorme palanca de bienestar si se contaba a las generaciones futuras en el cálculo filantrópico, ya que podrían, si la humanidad tiene el potencial de vivir "cientos, miles, millones de años" en palabras de Peter Singer, implicar a miles de millones de personas. Así, incluso una pequeña acción hoy puede tener un enorme "impacto" (palabra utilizada a menudo) a largo plazo si evita un desastre que podría afectar al bienestar o incluso a la existencia de miles de millones de personas. Toby Ord, hermano de armas de MacArkill, tiene un libro publicado en 2019 con el eficaz título: "El precipicio"[5]. Las amenazas debidamente catalogadas pueden ser naturales, como un asteroide o la explosión de un gran volcán; provocadas por el hombre y más peligrosas, como una guerra nuclear, una pandemia o un trastorno climático. En la cima de estas posibles catástrofes, Ord destaca el caso de una tecnología que desbordaría a su creador, una inevitabilidad de aprendiz de brujo, como es a sus ojos la inteligencia artificial, el día en que se alcanzará la "singularidad" y en que, a partir de entonces, superará inexorablemente a la inteligencia humana. Nick Bostrom, también de Oxford, profetizó asimismo sobre la llegada de una superinteligencia potencialmente dominante y sobre cómo protegerse de ella[6]. Para muchos EA, la amenaza se consideraba más grave que el calentamiento global, hasta el punto de que se hicieron esfuerzos para equilibrar cuidadosamente la retórica: era importante no ser vistos como negacionistas del clima. De hecho, una proporción cada vez mayor de los fondos recaudados por las asociaciones bajo el régimen del EA se canalizó hacia estos macroriesgos. Encontramos aquí la lógica utilitarista de una ganancia asociada a una distribución de probabilidades, pero llevada a su límite "pascaliano": ciertamente el gasto es grande para una probabilidad de pérdida que puede ser infinitesimal, pero con un daño tal que superaría todo lo que se podría haber gastado para evitarlo. Derek Parfit, un reputado filósofo de la tradición utilitarista, también afincado en Oxford y fallecido en 2017, no sólo se adhirió con ardor a la causa del EA, sino que teorizó este privilegio del futuro sobre el presente[7]. Por una vez, nuestros filósofos se desviaron de la opinión predominante entre los economistas. Los economistas utilizan una "tasa de descuento" en sus cálculos a largo plazo (como en los trabajos del IPCC sobre el clima) que devalúa el futuro en relación con el presente (si esta tasa es del 5%, un daño que cueste un euro dentro de un año equivale a un daño un 5% menor hoy). Su planteamiento consiste en ser axiológicamente neutro con respecto a las generaciones: colocado tras un velo de ignorancia, al individuo le es indiferente nacer en una generación o en otra. Si se prevé que las innovaciones continuarán y que, por tanto, habrá un aumento continuo de la productividad en el futuro (algo que los partidarios del EA, muy tecnocéntricos, creen firmemente), entonces sería injusto tratar a las generaciones que vendrán dentro de dos siglos como iguales a las actuales, aunque serán considerablemente más ricas. ¿Habríamos obligado a nuestros antepasados a ahorrar dinero en sus lámparas de aceite por los daños que causan hoy los combustibles fósiles? Por tanto, la tasa de descuento no es cero, es al menos igual a la tasa de crecimiento de la economía prevista a largo plazo. Las generaciones futuras deberían pesar menos en la balanza. En cambio, nuestros filósofos divagan de forma a veces sorprendente. Nick Beckstead, un joven filósofo estadounidense que también estudió en Oxford y que hasta hace poco dirigía la Fundación FTX, ensayó en su tesis doctoral una idea insólita, contraria al utilitarismo original. "Ahora me parece más plausible pensar que salvar una vida en un país rico es sustancialmente más importante que salvar una vida en un país pobre, en igualdad de condiciones”[8]. La lógica es comprensible: dado el nivel medio de educación y los medios materiales disponibles, el ser humano de un país desarrollado tiene un mayor "impacto" en el futuro que el de un país pobre. Utilitaristas, sin duda, pero aún en una tradición cristiana Los EA eran generalmente ateos o agnósticos, pero muchos jóvenes cristianos se adhirieron a sus tesis. En efecto, la donación (o caridad) está reconocida por la mayoría de las religiones, especialmente la cristiana: "¿Qué tienes que no se te haya dado?" (1 Cor. 4:7). Y la noción de la eficacia del don tampoco es ajena al cristianismo, si nos remitimos a la parábola de los talentos, donde el que no ha hecho fructificar sus ahorros de buena manera es castigado por el amo; o al Génesis, donde el hombre es el buen administrador en la gestión de los recursos de la naturaleza. Pero hay muchos puntos de tensión. El cristiano suele rechazar la ponderación utilitarista de beneficios y perjuicios si van en contra de los principios básicos de la salvación individual y la creencia en Dios. Los cultos anglosajones son menos reticentes. A menudo se hace referencia a John Wesley, el fundador del metodismo, como el inspirador de "ganar más para dar más". En resumen, su famoso sermón nº 50 («On the use of money ») defiende tres tesis: "gana todo lo que puedas", "ahorra todo lo que puedas" y "da todo lo que puedas". Por el contrario, los partidarios del EA dicen que están conmocionados por la considerable proporción de la recaudación filantrópica en los EE.UU. que se destina únicamente al funcionamiento de las iglesias o la evangelización. Hacen la vista gorda ante la propia evolución de su movimiento, donde una parte cada vez mayor de los fondos recaudados se destinó a la construcción -muy frágil, como mostró la secuela- de su marco institucional y de sus acciones proselitistas. Por último, pero no por ello menos importante, el cristianismo, al igual que el sentido común, rechaza la idea de una caridad indiferente a los más cercanos, donde la suerte del individuo situado a 10.000 km o más es la misma que la de la familia. Existe, en efecto, una escala de amor, un ordo amoris. En una época de desigualdades En estas líneas, a veces se ha utilizado un tono distante o irónico para caracterizar al EA. No se trata de desconocer los desafíos que este movimiento plantea a la filantropía moderna ni el valor del compromiso a menudo genuino de muchas personas, que las lleva a realizar importantes sacrificios personales. En efecto, el utilitarismo puro es muy exigente: en el límite, le obliga a dar, para maximizar la utilidad colectiva, hasta el punto en que tu propio nivel de vida alcance el de la persona más pobre (ya que, si va más allá de ese punto, aumentaría la utilidad colectiva dando el último euro que te separa de ella, según el principio de la utilidad marginal decreciente). Por supuesto, las críticas que se suelen hacer al utilitarismo también se encuentran en relación con la EA. Sabemos que se trata de una filosofía bastante elástica, capaz de dar alegremente la vuelta a las críticas incluyendo el acto juzgado moralmente dudoso en un círculo referencial más amplio en el que su consecuencia lo hace aceptable. El riesgo entonces, al que el EA no escapa, es perderse en generalidades que se adelantan a cualquier estándar de decisión. Una crítica más severa se refiere al individualismo fundamental de tal enfoque, como si la respuesta social implicara necesariamente la movilización caritativa de los individuos. ¿Qué ocurre entonces con los servicios públicos y la construcción del bien común por instituciones eficaces? Hoy en día, el Estado es el encargado de proporcionar seguridad y justicia. Pero benefactores ricos, o ciudadanos de a pie con sus propios recursos, podrían crear milicias privadas. ¿Tendrían el mismo carácter? Las acciones de la Fundación Bill y Melinda Gates en salud son sin duda más eficaces de manera puntual que lo que pueden hacer muchos Estados pobres o fallidos. Pero el argumento es inadmisible en una lógica a largo plazo: la ayuda a la población contribuye poco a satisfacer las demandas de los ciudadanos frente a su Estado, e incluso socava la posibilidad de que el Estado pueda construir gradualmente instituciones nacionales eficaces y confiables. Esto toca una cuestión fundamental en democracia: ¿Por qué no se pregunta colectivamente a los que reciben qué desean recibir o si desean recibir algo en absoluto?. La pregunta escapa a quienes se encuentran en la privación total, como sería el caso de una población que sufre hambruna. Pero, de nuevo, ¿qué ocurre a más largo plazo, el plazo que favorece los EA? Las instituciones internacionales, como el Banco Mundial o la AFD en el caso de Francia, que cuentan con medios financieros e intelectuales y con décadas de experiencia a sus espaldas, saben lo difícil o incluso contraproducente que resulta la ayuda cuando las instituciones son deficientes y el reto que supone construir buenas instituciones desde el exterior cuando, desde el mismo exterior, es tan fácil dañarlas. La preocupación democrática cuestiona también la legitimidad de la donación en un contexto en el que algunos individuos consiguen hacerse con fortunas considerables, ligadas hoy a las rentas que permite la economía digital. Si las autoridades de la competencia no hubieran frenado los apetitos monopolísticos de Microsoft en el mercado del software, la fortuna de Bill Gates podría haberse duplicado, y con ella probablemente los beneficios que distribuye. Pero, ¿por qué él? cabría preguntarse. Sería como si toda su clientela hubiera pagado un impuesto para que él, Bill Gates, pudiera trabajar por el bien común como un visionario en solitario. Porque en una sociedad muy desigual en su capacidad de dar, el don cambia de calidad. Tanto como donar, el donante rico "compra" el bienestar personal de ser el donante: en visibilidad social, en interés intelectual en el momento de su jubilación, en capacidad de influencia política, etc. Si su fortuna se duplicara, no tendría sentido que Bill Gates comprara los miles de bienes suntuosos que este recurso adicional le permitiría adquirir. Más le valdría comprar el bien superior que son las donaciones, que de hecho se convierten en un bien de consumo, además fomentado fiscalmente por el Estado y no sujeto al IVA. Al decir esto, probablemente preferiríamos que los ricos se comprometieran a donar y a donar bien en lugar de enterrar el dinero o gastarlo en consumo puramente personal. Pero quizás, como personas con talento empresarial, les resulte más "altruistamente eficaz" invertir estas sumas en proyectos empresariales, sin preocuparse en hacer "su" bien común a expensas del orden democrático. Por último, no se puede evacuar el espíritu elitista que se desprende de cierta filantropía. Es fácil convencerse de que uno puede y debe hacer el bien a su nivel, a su escala, con los medios de que dispone, y que no todo requiere la acción pública. Pero si uno busca la pura eficacia en la donación individual, debe, como hizo el EA, reclutar entre los titulados de las mejores universidades, con salarios muy elevados, porque es ahí donde está el "talento", según la misma lógica que llevó a Nick Beckstead, citado anteriormente, a privilegiar los recursos humanos de los países ricos. Sin duda, es preferible que los responsables de las organizaciones benéficas sean competentes. Pero al estructurar la filantropía como fondos de inversión, se corre el riesgo de perder el espíritu de voluntariado que debería caracterizarla. Los voluntarios pierden potencialmente su utilidad, a pesar de que es a través de ellos, de su donación de tiempo más que de dinero, por donde pasa el espíritu comunitario de la filantropía. El tiempo que se pasa con un ser querido en el dolor puede no ser “optimizado”, pero tiene un valor moral y social que es imposible de negar. El poderoso argumento “devuélvele a la sociedad lo que te ha dado” toma un giro casi perverso, ya que su poder persuasivo también radica en que ahora eres designado entre los que “dan” a la sociedad, en lugar de los que “reciben”. Es la “nobleza obliga” de los tiempos actuales. Según esta medida, a las personas sin talento ni medios les convendría, en la división social del trabajo, limitarse a beneficiarse de la redistribución, a la que por supuesto tienen derecho. Se trataría de una división óptima del trabajo en la que vemos una variante de la teoría del goteo o una lectura sesgada del principio de diferencia de Rawls: dejemos que los ricos se hagan más ricos, porque su riqueza, sobre todo cuando la redistribuyen, garantiza que los pobres estarán mejor. El razonamiento se extrema aquí hasta el límite aceptable para el lector, pero la dosis de incomodidad que provoca se debe esencialmente al hecho de que esta redistribución caritativa se lleva a cabo en un orden económico que otorga medios desproporcionados a una pequeña capa de la población. Dar es mejor entre iguales, sin jugar con la paradoja. Es el descuido de esto lo que amenaza el orden social y daña la idea misma de generosidad y altruismo. [1] Sobre el effective altruism, vease Peter Singer, “The logic of effective altruism” [en linea], Boston Review, 1 julio 2015, y tambien las respuestas; Linda Kinstler, “The good delusion: Has effective altruism broken bad?”, The Economist, 15 noviembre 2022 ; y Gideon Lewis-Kraus, “The reluctant prophet of effective altruism” [en linea], The New Yorker, 8 agosto 2022. [2] Vease el sitio internet del Center for Effective Altruism. [3] Singer, Peter, 1972, Famine, affluence, and morality, Philosophy & Public Affairs, vol. 1, no 3, Spring, p. 229-243. [4] Vease Senik, Claudia, 2014, L’économie du bonheur, Seuil, La République des Idées. [5] Orb, Tony, 2019, The precipice: existential risk and the future of humanity, EA Global: London. [6] Nick Bostrom, 2014, Superintelligence. [7] Parfit, Derek, 2017, On What Matters, vol. 3. Oxford University Press. [8] Vease Beckstead Nick, 2013, On the Overwhelming Importance of Shaping the Far Future. New Brunswick, New Jersey. Esta sentencia en la p.11 de su tesis, citada a voluntad desde el escándalo de FTX, obligó a Beckstead a agregar una advertencia en su tesis afirmando que "este pasaje explora una consideración filosófica estrecha particular, en un espíritu académico de examinar ideas bajo ángulos inusuales”. *Traducido de: Les infortunes du don. Critique de l’effective altruism, Esprit, mai 2023, n° 507.

(Acerca de la artificialidad, la inteligencia y las terapias). El psicoanálisis nació al calor de la psicología, la neurología, la literatura, la sociología y la filosofía. En la confluencia bulliciosa de lecturas desordenadas y experiencias, en la búsqueda de construir un marco de pensamiento y un abordaje posible de los sufrimientos humanos. Ese laborioso y arduo proceso de escritura y de trabajo clínico que “inventó” al psicoanálisis, lo llevó a convertirse en todo un edificio conceptual que luego se amplió, reescribiéndose y reconfigurándose a lo largo del siglo XX y comienzos de éste. Esa impresionante experiencia de la terapia psicoanalítica que subjetivó a pacientes y analistas, ya es parte, en este país y en otros, de la cultura toda. Es así que palabras como Edipo o Narcisismo, pueden escucharse en cualquier charla de café, de subte, o leerse en textos ajenos a nuestra práctica. Son tiempos de emergencia de la inteligencia artificial como tema de conversación y debate, interpelando a la educación, al psicoanálisis y a la cultura en general. No es un tema tan nuevo, si pensamos que los psicoanalistas venimos discutiendo y pensando mucho respecto a la “artificialidad” de algunos discursos que prometen y mercantilizan la velocidad como horizonte y herramienta. Tampoco es nuevo que el psicoanálisis se interrogue respecto del saber, la verdad, las certezas y el pensamiento humanos. No son nuevas las batallas en las que estamos tan presentes, discutiendo con las terapias que aspiran a protocolizar las existencias y anular, liquidar los conflictos y erradicar el sufrimiento psíquico. En las redes sociales podemos encontrar en cada esquina y vuelta de página la salud manufacturada como liviandad emocional, ligereza y eliminación de toxicidades varias. No es original –tampoco- la discusión respecto del tiempo que llevan las terapias psicoanalíticas. Ni el uso del tiempo dentro de las muchas corrientes de ese mundo tan pero tan heterogéneo que es el psicoanálisis. También hay psicoanalistas que “scrolean” a sus pacientes, atendiendo a un ritmo exprés, que permite facturar y no detenerse demasiado, así como brillar con intervenciones “oraculares” que no están tan lejos de las que haría un gurú. Estamos, una vez más, discutiendo políticas. Me importa volver sobre algunas cuestiones: el sueño, el soñar, como bastión de la vida psíquica y de la vida colectiva, sitio inalienable e indomesticable, territorio en el que nadie –aún no y ojalá nunca- puede ingresar a la fuerza. Lo sabía Charlotte Berardt, por ejemplo, cuando se dedicó a documentar y albergar los sueños durante el Tercer Reich, como apuesta a la construcción colectiva de memoria acerca de la barbarie en la subjetividad humana). Los sueños son entre tantas cosas un sitio de memoria y resistencia. Son lugar de enigma y de saber, son experiencia del tiempo y de la resignificación y la creatividad humanas. No es casual que el psicoanálisis haya surgido con y a partir de “La interpretación de los sueños”, ese texto inaugural de Freud. Los sueños recorren la historia entera de la humanidad con sus ciencias y artes. No hay inteligencia artificial ni humana que los domine o abarque por completo. Son pequeñas obras de arte, composiciones magistrales al interior de cada sujeto. El psicoanálisis es una preciosa forma de trabajar con la experiencia temporal de los sujetos. El psicoanálisis lleva tiempo, e implica recorrer, pensar el tiempo en todas sus dimensiones, a lo largo de una vida y en el presente de una vida. Sin tiempo humano no hay devenir psíquico posible. El psicoanálisis también puede entramparse en el discurso de una técnica o ritual y perder su condición de método, piedra básica de su construcción. Política del síntoma, política del trauma y política del sueño: el psicoanálisis, que empezó hablando de política, es decir de conflicto, resistencia, defensa, represión, censura, lucha, términos capitales para pensar el funcionamiento psíquico, si pierde su arrojo a la vida entendida como enigma y conflicto, también corre el riesgo de entregar su inteligencia radical y volverse artificio. Lila María Feldman

Slavoj Žižek es, junto a Gilles Deleuze, Jacques Rancière y Stanley Caven, un filósofo que ha intentado pensar el cine más allá del tópico. El tópico es el lugar común de que el cine sirve a la filosofía como dramatización del concepto. Es lo que plantea por ejemplo Julio Cabrera en su libro "Cine. 100 años de filosofía", que es la versión más inteligente de este planteamiento. Es lo que Cabrera llamó "logopatia", que consiste en entender que el cine añade lo afectivo a lo conceptual. En este sentido podríamos considerar, por ejemplo, que en la película de Costa Gravas "La caja de música" se dramatiza el imperativo categórico kantiano a partir de la decisión final de Ann Talbot de enviar al fiscal las pruebas que inculpan a su padre. En realidad, aunque el cine es un lenguaje de imágenes, incluso en el cine mudo tiene una estructura simbólica: es un discurso. El mismo Rancière nos ha mostrado que la palabra no tiene por qué ser más inteligente que la imagen, como sostienen algunos pensadores como Giovanni Sartorio. Lo que se acostumbra a llamar manipulación a través de las imágenes lo es en realidad por el discurso que las estructura. El cine y la filosofía se acercan en la medida en que ambos abordan el modo en que construimos nuestra subjetividad. En esto los hermana también con el psicoanálisis. No hay que plantear que el cine sirve únicamente para ejemplificar el discurso filosófico. En su excelente "Guía cinematográfica para perversos" Slavoj Žižek, nos presenta, bajo la dirección de Sophie Finnes, una película que apuesta por el cine como el lenguaje propio de nuestra época. Sea por medio de la pantalla grande, de la televisión, un ordenador o de cualquier dispositivo. No importa que sea una película o una serie. Esto si somos capaces de separar el grano de la paja, claro. Si encontramos alguna pepita de oro en la oleada de basura que se produce y consume. ¿Por qué perversos? Porque el cine niega la castración, los límites de la fantasía. En el cine aparecen todas las fantasías. Y las fantasías son lo que construimos para tapar el agujero de nuestra verdad reprimida porque es insoportable. Efectivamente, como decía Kierkegaard, la verdad es subjetiva. Nuestra verdad. En el caso del sexo se manifiesta de manera clara como el soporte de nuestra sexualidad. Las fantasías perversas aparecen a veces de una manera tan descarnada que para el espectador son la imagen más antierótica posible, por ejemplo, en el filme “La pianista". Pero al mismo tiempo si desparece la fantasía, entonces el sexo se convierte en una mecánica estúpida y repetitiva. Es lo que ocurre con la pornografía donde todo aparece de manera transparente. No es que todo sea sexo (esto es una interpretación errónea de Freud) sino que el sexo es una metáfora de la realidad, que no es más que una ficción organizada desde una fantasía. En el cine la apariencia triunfa sobre la realidad. No se trata de saber hasta qué punto la fantasía es real, sino más bien hasta qué punto la realidad es fantasía. En "Vértigo" el simulacro pesa más que la realidad para los dos protagonistas. Pero, como nos muestra David Lynch en sus filmes, la fascinación de la belleza encubre una pesadilla. Y por mucho que haya llovido para mí Alfred Hitchcook y David Lynch son insuperables. Dos caminos diferentes, pero absolutamente geniales de llevarnos en la narración fílmica por la línea oscura del deseo. Desde la fantasía el cine nos enseña cómo funciona el deseo. Porqué el problema para los humanos es saber qué desear. Deseamos desear, como decía Nietzsche. Efectivamente el deseo es metonímico, como decía Lacan, pasa de un objeto a otro en una cadena que nunca se acaba. Porque si se acaba es la muerte, aunque sea en vida. Es decir, la depresión. El deseo humano es algo artificial, tan poco natural como enigmático. En el límite, hay deseos absolutamente obscenos y perversos, como los que muestra Dennis Hopper en " Blue velvet". O su realización nos llevan a un escenario infernal, como vemos en "Solaris". El cine nos enseña a quienes estamos sentados delante de una pantalla, el juego del deseo. Pero al mismo tiempo esta posición de espectador nos permite distanciarnos de los deseos más oscuros. La magia del cine es esta ilusión de vivir el deseo siendo capaces de mantenernos a distancia de él. A veces, sugiere Žižek, lo que vemos en la pantalla es la expulsión de una mierda sin que nos salpique. No se puede decir de manera más gráfica.

…Las niñas necesitan una senda al ancho mundo y la necesidad de la niña de afirmar su subjetividad no es sólo un rechazo de la actitud adecuada, inspirado por la envidia (Jessica Benjamin, 1996). Vivian Gornick en su libro “La mujer singular y la ciudad” habla de la amistad como un vínculo en el cual el empeño fundamental es descubrir, juntas, cómo llegamos a ser como somos. En sus palabras en la amistad “el día a día se convertía en materia prima para una perspectiva en desarrollo que estaba adquiriendo impulso narrativo”. A menudo, para comprender quienes hemos llegado a ser pensamos en la influencia de nuestra familia, nuestra generación y, quizás, de los eventos socio históricos que nos han marcado. Es menos frecuente que nos detengamos a pensar en la importancia de nuestras amigas. En esta columna queremos, por una parte, reflexionar sobre el valor de la amistad en nuestra vida como mujeres, y por otra, agradecer a quienes han sido nuestras amigas y compañeras. El psicoanálisis, en sus inicios, propuso que el padre era quien abría a niñas y niños el camino al encuentro con el mundo y posteriormente, autoras feministas como Luce Irigaray y Jessica Benjamin, restituyeron la labor que tiene la madre como fuente de creatividad, curiosidad y agencia en esa exploración. No obstante, también desde el psicoanálisis sabemos que la familia no basta. El deseo y sus conflictos son motor del desarrollo cuya función es sacarnos de nosotras mismas y nuestros vínculos familiares para hacer comunidad, cultura y vida política. En este sentido, apostamos por pensar en la amistad como una vía de acceso al mundo. Pensar en la amistad de este modo nos parece relevante porque en un mundo en el que el feminismo ha ido ganando espacios y los modelos de crianza tradicionales han sido cuestionados, nos encontramos con una serie de advertencias respecto a qué no hacer y cómo no limitar las potencialidades de les niñes. Sin embargo, es difícil encontrar planteamientos que permitan figurar vías de acceso al mundo más allá de modelos clásicos que ponen su foco en las funciones parentales y tienden a reforzar binarismos de género. En este sentido, nos parece que la amistad puede ser otro modelo para salir al mundo, como pares y compañeras, tanto para su exploración, como para retraerse de él cuando sea necesario. La amistad es una de las formas de vínculo que ha sido poco conceptualizada por el psicoanálisis. Si bien desde los griegos esta ha sido pensada como modelo del lazo político, este modelo es eminentemente masculino y ha desconsiderado los espacios de politicidad no hegemónicos desarrollados por mujeres y disidencias. Esto es, esos espacios donde se realiza política de las pequeñas labores, fórmula con la que Rivka Galchen nombra a ese universo de prácticas invisibles, por fuera de la vigilancia patriarcal y la norma heterosexual, se han desarrollado prácticas y vínculos propios de la pequeña política de la vida cotidiana. Estas son fundamentales para sostener la vida común pero habitualmente son invisibles para la gran política. Por fuera y en los intersticios de las instituciones patriarcales, la historia de las mujeres y disidencias es la historia de vínculos y prácticas con las que hemos resuelto con pocos recursos enormes problemas. En su investigación sobre la historia de la amistad entre mujeres Yalom y Donovan Brown plantean que, a través de los siglos, es posible observar cuatro características constantes y definitorias de la amistad entre mujeres: la presencia de afecto, de auto-develación, de contacto físico e interdependencia. Estas características ofrecen un panorama distinto de salida al mundo, uno que no se somete a las coordenadas edípicas de la teoría psicoanalítica clásica. No corresponde al modelo del amor romántico, ni al modelo de la fratria, terminología utilizada por Freud en Tótem y Tabú para pensar la relación entre hermanos. Tampoco al modelo “hombro con hombro” de amistad masculina (como lo llamara Greif), mayormente enfocado en la realización conjunta de alguna actividad (o, en ocasiones, una competencia). La amistad puede ser otra cosa. Las amistades femeninas serían más del tipo “cara a cara” en que el énfasis está en la mirada mutua como un espacio que habilita la expresión de la propia vulnerabilidad. Quizás podemos asomarnos con una imagen. En la saga Dos amigas de Elena Ferrante la amistad aparece como el lazo más fundamental en la vida de dos mujeres de un barrio pobre en la ciudad de Nápoles. Su amistad funciona como un espacio otro, diferente de la familia, del amor romántico, diferente del barrio y las normas de clase, que habilita la expansión de la vida para cada una. No siempre estuvieron juntas ni de acuerdo, sus trayectorias están atravesadas por todo tipo de diferencias y también, en ocasiones, una presentaba a la otra algún rasgo que se volvía insoportable. Pero esa amistad funcionó como un espacio de resistencia para resguardar la vitalidad de cada una ante las violencias, las del mundo y también las propias. Esta amistad funciona como un espacio que habilita lo que Elena Ferrante define como “lo contrario del cuerpo aturdido”. Se trata de mirar y mantener en la mente a la otra, con atención, pero sin una mirada policíaca que supervisa, controla o juzga. No es una vigilancia de la mirada ni especular, sino que es más bien cuidar mutuamente una disposición afectiva de todo el cuerpo. Se trata de un espacio para compartir, a veces en una diferencia muy radical, una al costado de la otra, atentas a la expansión de la vida y de todas las actividades que hacen expandir la vida, incluso en sus momentos más difíciles de acompañar. La amistad entre Elena y Lila funciona como un espacio amplio para cultivar la propia expansión y la expansión de la otra, cada una en sus propios términos. También les ofrece un espacio para el abatimiento y la retirada. Hace algunos meses, la poeta estadounidense Claudia Rankine, abogó en una conferencia por la necesidad de apropiarse de la expresión “colapsar”. Partiendo desde el análisis de una serie de performances artísticas, planteaba que colapsar visiblemente, dejarse caer, podía ser una forma de subvertir el mandato capitalista de seguir produciendo a toda costa. Se preguntaba también por las condiciones mínimas para que dejarse caer no sea un evento del lado de lo mortífero, sino que habilite espacios de descanso y reencuentro con una misma. Escuchándola esa tarde, no podíamos sino pensar en lo que había significado la amistad para nosotras, en cómo, las amistades que hemos construido son un espacio donde sistemáticamente podemos permitirnos no sólo “mostrar la hilacha” sino de frentón colapsar, casi deshacernos, auto-develando nuestra vulnerabilidad sin temor al juicio. En ese sentido, pensábamos cómo nuestras amigas y amigues nos habilitan para explorar caminos hacia el mundo que también son caminos hacia nosotras mismas. Caminos que tienen que ver con la expansión de fronteras de lo que pensamos posible. Ya sea para hacer más y pensar en grande, apropiándonos de nuestra ambición, o para permitirnos colapsar, hacer menos o hacer cualquier otra cosa. En este sentido, nos parece que la experiencia de amistad, lejos de la caricatura de la competencia y la envidia, puede asemejarse bastante más a lo que Muriel Dimen sitúa en el corazón del proyecto feminista: mejorar lo que hay y redefinir y ampliar lo pensable, imaginable y deseable. Pensamos que la amistad puede ser un espacio alternativo ante el disciplinamiento de la norma binaria cisheterosexual, que habilita a las niñas el encuentro con su deseo por fuera de la maternidad, el matrimonio y la familia. En este punto es un vínculo con un enorme potencial libidinal y político. Concordamos con Adrienne Rich cuando propone que la amistad y el amor entre mujeres ofrece una multiplicidad de intercambios de prácticas y afectos que van abren los límites heteronormados sobre lo erótico. Y sabemos que el erotismo liga e inventa mundos. La amistad, entonces, puede ser una alternativa para el desarrollo de formas creativas de trabajo y de pensamiento que puedan desarrollarse con mayor amplitud, resistiendo a la subordinación de las normas e instituciones patriarcales, incluso si estamos al interior de estas. La amistad y su potencia erótica puede inventar formas de parentesco, de intimidad, de cuidado, de trabajo, de creatividad y de responsabilidad mutua.

La alimentación de los pueblos del Mediterráneo ha seguido un modelo mas o menos estable a lo largo de los últimos cinco milenios. Solamente ha sufrido cambios significativos en su composición a partir de la década de los 50 del pasado siglo cuando surge la sociedad sobrealimentada fruto del desarrollismo económico nacido tras el fin de la II Guerra Mundial. Hasta entonces se basaba, principalmente, en productos derivados del trigo, del olivo y de la vid que constituían la denominada “triada mediterránea”: pan, aceite de oliva y vino, dieta frugal y sana, potenciadora de la longevidad, que se complementaba en ocasiones con legumbres y alguna verdura. De estos tres pilares de la alimentación mediterránea, es precisamente el árbol del olivo, (y las aceitunas y el zumo extraído de ellas) el elemento diferenciador mas poderoso en el entorno de las naciones que poblaron este mar, génesis de las civilizaciones más importantes de la Historia. Es el olivo el que limita el entorno geográfico y el ámbito puramente territorial del Mediterráneo. En palabras del fecundo médico, escritor y poeta francés, Georges Duhamel, “allí donde el olivo se retira, acaba el Mediterráneo”. Igor de Garine, una de las personalidades más destacadas en el ámbito de la antropología de la alimentación apostilla este concepto afirmando “podemos definir cómodamente el área mediterránea como la que permite, sin riesgos, el cultivo de cereales, viñas y olivos”. Es el árbol que define su propia identidad, su idiosincrasia, su paisaje y el zumo obtenido de sus frutos, el que hace posible una original forma de alimentarse y cocinar. Tucídides apunta el elemento “civilizador” que posee su cultivo “Las gentes del Mediterráneo comenzaron a emerger de la barbarie cuando aprendieron a cultivar el olivo y la vid”. Si es cierto lo que afirma Faustino Cordón, uno de los padres de la biología evolutiva, que “cocinar hizo al hombre” es evidente que no podríamos entender la actividad culinaria de los habitantes de la Cuenca del Mediterráneo sin la presencia del aceite de oliva. La superficie de las tierras que circundan a este mar, su complejo y variado tejido epitelial, está pespunteada por los árboles de olivos y por sus venas y arterias fluye la dorada sangre oleosa extraída de sus frutos. El aceite de oliva, además de sustento, aderezo y elemento de conservación de otros alimentos, servía también como moneda de cambio objeto de transacciones que han fijado rutas comerciales, oleo sagrado lustral de altares y tabernáculos, sacramento para ungir héroes y reyes, pomada cosmética para acondicionar y embellecer pieles y cabellos, ungüento y bálsamo medicinal, combustible para candiles, lámparas y mariposas, elemento fundamental en el aceitado de la lana para poder ser hilada y tejida añadiéndole propiedades impermeabilizantes. No existe, ni remotamente, un alimento en la historia de la gastronomía humana que posea una tan variada y vasta panoplia de usos y aplicaciones. Sin olvidarnos tampoco del valor nutritivo y culinario de los frutos del olivo, salazonados, condimentados o aliñados, o la utilización como mobiliario de su original madera de complejo veteado, dura y muy difícil de trabajar por la mano humana al que los griegos, por su insólita belleza denominaron “mármol vegetal”. Todos estos elementos concertados configuran la denominada “cultura del olivo” claramente incardinada en la historia de los pueblos del Mediterráneo y que se manifiesta en un complejo simbolismo que trasciende el tiempo y el espacio I – El origen El origen del árbol del olivo (Olea europea) tal y como lo conocemos ahora procede de la domesticación del olivo salvaje o acebuche (Sylvestris Oleaster) la cual tuvo lugar en el Neolítico en la cuenca mediterránea oriental, concretamente en la zona sirio-palestina hace unos 6.000 años. Antes de este hecho crucial, está documentada la utilización de los frutos del acebuche hace más de 19.000 años en el yacimiento paleolítico de Ohalo II junto al mar de Galilea. La hipótesis más aceptada hoy en día es que la domesticación se hizo a través de la reproducción, selección por esquejes y estaquillado de los mejores ejemplares de acebuches. Pablo de Tarso nos lo recuerda en su Epístola a los Romanos: “Pues si algunas de las ramas fueran desgajadas, y tú, siendo olivo silvestre has sido injertado en lugar de ellas y has sido hecho partícipe de la raíz y de la rica savia del olivo” y el propio Homero en la Odisea evoca un olivo cultivado mediante injerto sobre un olivo silvestre: “…dos tallos brotados del mismo lugar, que era el uno de acebuche y el otro de olivo”. Restos vegetales, formados básicamente por huesos de aceitunas y madera de olivo carbonizada, han sido hallados en numerosos lugares de la zona oriental del mediterráneo procedentes sobre todo del periodo Calcolítico. Parece ser que la primera vez que se produjo aceite fue en el Valle del Jordán cerca del extremo septentrional del Mar Muerto. Allí se descubrió un interesante yacimiento: Teleitat Ghassul que tiene una gran relevancia histórica pues en él aparecen indicios muy tempranos de las transformaciones que condujeron hacia un sistema económico agrícola y ganadero evolucionado. En dicho lugar se encontraron por primera vez restos de aceitunas depositadas en silos que por sus rasgos morfológicos corresponden a olivos cultivados. Los fragmentos de los huesos de estos frutos presentan unos tipos de fracturas características producidas por la trituración de los mismos con herramientas líticas con objeto de extraerles su jugo. Pero la prueba arqueológica definitiva de la producción de aceite de oliva se encontró en Kfa Samir, en las laderas del Monte Carmelo en donde apareció un recipiente excavado en un estrato de arcilla lleno de huesos de aceituna y material orgánico. El aceite sería extraído machacando las drupas con una piedra dentro del recipiente y lavando luego la pasta con agua. El descubrimiento del cultivo del olivo junto al de la vid, que igualmente aparece durante el Neolítico y el Calcolítico, es un acontecimiento que tiene una trascendencia mucho mayor de la que aparentemente pueda parecer. Su importancia radica en que es un cultivo de plantas arbóreas que se incorporan de forma permanente y estática al paisaje y requieren de un considerable esfuerzo de mantenimiento. Además de ello, son especies de crecimiento lento, se necesitan varios años de cuidados y labores para que empiecen a dar sus primeros frutos y pueda ser rentable su labranza. Estas características agronómicas del olivo lo diferencian claramente del cultivo de los cereales y leguminosas que son especies de crecimiento anual y que pueden ser explotadas en otros lugares distintos una vez finalizada la cosecha (podríamos hablar en este caso de un cierto “nomadismo” agrícola). El olivo, en cambio, al estar indisolublemente fijado al suelo en el que está plantado, liga también al agricultor al terreno de forma permanente y por ende constituye un factor económico que facilita el asentamiento duradero y permanente de las poblaciones. La olivicultura es generadora así, por primera vez, de la idea del “sedentarismo” en las poblaciones agrícolas, pero, sobre todo, es la responsable de que se comiencen a tejer lazos indisolubles, telúricos, entre el hombre y la tierra, naciendo así nociones como “hogar”, “terruño”, “patria” y la propia conciencia de la perdurabilidad del clan, de la familia, de la trascendencia del individuo. Se plantan especies leñosas como la viña o el olivo en el generoso convencimiento de que serán realmente las futuras generaciones las que se beneficiarán de sus frutos y primicias y, así mismo, se comienza a interactuar sobre el paisaje y la morfología del terreno definiendo para siempre la epidermis de las tierras mediterráneas. Es ocioso reseñar que durante el Neolítico y en la Edad del Cobre todo el aceite que se producía se destinaba al autoconsumo. No existen evidencias materiales que constaten el intercambio o la comercialización de los zumos obtenidos. II- Mesopotamia: la protohistoria Es en Mesopotamia donde comenzará lo que llamamos Historia. Una región que debe su nombre a encontrase geográficamente situada entre los ríos Tigris y Éufrates y que tendrá desde el IV milenio a.C. un gran protagonismo al desarrollarse sucesivamente en ella varias civilizaciones que harán aportaciones culturales y tecnológicas decisivas, también en el campo de la agricultura, sobre todo en el conocimiento y buen uso de la irrigación, con el consiguiente incremento exponencial en las producciones de alimentos. Pero, a pesar del gran desarrollo de la agricultura en Mesopotamia, el olivo no se cultivó en esta fértil región, excepto en las regiones más septentrionales dado que las condiciones geoclimáticas son poco propicias para su crecimiento. Por el contrario, en las regiones vecinas de Siria y Palestina la olivicultura seguía desarrollándose exitosamente. Los restos arqueológicos, en forma de tablillas de arcilla datadas en el año 2.500 a.C., encontrados en la zona de Ebla (muy cercana a la actual Alepo) dan fe de una gran expansión del cultivo del olivo, así como de la existencia de una pujante industria olearia. En una de las tablillas se trascribe fonéticamente como “ziit”, siendo la primera vez, desde que existe la escritura, que se designa inequívocamente el zumo del fruto del olivo. En las tablillas de Ebla se deja constancia, así mismo, del precio del aceite de oliva en esa época: 5 veces más caro que el vino o 2,5 veces que el aceite de sésamo o el de lino. Precisamente, la enorme escasez de aceite de oliva que sufría Mesopotamia era paliado por las importaciones que hacían desde las zonas productoras de Siria y Palestina a través de barcazas que navegaban haciendo uso de los numerosos cursos fluviales. La grasa vegetal que en cambio era usada extensivamente por la población local provenía de la zona del rio Indo y era el aceite de sésamo. En Mesopotamia, el halo de privilegio que emana del aceite de oliva aparece especialmente exaltado por el especial trato que recibe. Su rol es el mas noble: ofrenda sagrada en los templos, alimento de lujo de los mas poderosos, combustible de lámparas con significado sacro, o como unción y aseo de reyes y personajes de la corte que lo vertían sobre sus barbas y cabezas, bañaban sus pies o recibían masajes corporales, siendo esta última su función más universalizada. La importancia del aceite de oliva viene constatada por su regulación en el famoso Código de Hammurabi, VI monarca del imperio babilónico que data del año 1760 a.C. Se trata del primer código legislativo de la historia que comprende un total de 282 leyes. Algunas de ellas regulan el comercio del aceite de oliva, como se constata en el contenido de la Ley 104: “Si un mercader dio para vender a un agente trigo, lana, aceite de oliva o cualquier otro bien mueble que sea, el agente inscribirá el dinero recibido y dará el reconocimiento al mercader. El agente recibirá a su vez una constancia del dinero que dé al mercader”. Asimismo, se regula en el propio Código el transporte del aceite de oliva por mar y la figura del flete marítimo (Ley 237):” Si uno tomó en arriendo un barquero y un buque y lo alijó de trigo, lana, aceite de oliva o dátiles u otra mercadería a transportar, si el barquero ha sido negligente y ha hundido el buque y perdido todo lo que había en su interior, el barquero pagará el buque que ha hundido junto con todo lo que había en su interior y que él perdió”. El zumo de la aceituna se menciona incluso en aspectos del derecho sucesorio (Ley 178):” Si los hermanos no le han dado (a la huérfana), según el valor de su parte, trigo, aceite de oliva o lana y no han contentado su corazón, ella dará su campo y su huerta al cultivador que le parezca bueno, y su cultivador la sustentará” Pero, no es solamente en el árido campo del derecho en donde encontramos menciones continuas al zumo de las aceitunas, también las hallamos en la primera gran obra épica escrita que nos ha dejado la Literatura Universal: la Epopeya de Gilgamesh. El Poema se escribió en tablillas de arcilla utilizando la escritura cuneiforme en lengua sumeria hacia el 2000-2500 a.C. La versión que ha llegado hasta nosotros es la del rey Asurbanipal de Nínive que la hizo trascribir en el siglo VII a.C en 12 tabletas de arcilla en su afán de copiar todos los documentos escritos del mundo conocido. La historia epopéyica del rey-heroe-semidios Gilgamesh, ha suscitado desde su primera edición en lenguas europeas, al inicio del siglo XX, una enorme fascinación de la que no se pudo sustraer ni siquiera el gran R.M. Rilke que definió el poema sumerio como “la epopeya del miedo a la muerte”. En esta magna obra se cita el jugo de las aceitunas bajo tres perspectivas, precisamente desde los tres usos más importantes que en la antigua Babilonia se daba al aceite de oliva. En primer lugar como oleo sagrado: “(Gilgamesh) se los entregó a su dios Lugalbanda como recipientes del aceite para las unciones” (Tableta II). También como elemento para friccionar el cuerpo humano y embellecerlo.” El barbero arregló su cuerpo tan peludo (el de Enkidu) y ungido con aceite se transformó en un hombre”.(Tableta II). Por último, del mismo modo, se menciona al aceite de oliva como alimento “Para mis trabajadores sacrifiqué bueyes y maté carneros a diario. Cerveza, cerveza fina, aceite y vino di a mis trabajadores como agua de un rio” (Tableta XI) III - En las tierras del Nilo: antiguo Egipto Una vetusta tradición afirma que fue la diosa Isis la encargada de mostrarle a los hombres el significado de la Vida a través de los olivos y con ello los conocimientos necesarios para su cultivo, la recolección de los frutos y la obtención del zumo de las aceitunas junto con los beneficios que poseía el oro líquido de los dioses. A pesar de esta bella historia, el clima de Egipto no es precisamente el más idóneo para el cultivo y el arraigo del árbol del olivo. Por ello, el aceite de oliva usado provenía fundamentalmente de la zona de Palestina y Siria y de Creta. No fue hasta el Imperio Nuevo cuando comenzamos a tener mayor información fidedigna sobre plantaciones de olivos a partir del gobierno de la reina Hatshepsut (1500 a.C.). En la tumba de Tutankamón se han encontrado ánforas conteniendo ungüentos, aceite, vino y alimentos, así como coronas hechas de ramas de olivo, En una estela funeraria denominada “estela de Akenatón”, el padre de Tutankamón ofrece al dios Atón una rama de olivo henchido de frutos mientras los rayos del dios-sol se convierten en manos para recoger amorosamente las aceitunas ofrecidas por el faraón hereje. Pero fue Ramses III el que aparentemente se involucra de manera mas directa en la protección y desarrollo del olivo en el Antiguo Egipto. Gracias al papiro Harris encontrado en 1855 y que está datado durante la XX Dinastía, conocemos algunas frases de este rey de Egipto dedicadas al templo del dios Ra: “yo he plantado los olivos en tu ciudad de Heliópolis con los jardines y multitud de gentes, de estas plantas se ha extraído un aceite muy puro para mantener vivas las lámparas de tu santuario” En la cámara mortuoria del propio Ramsés III en el Valle de los Reyes aparecen representadas en un fresco las características vasijas cretenses utilizadas para transportar aceite de oliva, lo que prueba que el Faraón no quería privarse de él en el reino de los muertos. Parece claro que gozó en el antiguo Egipto de un gran prestigio y que era enormemente apreciado, pero en realidad, se usaba casi exclusivamente como combustible de iluminación o formando parte del culto litúrgico y funerario. Al igual que en la civilización mesopotámica, se empleaba para producir fármacos (eficaces contra las quemaduras y las grietas en la piel) y en la cosmética para la elaboración de aceites esenciales y ungüentos. La necesidad de aceite de oliva explica su importación de terceros países, pero su elevado valor sugiere que su uso estaba circunscrito a las clases mas privilegiadas. Máxime cuando competía con otras grasas vegetales mucho más abundantes y baratas como el ricino, rábano, lino, sésamo o el aceite de la moringa, amén de un gran número de grasas animales. En la época ptolomeica y debido al origen griego de la nueva dinastía, se trató de incentivar las plantaciones de olivos, sobre todo en la parte del delta del Nilo cerca de Alejandría. El propio Ptolomeo II redactó un borrador de las leyes que regularían estas prácticas agrícolas, pero parece ser que nunca llegaron a entrar en vigor. IV - Israel: la santificación del olivo y su zumo Ya hemos comentado que, desde tiempos muy tempranos, en los territorios judeopalestinos el cultivo del olivo alcanzó un gran desarrollo y el consumo del aceite estuvo muy generalizado entre sus habitantes. De todas formas, hay un hecho realmente interesante que singulariza a las tribus de Israel en su relación con el zumo de las aceitunas. De todos los pueblos de la Antigüedad, fue en el hebreo en donde el aceite de oliva alcanzó un carácter más simbólico y trascendente (más “metafísico”, si se me es permitida esta expresión) quedando unido intrínsecamente a la devoción y a la liturgia rituaria en honor a Yahvé. En palabras de Ludwing Feuerbach recogidas en su obra “El hombre es lo que come”: “En el Antiguo Testamento, en particular en el Libro de los Jueces, se dice: “el olivo es gloria ante Dios y ante los hombres”, “la vid es la alegría de Dios y de los hombres”. Esta es una buena prueba de que el vino y el aceite y por tanto también el resto de los elementos sacrificiales tienen para los dioses el mismo significado que para los hombres y que, por tanto, deben su dignidad y su expresión cultural, religiosa y teológica solo a su real y fisiológico efecto y a su significado antropológico” Las fuentes hebreas, en especial los textos bíblicos, son un manantial inagotable de referencias sobre el olivo y especialmente el aceite de oliva. Ya en el propio Libro del Génesis se relata como Noé fue consciente de que el nivel de las aguas del Diluvio había comenzado a descender porque una paloma regresó al Arca llevando “en el pico un ramo verde de olivo”. En el Deuteronomio se califica a Israel como “tierra de olivosy aceite” y se aconseja a sus habitantes “tendrás en todo tu término olivos”. Como apunta correctamente Feuerbach, en el Libro de los Jueces se hacen continuas referencias al olivo y se le describe como el primero y mas importante de las especies arbóreas creadas por Dios: “Los arboles se pusieron en camino Para ungir a uno de ellos como su rey. Dijéronle al olivo: “Sé tú nuestro rey” Les respondió el olivo: ¿He de renunciar a mi aceite a través del cual, y gracias a mi son honrados los dioses y los hombres” Esta relación mística entre el aceite de oliva y la Divinidad queda de nuevo demostrada cuando en el libro del Éxodo se describe la mas famosa lámpara de aceite: la Menorah o candelabro de oro de los 7 brazos. Se ubicaba en un lugar privilegiado del Templo y el propio Yaveh le había dado instrucciones a Moisés de que solo debía utilizarse en ella aceite de oliva de una calidad excelsa. Desde los tiempos más remotos se usó el aceite de oliva también para otro rito fundamental del pueblo israelí: la unción de sus reyes. La etimología del término “Mesias” significa precisamente “el ungido”. Si este ritual nos parece anacrónico, sería bueno que recordáramos que el pasado 6 de mayo el nuevo monarca inglés, Carlos III, fue ungido en frente, pecho y manos con aceite crismal hecho a partir de aceitunas procedentes del Monte de los Olivos y bendecido por el arzobispo anglicano de Jerusalén en la Iglesia del Santo Sepulcro de esta misma ciudad santa. “Nihil novum sub sole”. Además de este componente fuertemente religioso del aceite de oliva como uno de los principales elementos de culto en los santuarios y templos y en el que no podemos profundizar más puesto que sería demasiado extenso, los usos no alimentarios de este producto eran innumerables. Con él se elaboraban los apreciados aceites aromáticos, cosméticos y perfumes. Los primeros, junto con el propio zumo de la aceituna en estado puro, tenían un amplio uso en el campo de la salud. Eran múltiples sus utilidades médicas y se apreciaban, sobre todo, sus propiedades analgésicas por lo que eran muy empleados para tratar dolores de garganta, como cicatrizador de heridas y reparador de quemaduras cutáneas. En la alimentación del pueblo hebreo el aceite de oliva era omnipresente y su consumo generalizado. En el Levítico ya se recogía su uso en los platos cocinados, ya fueran o no cocidos. Los mas comunes eran las preparaciones hechas con harina de cereal ( flor de harina) que siempre se amasa y se unta con aceite. Igualmente, a las carnes de ovino y vacuno, se les añadía aceite de oliva en gran cantidad, antes y después de ser asadas. V - La diáspora del olivo: los comerciantes fenicios Extendidas a lo largo de una estrecha franja costera entre el Monte Carmelo y Ugarit, en la zona denominada históricamente como Canaán (que coincidiría más o menos con lo que hoy conocemos como el Líbano), las ciudades-estado fenicias que se fueron alternando en posiciones hegemónicas a lo largo de los siglos: Biblos, Sidón y Tiro estaban destinadas a desarrollar una potente actividad marítima. Radicados en un terreno montañoso y poco apto para la agricultura, pese a todo, los fenicios cultivaban el olivo y extraían aceite de oliva aunque, empero sus esfuerzos, no en la cantidad suficiente puesto que como recoge el profeta Ezequiel debían de importarlo junto con otros productos agrícolas de las cercanas zonas de Judea y Damasco. El interés de los pueblos fenicios por la olivicultura y por la extracción de los zumos de las aceitunas se materializó en su difusión por toda la cuenca mediterránea. Utilizando la abundante madera de sus bosques de cedros, construían excelentes naves mercantes denominadas “gaulas”, de forma rechoncha y robusta con una eslora de unos 30 metros y una capacidad de carga de 100Tm. Estaban calafateadas con estopa recubierta completamente de brea, lo que llevó a Homero a describirlas como “naves negras”. Experimentados marineros que dominaban la navegación de altura, los fenicios establecían compañías de navegación que controlaban el comercio en gran parte del mediterráneo estableciendo una verdadera “Talasocracia” o “gobierno de los mares”. Sus colonias se extendieron fundamentalmente por el norte de Africa, Córcega, Sicilia y el Sur y Levante español aunque, dadas sus estrechas relaciones comerciales con el reino de Tartesos, fundaron ciudades atlánticas como Gadir ruta de paso obligada hacia las Islas Casitérides, ricas en estaño. Los fenicios no solo diseminaron el cultivo del olivo por todo el mediterráneo, sino que introdujeron también nuevas técnicas extractivas del aceite utilizando sistemas de prensas mas avanzados. Parece ser que fueron asimismo, los que universalizaron el uso del aceite como productor de luz y enseñaron a los pueblos en donde establecían sus factorías comerciales la fabricación de lámparas de arcilla y bronce. VI - La Creta minoica y el aceite de oliva La isla de Creta, debido a su privilegiada situación geográfica, será especialmente permeable a las innovaciones agrícolas y tecnológicas experimentadas en el Oriente Próximo. Durante el periodo Minoico Medio (2050-1700 a.C.) y el Minoico Tardío (1700-1100 a.C.) se multiplican las evidencias botánicas, arqueológicas y etnográficas que constatan un claro desarrollo oleícola, aunque en esa época convivían tanto aceitunas propias de olivos domesticados como las procedentes de acebuches. El aceite de oliva se almacenaba en grandes ánforas denominadas pithoi que tenían la altura de un hombre. Magníficos ejemplares de estos cántaros se han hallado en el yacimiento arqueológico de Malia y en el Palacio de Cnosos. En este suntuoso lugar se han encontrado tal número de pithois que se pueden cifran en los 250.000 los litros de aceite los que podían ser almacenados en las dependencias reales. Los frutos de los olivos cultivados se usarían muy probablemente para producir aceite destinado al consumo humano o bien para ser empleados como aceitunas de mesa conservadas en salmuera. En la cocina popular, estas últimas junto con el aceite oliva y un número muy elevado de hierbas aromáticas (cardamomo, hinojo) y especias (cilantro y comino), tenían un decisivo peso. Por los testimonios gráficos que han llegado hasta nosotros, podemos pensar que la mesa real y la de la aristocracia era suntuosa y refinada y, desde el punto de vista culinario, rica y variada. Dentro de la órbita de la vida social, la comida y los banquetes tenían un gran peso. El aceite de oliva en Creta, además de su empleo culinario, tenía otros usos como el alumbrado y la fabricación de ungüentos mezclado con perfumes de flores. El aceite producido a partir de acebuches se utilizaba como base para la confección de productos de perfumería, aceites aromáticos y óleos. Como dato curioso, en esta isla griega se encuentra el que posiblemente sea el olivo mas viejo del mundo: el de Vouves, al que los científicos de la Universidad de Creta le han estimado unos 4.000 años de antigüedad. La elevada producción de aceite de oliva de la que disfrutaba Creta, incluso en aquella época, hizo que se convirtiera en el principal producto de exportación a lugares tales como Egipto, las islas Cícladas y Micenas. Se encuentra asimismo atestiguado el cultivo del olivo en otras islas del mar Egeo, como por ejemplo en Thera (la actual Santorini) o en Chipre, en donde está documentado un importante desarrollo oleícola a partir del II milenio a. C. VII - El árbol de Atenea y su zumo en la luminosa Cuando nos referimos a la antigua Grecia estamos hablando de la génesis de la civilización occidental, al pueblo en el que nació la filosofía, la literatura, la oratoria y la democracia, entendida como la forma de gobierno de los ciudadanos. Fue allí precisamente donde da inicio de manera formal y documentada la denominada “cultura del olivo y del aceite de oliva”. La propia mitología griega está plagada de referencias al árbol del olivo, a las aceitunas y a su zumo. El semidios Triptólemo que reside en la ciudad de Eleusis es encontrado por Demeter en la búsqueda de su hija Perséfone. A él la diosa le confía los misterios de las artes de la agricultura y Triptólemo se encarga de trasmitirlas al resto de los mortales. Por eso es considerado como el padre de la Agricultura además de haber sido uno de los primeros sacerdotes oficiantes de los famosos misterios eleusinos. Se le representa gráficamente como un hombre joven con una rama de olivo en el cabeza sentado en un carro de una sola rueda tirado por grifos o serpientes. El filósofo Porfirio le atribuye a Triptólemo tres simples mandamientos para una vida feliz: “Honra a tus padres, honra a los dioses con frutos (incluyendo aceitunas) y respeta a los animales”. El propio icor, la sangre de los dioses inmortales, era dorada y viscosa y no roja y fluida como la del resto de los humanos. Se encontraba presente en la ambrosía que los dioses bebían en sus banquetes. ¿Podríamos conjeturar que precisamente era aceite de oliva el famoso elixir que corría por las venas de los habitantes del Olimpo y que les dotaba de la ansiada inmortalidad? Ciertamente, habría una clara base poética para pensarlo… Prosiguiendo en el mundo de los mitos, Poseidón y la diosa Atenea contendieron para dar nombre a una bella ciudad fundada por el fabuloso héroe Cecrops. Ganaría aquel de los dos que consiguiera un prodigio mayor. El dios de los mares golpeó una roca con su tridente y de ella apareció un brioso caballo. A su vez Atenea, la diosa de la sabiduría, la estrategia y la justicia, clavó su lanza en la tierra y surgió un árbol maravilloso capaz de producir un jugo dorado que alimentaba a los hombres, mitigaba el dolor causado por las heridas e iluminaba la oscuridad. Cecrops y los ciudadanos de la población, aun innominada, se decantaron claramente por el logro de la diosa. Desde entonces, Atenas, la capital del Ática, tomó su nombre y el olivo pasó a ser considerado como un árbol sagrado y divino por los griegos. Atenea aparece también en la mítica expedición de los argonautas al ser la protectora de su jefe, Jasón, futuro rey de Yolco en Tesalia. Los miembros de este grupo, encabezados por el gran Hércules con su enorme maza de madera de olivo, antepasados de los héroes que protagonizarán la guerra de Troya, se embarcaron en la nave Argos rumbo a la Cólquide en el Mar Negro para rescatar el Vellocino de oro. Antes de zarpar, Tifis, el experimentado timonel del buque, derrama aceite de oliva en la proa del Argos mientras es botado por primera vez en el mar como libación en honor a Poseidón. En otro episodio del relato, en medio de una terrible tempestad desencadenada cerca del Helesponto, Orfeo, el gran tañedor de lira, invocó a la triple diosa bajo su nombre de Anfitrite y vertió un ánfora llena de aceite de oliva sobre las olas rogando respetuosamente al Viento del Norte que cesara en sus terribles ráfagas. En los dos poemas épicos escritos por Homero, el aedo ciego ,en el s. VIII a.C. se citan constantemente el árbol del olivo y el aceite de oliva. Por cierto que fue él la primera persona que se refirió al aceite de oliva como “oro líquido” En la Ilíada se detalla como los cuerpos de los héroes Patroclo y Héctor eran ungidos con aceite tras ser muertos por Paris y Aquiles respectivamente (“el cadáver lavaron y ungieron con finos aceites”) y tarros conteniendo el preciado líquido se enterraban en las tumbas de los combatientes aqueos y troyanos caídos en combate. En este poema legendario se describe como los soldados griegos acampados cerca de la playa del mar Egeo colocaban tajadas de carne dentro de cuencos de barro puestos en la lumbre repletos de aceite de oliva y dientes de ajo en una receta de primitiva fritura que mantiene una absoluta actualidad. La tradición relata que el enorme caballo hueco que sirvió a los griegos para pugnar las altas murallas troyanas estaba construido con madera de olivo procedente de Anatolia. En la Odisea se cuenta como, cuando Ulises naufraga en las costas del reino de Alcínoo, la hija del soberano de aquellas tierras, su hija Nausicaa, ordenó a sus esclavas que le dieran al errante héroe ropajes nuevos y una ampolla de aceite de oliva. De madera de acebuche era la enorme viga con la que Odiseo y sus compañeros cegaron al Cíclope en su cueva, representando el triunfo de la civilización y el ingenio sobre el salvajismo y la barbarie. Para demostrar su amor irreductible hacia Penélope, el rey de Itaca construyó en su palacio un lecho conyugal en donde una de las patas era un viejo olivo deshojado, pulimentado y ornado, con las raíces aún enterradas en la tierra, como un himno epitalámico indestructible. La base de la alimentación de los héroes homéricos era el pan, el queso, el vino, el aceite de oliva, las aceitunas y la miel, y de tanto en tanto, carne de oveja o cabrito que asaban directamente en el fuego. En los Juegos Olímpicos creados por primera vez en el 776 a.C. en honor a Zeus, los atletas venidos de todas las polis griegas competían con sus cuerpos ungidos en aceite de oliva y a los vencedores en las distintas disciplinas se les condecoraba con una rama de olivo. También en los Juegos Panatenaicos que se celebraban en la ciudad de Atenas todos los veranos y que estaban dedicados a la diosa Atenea Poliada, protectora de la ciudad, a los vencedores de las diversas pruebas atléticas se les obsequiaba con un recipiente lleno de aceite de oliva. El Poeta arcaico Hesíodo en su obra “Los trabajos y los días” escrita en el s. VIII a.C hace ya una detallada descripción de las labores que se han de llevar a cabo en un olivar. Existe, asimismo una divertida anécdota sobre el filósofo Tales de Mileto (s. VII a.C) sobre su capacidad de predecir los fenómenos atmosféricos en relación con la cosecha de aceituna. En plena época invernal comprobó, según las observaciones astronómicas que había realizado, que en la primavera próxima se producirían abundantes lluvias. El año anterior, la Cosecha de aceituna había sido excelente por lo que los olivareros de la zona esperaban, dada la acentuada vecería del olivo, muy baja producción. Aprovechándose de sus conocimientos, Tales procedió a arrendar todas las prensas de aceite de Mileto y Quíos a un precio muy económico. Como, en efecto, las lluvias esa primavera fueron muy copiosas, todos los productores tuvieron que llevar sus cuantiosas cosechas de aceitunas a los molinos alquilados por el filósofo, obteniendo Tales una pequeña fortuna. El rapsoda Estesícoro ( s. VII a.C.) uno de los nueve poetas líricos, en su obra “Juegos en honor de Pelias”, detalla los manjares que se encuentran presentes en una boda: “…pasteles de sésamo, espelta molida, pastel de miel y aceite, otros pasteles mas y rubia miel.” Otro poeta ditirámbico: Filóxeno de Léucade (s. V a.C.) en su obra “El Banquete” describe “..y había pastel de queso untado de leche y miel, un ámulos hecho en molde y tortitas amasadas con sésamo y queso, fritas en aceite hirviente” . Las leyes de Solón dictadas en el s. VI a.C. prohibían la exportación de cereales fuera de las fronteras de la Ática, pero estimulaban, en cambio, las de aceite de oliva. Esta normativa incrementó fuertemente la siembra de extensiones importantes de olivos en territorio ateniense cuyo método y sistema de plantación estaba también legislado, así como la manera de cavar pozos y extraer agua para su riego. Jenofonte en su obra “La Economía”, escrita como un dialogo en clave socrática, nos da datos muy valiosos sobre el cultivo del olivo. El dramaturgo Aristófanes hacía una descripción del Puerto del Pireo y las mercancías que se cargaban en los buques mercantes relatando: “ La gente gritaba a la multitud que rodeaba al capitán, comprando artículos de cuero, cinturones y frascos, o ajo, aceite de oliva, redes de cebollas, guirnaldas, anchoas..” Según la tradición, los ejércitos mercenarios del emperador Jerjes arrasaron la ciudad de Atenas en el 480 a.C reduciéndola a escombros. Tras la épica victoria naval griega en Salamina los atenienses regresaron a su ciudad para encontrarse con la agradable sorpresa de que el quemado olivo del templo del Erecteion volvía a brotar en la primera noche como vívido homenaje a los vencedores. Un siglo después, en esa misma ciudad, Platón fundaba su Academia en un bosque sagrado de olivos. Al ilustre filósofo le gustaba impartir sus clases magistrales bajo un ejemplar especialmente frondoso. Su discípulo más aventajado y tutor del gran Alejandro, Aristóteles, relataba con todo detalle los precios que alcanzaban las distintas calidades de los aceites de oliva en la lonja de Atenas. De todos ellos el más apreciado era el “omfakinon” elaborado a base de aceitunas inmaduras. El heredero intelectual de Aristóteles, Teofastro, director de la Academia tras la muerte de su maestro, publicó dos obras que están consideradas como la primera clasificación botánica escrita nunca: “La historia de las plantas” y “De las causas de las plantas”, en donde también se explican las enfermedades que pueden sufrir. Las referencias al olivo son múltiples. En el capítulo 10 del Libro primero de su “Historia de las plantas”, Teofastro habla de procedimientos fisiológicos que posee el árbol para limitar en el estío la evaporación por los estomas de las hojas: ”es característico lo que le ocurre al olivo pues parece que invierten el haz de sus hojas después del solsticio de verano y por eso sabemos que el solsticio ha pasado”. En el capítulo primero del Libro II se detallan los sistemas de multiplicación del olivo y el injerto. Es también Teofastro el que afirma que el olivo solamente nace en tierras que se encuentren como máximo a 60 km. del mar. En el campo de la medicina, Hipócrates de Cos, el médico más famoso de la antigüedad clásica denominaba al aceite de oliva como “el gran sanador”, mágica pócima que servía para cicatrizar las heridas, sanar cólicos y malas digestiones o como potente analgésico y lo recomendaba incluso para la higiene personal. No olvidemos que los antiguos griegos fueron los primeros en fabricar jabón usando aceite de oliva, talco y ceniza. Por su parte, Arquestrato de Gela, (s. IV a. C.) considerado como el primer historiador de la gastronomía y precursor de Epicuro, escribió su famoso trabajo en verso “Poema del Gourmet” del que nos ha llegado algunos fragmentos gracias a la recopilación que hizo Ateneo de Naúcratis varios siglos después en su obra “El banquete de los eruditos”. Aquestrato se nos presenta como un incansable viajero que va buscando por distintos países los mejores manjares y vinos, dándole una especial importancia a los pescados. Nos ha dejado una de las primeras recetas escritas: "En la ciudad de Torone, debes comprar filetes de vientre de anguila rociándolos con comino y no mucha sal. No agregarás nada más, querido amigo, que aceite de oliva verde ". Aquestrato aboga por la simplicidad en la cocina y afirma que cuanto mejor es la materia prima, menos aderezos o salsas han de añadirse. Al hervir, asar o hacer a la parrilla un buen pescado, hay que acompañarlo tan solo con un condimento simple y aceite de oliva. VIII - Roma: la consolidación definitiva del olivo y del aceite en el Mare Nostrum Según la tradición, los hermanos Rómulo y Remo descendientes del héroe troyano Eneas vieron la luz bajo las ramas de un olivo. Años más tarde, en el 734 a. C. Rómulo funda la ciudad de Roma. Con el comienzo de la Era Romana, el cultivo del olivo y el consumo del aceite de oliva, sea como alimento, sea como medicina, producto cosmético o como elemento de iluminación, se populariza y se democratiza, alcanza a todas las clases sociales, iniciando una imparable expansión por todos los pueblos del Mediterráneo y uniendo indisolublemente sus destinos. Las fuentes de estudio en esta materia durante la apoca romana son numerosas y de muy distinto género y complementan la información proporcionada por la arqueología, la epigrafía y la iconografía. Entre los principales documentos escritos en materia de olivicultura destacan los textos de los agrónomos latinos Catón (De agri cultura), Varrón (De re rustica), el gaditano Columela (De re rustica) y Paladio (Opus Agriculturae). Sorprende comprobar la actualidad y la vigencia de gran parte de los consejos de estos expertos en agronomía y olivicultura. Un número importante de estas admoniciones se siguen aplicando en las fincas de olivos en pleno siglo XXI. Marco Porcio Catón, en el prefacio de su obra antes mencionada (160 a.C.) hace una verdadera alabanza del oficio del agricultor. “Entre los agricultores nacen los hombres mas esforzados y los soldados mas arrojados y en consecuencia, su oficio es el mas virtuoso y el mas seguro y el que menos envidia suscita”. El célebre censor habla ya de distintas variedades de olivo, de la distancia que debe existir entre los troncos al plantarlos, de cual es la mejor tierra y orientación para hacerlo, como hay que abonarlo y podarlo. Y, al referirse al tiempo de la cosecha y al envero de los frutos, afirma: “Cuando esté recogida la aceituna hágase inmediatamente el aceite para que no se eche a perder. Piensa cuantos años vienen grandes temporales y suelen tirar la aceituna. Si la coges rápido y están las prensas preparadas ningún daño causará el temporal y el aceite saldrá mas verde y mejor […]. Puede hacerse aceite verde y bueno de cualquier aceituna si lo haces en su sazón” Asimismo, es muy interesante comprobar los prolijos detalles que da Catón para montar un molino de aceite con sus correspondientes prensas en cada Fundo o la organización y logística que hay que seguir. El gaditano Columela afirma que los mejores lugares para plantar los olivos son los templados con pendientes moderadas, como se encuentran en Italia “y por toda la provincia Bética”. Explica que el mejor terreno para el desarrollo del árbol es “el que tiene fondo de cascajo y la capa de encima de arcilla mezclada con arena gruesa”. Paladio, por su parte, recomienda plantar los olivos en las zonas templadas durante Febrero “en tierras cavadas, flanqueando los bordes de los bancales de viñas, junto al camino” y que se encuentren “separados unos de otros entre 15 y 20 pies”. Tanto Paladio como Columela coinciden en indicar que, en las zonas calurosas, las colinas de alturas medianas donde se planten los olivos deben de estar orientadas al norte y en las frías, al sur, así como en la necesidad de regar los árboles si estos están plantados en lugares secos y cálidos. El hispano da asimismo toda suerte de indicaciones sobre como plantar los olivos, la forma de cultivarlos y trasplantarlos, el cuidado de los árboles, su poda y el arado y estercolado del suelo (recomienda utilizar alpechín diluido en agua, además de estiércol de ganado maduro). Columela distingue ya 10 variedades distintas de aceitunas, mientras que Plinio alcanza las 15, y aconseja: “El fruto que se coja cada día se muela y se prense al instante” a la vez que, con una visión extraordinaria, censura la mezcla de aceites de oliva de distintas calidades: “Se deberán tener en el almacén tres filas de pilones para echar en el primero el aceite de primera calidad, esto es, el de la primera prensada, en la segunda el de la segunda, y en la tercera, la de la tercera. Es de vital importancia no mezclar el de la segunda prensada y mucho menos el de la tercera con el de la primera” El polígrafo y militar Marco Terencio Varrón comenta en el Libro I de su obra “De re rustica” los dos grandes usos del aceite de oliva en una gráfica descripción: “La aceituna, como la uva, da beneficio a la finca por una doble misma vía, una como alimento, otra para que unja el cuerpo, no solo por dentro, sino también por fuera”. Por su parte, el agrónomo y escritor Rutilio Emiliano Paladio da también interesantes consejos sobre la obtención del aceite de oliva, enfatizando (Libro I de su Opus Agriculturae) la necesidad de que los recipientes del aceite estén siempre limpios y se enjuaguen varias veces con agua templada para que los sabores nuevos no se impregnen con el rancio de los aceites anteriores, y recomienda que el aceite se conserve en lugares subterráneos para preservar su frescura (Libro XII). Como hemos apuntado con anterioridad, la sociedad romana fue la primera que popularizó la utilización del aceite de oliva como alimento, ingrediente, condimento y aliño, además del resto de los usos que tradicionalmente se le daban. Testigo de este consumo generalizado, es el monte Testaccio en Roma que alcanza los 54 m de altitud y que contiene los fragmentos rotos de unos 53 millones de ánforas olearias, el 80% de las cuales procedían de la Bética. Se calcula que en la capital del Imperio se consumían unos 6 litros de aceite de oliva por habitante y año. En obras como el Satiricón de Petronio, se relata con todo detalle el banquete de Trimalción, un ampuloso nuevo rico. En la descripción de los platos, se encuentra incluido, prácticamente en todos los casos, el aceite de oliva como ingrediente fundamental. Plinio, en su Historia Natural, describe incluso la preparación de aceites de oliva infusionados con otros aceites naturales como por ejemplo “de almendras amargas al cual se añade jugo de aceitunas verdes, cardamomo, junco, cálamo, miel, vino y mirra” y Plutarco de Queronea en su obra Moralia pormenoriza recetas cuya base es el aceite de oliva. Pero es en la obra de Celio Apicio en donde, por primera vez en la historia que conocemos, aparece perfectamente descrito el aceite de olivo como ingrediente fundamental (junto con la sal) de la cocina romana. En el recetario de Apicio llamado “De re coquinaria” se usa profusamente la expresión ”Oleo condies”, la cual se traduciría al español con el imperativo “condimentarás con aceite”. Se trata de una frase hecha, una formula culinaria que se repite continuamente en numerosas recetas del libro. De las 500 que lo componen, en más de 240 se menciona el aceite de oliva usado en las mas variadas formas: para condimentar cualquier plato salado, pero también para confeccionar dulces y postres, aderezar verduras, hervir, freír, untar aves y pescados antes y después de asar, para decorar preparaciones previamente a llevarlas a la mesa y como conservante. Se incluye también el aceite de olivo como tónico y coadyuvante de la digestión. Y vamos finalizando este recorrido histórico por los distintos pueblos del Mediterráneo recordando un bellísimo relato que cuenta el poeta Ovidio en su “Metamórfosis” y que sublima con un lirismo extremo el origen de la sagrada tríada mediterránea a través del mito de las Enótropos. Hijas del rey Anio, soberano de Delos, las tres jóvenes recibieron de Dionisio el don de convertir todo lo que tocaran en vino, trigo y aceite. De aquí sus nombres: Eno (vino), Spermo (grano) y Elaia (aceite). Al inicio de la guerra de Troya, Agamenón solicita ayuda al rey Anio para que provea de alimentos a sus tropas varadas en la isla de Delos. Las tres hijas del rey comienzan a ejercitar sus dones en favor del ejército aqueo, pero temerosas de perder su libertad suplican a Dionisio que las libere. El dios las escucha convirtiéndolas en palomas. Epílogo Tras la caída del Imperio Romano de Occidente, Bizancio recoge el testigo de preservar la cultura del olivo y de proseguir manteniendo al aceite de oliva en su gastronomía, lo cual no representaba complicación alguna puesto que se trataba de una fusión entre la cocina tradicional griega y la romana. Con la expansión del islam, el olivo inicia a perder su exclusiva mediterraneidad. Se comienzan a plantar árboles en lugares del Asia profunda conforme los seguidores de la religión originaria de la Península Arábiga van conquistando las tierras de occidente bañadas por el mar mediterráneo y descubriendo el cultivo del árbol del olivo y el zumo de sus frutos. Pero es a principios del siglo XVI cuando se produce la definitiva diáspora del olivo fuera de sus fronteras naturales e históricas. Los españoles embarcan en sus naves rumbo al Nuevo Mundo esquejes y pequeños arboles de olivos que serán plantados en Perú, California, Colombia, Chile o Argentina, para ir universalizando la cultura del olivo y la triada mediterránea, como habían hecho los fenicios 2.000 años antes. Al día de hoy existen plantaciones de olivar en los cinco continentes y se produce aceite de oliva en más de sesenta países, pero es cierto que el árbol del olivo representa una suerte de metonimia del mar mediterráneo y el aceite de oliva un elemento numinoso (en expresión de Jung) claramente imbricado, como hemos querido demostrar, en el alma, la historia, la esencia y también la dieta de absolutamente todos los pueblos que, entre Algeciras y Estambul, bañan sus sagradas aguas. Rosa Vañó Forma parte de una familia vinculada al mundo del aceite desde 1780 y es fundadora de Castillo de Canena, aceites de oliva virgen extra premium que han recibido, entre otros, el premio Mario Solinas (mejor calidad de AOVES otorgado por el Consejo Oleícola Internacional) y el Flois Olei 100/100 al mejor aceite de oliva del mundo en varias categorías. Preside la Academia de Gastronomía de Andalucía y es académica de número de la Real Academia de Gastronomía de España. Este ensayo fue presentado y leído por la autora en la ceremonia de su investidura.

Leyenda urbana o realidad fílmica, se comenzó a tener noticias del snuff movies en Nueva York a mediados de los 70. Podría considerarse como la culminación de una modalidad icónica en permanente crescendo, la del cine de terror y el erótico. “El atractivo de las situaciones límite sustenta la lógica pulsional del snuff, encarnación del fantasma supremo, saciado con el placer de contemplar cómo el cuerpo sometido por su verdugo manifiesta su humanidad al perderla, primero con la súplica desesperada y finalmente con la muerte. Se trata de un regreso posmoderno a los viejos rituales del Coliseo romano”, dice Román Gubern en La imagen pornográfica y otras perversiones ópticas. La ópera prima de Alejandro Amenábar, Tesis (1996), la que en Chile, al menos, llamara la atención sobre un sub-género cinematográfico más que heterodoxo, demencial, es el leit motiv que nos conduce por las imágenes más heterodoxas del cine en un notable libro de ensayos de Román Gubern, La imagen pornográfica y otras perversiones ópticas (Anagrama, 2009) que nos conduce por las imágenes más inquietantes del cine que trata de la imagen pornográfica y otras que se distancian de la norma de lo “normal” —o normalizado— y como él las llama, “otras perversiones ópticas”: es decir el trato, o el contrato, de la mirada con lo extremo o los extremos que, como dice Tzvetan Todorov en su Introducción a la literatura fantástica, por el mismo hecho de la sumisión del imaginario con lo otro, per se, se perciben como fantásticas; es decir, descentradas, al sacarnos de nuestro quicio, desquiciándonos y, por ende, llevan al ojo —nuestro ojo— al locus siniestro (Unheimlich). Nos referimos al snuff movies (aunque la película de Alejandro Amenábar no fue la primera en tratar el tema: Peeping Tom (1960) de Michael Powell; Hardcore (1979) de Paul Schrader, Videodrome (1982) de David Cronenberg o Henry, retrato de un asesino de John McNaughton, son antecedentes notables). Desde un punto de vista formal, el snuff podría considerarse como la culminación de una modalidad icónica en permanente crescendo, la del cine de terror y el erótico, hasta sus manifestaciones más extremas, ya sean soft core o hard core. No es extraña ni antojadiza esta mutua atracción, ya que sus orígenes los hallamos en la novela gótica del siglo XVIII, desde los textos libertinos del marqués de Sade hasta las cumbres de la novela negra, como El Monje de G. M. Lewis o Melmoth, el errabundo de Maturin, en las cuales el pacto con el demonio unía ese modo narrativo que Tzvetan Todorov llamaría “extraño fantástico”, por la suspensión de la credibilidad producida en el lector, dado los extremos de crueldad y aberraciones sexuales en un marco referencial donde la crueldad extrema invocaba a lo sobrenatural. Fue sin duda la novela gótica, y, sobre todos, el Divino Marqués, donde el horror actual y también la pornografía, ya sea literaria o gráfica encuentran sus cimientes. Otro escritor libertino, un poco más olvidado que Sade, Restif de la Bretonne, acuñó el término pornographe en una obra de 1769, en el cual abogaba por un sistema de prostitución legal, en plena Ilustración, poco antes de la Revolución Francesa. Pero ya lejanos a estos cimientes, no es el “cine arte” el que se encarga en la actualidad de proporcionar las imágenes que el lado oscuro de la imaginación solicita. Ya son un subgénero del terror los llamados splatter o gore, que exhiben con una crudeza “naturalista”, intestinos derramados, chorros de sangre, desmembramientos, torturas y mutilaciones. Si bien estas manifestaciones icónicas no son exclusivas del cine de terror, como nos lo hace ver Gubern en el texto citado más arriba, en Intolerancia (1916) de Griffith; El acorazado Potemkin (1926) de Eisenstein o Un perro andaluz (1929) de Buñuel, filmes en que si bien no fueron las mutilaciones y el derramamiento de sangre las verdaderas protagonistas, como sí lo han sido estilemas centrales del splatter y el gore, también escenifican ciertos grados de crueldad icónica. Tal vez un origen más espectacular y truculento, tal como los de estos filmes, sea el Grand Guignol francés del siglo XIX, donde se sometía al público a trucos sangrientos con argumentos mínimos e inexistentes, tal como en el hard core y, sobre todo, en la modalidad que nos preocupa, el snuff movies. En el hard core y el snuff el punto en común es el estatuto de “no ficción”, de documental sin nada que documentar, salvo que los coitos y las muertes, en el caso del snuff, ocurren verdaderamente, y la cámara sólo se limita a registrarlos. Pero aun el cine pornográfico quiere mantener cierto estatus artístico y ficcional, como lo propone Boogie Nights (1997) de Paul Thomas Anderson, y además es una industria relativamente pesquisable, con directores y estrellas de renombre y atributos ad hoc, como Marilyn Chambers (conocida en el cine comercial en Rabid de David Cronenberg) o el mítico John Holmes, además de directores entre los que se encuentran, incluso, el inclasificable Jess Franco, o el director de terror bizarro italiano Joe D’Amato. Fuera de títulos notables como Garganta profunda (1972), El diablo y la señorita Holmes (1973) o Paraíso porno (1975). Pero el corolario de la crueldad icónica es el snuff movies. Leyenda urbana o realidad fílmica, se comenzó a tener noticias del snuff en Nueva York a mediados de los 70, en los locales de la calle 42, donde el productor Alain Shackleton recicló el filme de sexploitation, Slaughter o El ángel de la muerte, rodado en Argentina, que narraba las andanzas de un grupo de sicópatas tipo Charles Manson, al cual se le incluyeron escenas de una mujer asesinada a cuchilladas por un sujeto al cual no se le ve el rostro y que viste una camiseta con el eslogan: “Vida es muerte”. Se le tituló Snuff y se lo distribuyó en 1974 con la publicidad: “Filmado en Sudamérica donde la vida es barata”. Non coment. El snuff sería entonces el género necrofílico y “sádico” por excelencia, ya que implica la muerte real de la víctima, supuestamente mujeres reclutadas en países del tercer mundo, y no sólo en Sudamérica, sino también en países asiáticos y balcánicos, sin la más mínima trama, ni tampoco escenas de violación o sexo: sólo la muerte cruda y banal, como diría Hanna Arendt. “Todo iba muy rápido” —cita Sarah Finger, en un reportaje dedicado al subgénero, al periodista francés Martin Monestier, quien aseguró haber visto un snuff a principio de los 80, en la casa de un magnate de la mafia neoyorquina: “las víctimas eran raptadas por hombres a los que sólo se les veía la espalda. Luego eran desnudadas rápidamente y asesinadas con arma blanca. El asesinato, que no era precedido de violación, era filmado muy de cerca sin ningún corte. Para el último plano, la cámara se alejaba del cadáver para filmarlo en plano general”. La diferencia con documentales como los famosos Mondos italianos de los 60 —Mondo Cane, (1962) o Africa addio (1966)— y las no menos famosas Faces of Death (1978); así como las filmaciones de los exmarines Charles Ng y Leonard Lake, que grabaron en vídeo torturas y asesinatos en una casa aislada de Wylseyville en San Francisco, cuya noticia se publicó en el Newsweek del 24 de junio de 1985, es que el snuff supone un filme realizado ex profeso y por encargo a cambio de una millonaria suma por adictos a esta anómala y extrema “moda”. Román Gubern, en su documentado y pertinente libro, plantea acertadamente que “si existe esta lucrativa oferta sádica es porque existe un mercado potencial para ella”, que atraviesa la delgada línea roja de filmes splatter extremos como Murder Set Pieces (2004) de Nick Palumbo o La filosofía de cuchillo del director soviético Andrey Iskanov, al asesinato real para satisfacer el placer erótico del voyerismo postmoderno y pre y postmortem de la crueldad más insensata y banal. Sólo que subsiste la pregunta de la veracidad fáctica del snuff, dada la dificultad para incautar material de esta índole por su clandestinidad criminal y el mismo hecho de que para muchos es sólo una “leyenda urbana”, según el término acuñado o puesto en escena por Clive Barker en su notable cuento “Lo prohibido”, donde Helen, una tesista universitaria londinense, (“Grafitis: semiótica de la desesperación urbana”) encuentra unos grafitis perturbadores en un barrio, Spector Street, que poco a poco se ha ido degradando por la especulación inmobiliaria, cuento que sirve de base a una de las películas de terror mejor logradas de los años 90, Candyman (1992), dirigida por Bernard Rose). Algo así como el mito de los vampiros, que extraen su fuerza de que la opinión generalizada es que no existen. Pero la Tesis de Amenábar es, como síntoma de nuestros tiempos, más que inquietante: “El atractivo de las situaciones límites —concluye Gubern al respecto en la obra citada— sustenta la lógica pulsional del snuff, encarnación del fantasma supremo, saciado con el placer de contemplar cómo el cuerpo sometido por su verdugo manifiesta su humanidad al perderla, primero con la súplica desesperada y finalmente con su muerte. Se trata de un regreso posmoderno a los rituales del viejo Coliseo romano”. Un filme que si bien no tiene nada de un snuff, pero que nos enfrenta a la encarnación del asesino como “el fantasma supremo”, por su intolerable inasibilidad, por su suprema ductilidad y ubicuidad en tanto formulación de un Poder completamente extrínseco de la vida sobre la muerte, es Zodiac, el sexto filme de David Fincher, una propuesta lúcida, audaz, desestabilizadora, exasperante, y, sobre todo, de cine dentro del cine, de puro cine puro. Los sucesos reales en los que se asienta la trama, los crímenes del famoso asesino del Zodíaco o Sam, que asola y trastoca las relaciones humanas y sociales en la ciudad de San Francisco (Spike Lee hizo otra versión del mismo serial killer, la excelente The Summer of Sam, con Adrien Brody, en 1999, esta vez situando las acciones y los crímenes de uno de los tantos bogeyman estadounidenses en Nueva York en la década de los 70, donde, al igual que en la versión de Fincher, la presencia del asesino serial es más que nada fantasmática, mental, omnisciente, pero nunca el eje fáctico en el que se articula el filme), más que un pretexto para desplegar un audaz ejercicio cinematográfico, son, diríamos, un subtexto, una diégesis subterránea, pero de tal potencia que se instala como un rizoma en todos los niveles, personajes y subtramas del filme, como una suerte de desgarrón colectivo que lleva a una mise en scene coral, en la que la figura retórica permanente es el quiasmo, el cruce entre parejas protagónicas: las del periodista escéptico interpretado por Robert Downey Jr. y el caricaturista experto en criptología, que persigue durante todo el metraje datos falsos con posibles mensajes cifrados (in)conducentes hacia el asesino, inteligentemente yuxtapuestos, como en esa famosa sentencia que dice que el demonio actúa mezclando una verdad con mil mentiras, y que es un lectura clave en Zodiac, dado que a lo que Fincher nos enfrenta es, justamente, al “corazón de las tinieblas”, al mal diluido y difuso, es decir, al mal en su esencia, su estatuto de negra pureza; y los policías, interpretados por Mark Ruffalo y Anthony Evans, que tras un comienzo vertiginoso, siguen a través de las décadas que atraviesa el filme, casi como una necesidad burocrática, de connotaciones kafkianas, las pistas inconducentes al asesino serial, dan cuenta de cómo esta estructura de parejas involucradas en un suceso ominoso, van decayendo y siendo marcadas por el asesino y sus crímenes —o los efectos de estos crímenes—, un asesino sin rostro —o con demasiadas máscaras— para terminar como ouróboros devorándose a sí mismos, en sendos procesos autodestructivos, que van desde el alcoholismo y la obsesión, hasta el desazón y las trabas burocráticas del sistema. Y la verdad es que Fincher logra atraparnos a nosotros espectadores en su propia trampa bien urdida: pistas inconducentes, datos erráticos, identidades falseadas, agotadoras pesquisas que terminan en aporías o simples callejones sin salida, y un tempo pautado por estéticas que corresponden a la figuración del tiempo que transcurre en estéticas sucesivas, pero complementarias, que tienen como construcción formal, más que el referente temporal, la representación cinematográfica de ese referente, pero dónde, a través del uso implacable e inteligente de la representación, no cae ni en el pastiche ni en el espectáculo que suplanta la experiencia. Ahora bien, Fincher tiene muy claro que su propuesta fílmica es espectáculo, pero un espectáculo agotador, tramposo, disolvente: lo que hace tan notable este filme es que la trama pasa a segundo plano ya a la mitad del metraje (160 minutos, aproximadamente) y el espectador atento que le sigue el juego lo sabe, que todos los laberintos y meandros por los que los conduce la habilidad del director son la verdadera textura del filme: ya sea la evocativa música de Santana tras los créditos, cuando nos adentramos en un San Francisco tópico de principio de los filmes de los años 70, al desesperanzador final luminoso y contemporáneo del presente siglo que corre. Y producen el desmoronamiento, al ritmo de una monotonía ritual y a pesar de todo frenética, de los actores/víctimas, directa o indirectamente involucrados. Los asesinatos —que van rediseñando la trama, como un leitmotiv brutal, nos recuerdan la existencia del asesino, que a pesar de su presencia difusa y confusa, no es abstracta—, son secos, fríos, desestabilizadores en su estética sin paliativos o sin una estética cool, es decir sin el manierismo o el humor negro de un Tarantino o unos hermanos Cohen— con excepciones como la adaptación de la novela No Country For Old Men de Cormac McCarthy (saludos, Cormac, allá dónde esté), nos enfrentan a la muerte tal como es o debe ser: como decía el pintor expresionista alemán Otto Dix, “la realidad sin paños calientes”. Un “almuerzo desnudo” es, finalmente, Zodiac, donde en la punta del tenedor de nuestra conciencia vemos el crimen frío y crudo, que asola por décadas a una ciudad marcada y a los más frágiles; es decir, los asesinados y los involucrados en los asesinatos, ya sea por fascinación o necesidad. Cada secuencia donde se comete un asesinato por obra o (des)gracia de Sam, perfectamente podría ser un snuff intercalado en la ficción, pero ficción al fin y al cabo. Una secuencia de este filme para no olvidar: cuando el exproyeccionista y dibujante de carteles de un cinematógrafo ya desaparecido, aunque no sea precisamente el verdadero Sam; o lo sea, a esas alturas del metraje todo es dudoso y marcado por lo difuso, es decir, una creciente inestabilidad narrativa, lleva a su mundo subterráneo y siniestro a Gyllenhaal; estamos en presencia del mal en estado puro, un mal que destila un pasado de filmes azumagados y perdidos, y un sótano atestado de residuos paratextuales del cine o del mismo filme que estamos viendo: esa casa decadente, sórdida, espeluznante, y su sótano, arquetípico del cine de horror, es el puro Unheimlich freudiano, es decir lo mejor de Fincher, y en ella nos sumerge en un dèja vu de sus otros filmes más sórdidos y sólidos; Alien III, con una colonia penitenciaria espacial inutilizada, donde la tecnología pasa desde un estatus futurista e hípercodificado de preguntas rayanas a la metafísica, como en la magnífica 2001, odisea del espacio de Kubrik, a una imaginería gótica y corroída, claustrofóbica y penitencial, con un substrato foucaultiano de Alien III: los escenarios de los crímenes de Seven y la casa herrumbrosa de los conjurados de Fight Club (El club de la pelea, 1996, también conocida como El club de la lucha, novela escrita por Chuck Palahniuk), esa joya del tema del Doppelganger en clave posmoderna. Son los intersticios que nos obligan a seguir Fincher para dar con la verdadera trama o sentido de Zodiac: más que la crónica de un asesino en serie en una estética hiperrealista, lo subyacente y lo ominoso del aún irresuelto inconsciente colectivo norteamericano y su importación a nuestras multisalas en el correspondiente Mall, con sus respectivos combos de bebidas cola y pop corn. Y también, claro, con esa radical pulsión del snuff, sin culpa y muy onerosa, del regreso posmoderno al Coliseo romano.

Laureano Debat (Lobería, 1981) es periodista, docente y escritor. Escribió el libro de crónicas Barcelona inconclusa (Candaya) y acaba de publicar su primera novela: Casa de nadie (Candaya), que llegará pronto a las librerías latinoamericanas. por Valeria Groisman Conocí a Debat en Instagram, y cuando supe de qué trataba su libro, le escribí. Me pareció interesante no solo leerlo, sino conversar con él acerca de la gesta del relato, de su reconocimiento como posible trama. Entender qué es lo que lleva a un escritor a reconocer que una experiencia personal tiene “espesor literario”, como dice Luis Sagasti. ¿Qué características tiene la realidad que puede convertirse en literatura? Pasaron meses hasta que congeniamos. Debat salió de gira con su libro. Lo presentó en varias ciudades de España. Mientras nos “maileamos” amagando el encuentro; hasta que finalmente ocurrió. Casa de nadie es una novela que hibrida literatura, crónica, ciencia y algo de periodismo gonzo. También podría catalogarse dentro del marbete de autoficción, pero más interesante es la definición del propio Debat: “Fue un viaje de regreso a mi yo de ese momento”. Porque el narrador de la novela es un Debat ficcionalizado que cuenta cómo es convivir (o vivir la cotidianidad) con dos trabajadoras sexuales: madre e hija. En esa casa que los tres comparten, mientras cursa un Máster en Escritura Creativa, el narrador coquetea con la idea de asumir él también ese oficio donde los bordes del placer, lo real y lo fingido se desdibujan, y a partir de entrevistas que asumen la forma del diálogo, se plantea qué significa ser testigo de la vida de otros. En las primeras páginas de Casa de nadie anuncias que la historia que se narra efectivamente ocurrió. Asumo que el narrador es un Laureano ficcionalizado. Cuéntame si estoy en lo correcto y, si se puede, cómo fue que terminaste viviendo con dos prostitutas. Más allá de lo económico (supongo que habrás tenido otras opciones), ¿te pareció que podría ser una experiencia con espesor literario? Sí, la historia ocurrió en el año 2010 en Barcelona y el narrador, efectivamente, es una construcción literaria a partir de una reconstrucción de mi pasado. Fue un viaje de regreso a mi yo de ese año. Algo de eso permanecía en las bitácoras que escribí durante mis nueves meses en la casa, también tuve que recurrir a la memoria. Y sí, cuando me enteré que vivía con dos prostitutas decidí quedarme porque era evidente que estaba empezando a ser testigo de una gran historia y también porque me caían muy bien, estaba muy cómodo viviendo con ellas. Caí de pura casualidad, un vecino de mi anterior casa me dijo que había una madre y una hija que alquilaban una habitación y fui. Nunca supe si él ya sabía a lo que se dedicaban o se enteró conmigo. La novela/crónica oscila entre el relato en primera persona del narrador y la voz de las entrevistas. En algún momento, incluso, el narrador admite que las charlas nocturnas eran casi “entrevistas”. ¿En qué momento decidiste que esa vida podía convertirse en un libro? ¿Lo conversaste con ellas? A los pocos días de vivir con ellas me enteré de que eran prostitutas, cuando vi a Sonia con un atuendo para recibir a un cliente. La idea de hacer el libro no surgió enseguida, empezó a aflorar con el transcurso de las semanas. Podría decir, incluso, después de dos o tres meses de convivencia, cuando ellas empezaron a soltarse más, entramos más en confianza y, poco a poco, fui conociendo su pasado y los secretos de su trabajo. Ahí la historia empezó a adquirir mayor calado y profundidad, muchos matices, y me di cuenta de que había un libro. Sonia me decía, mitad en broma, mitad en serio, que tendría que escribir un libro sobre ellas. Y le hice caso. ¿Cómo fue el proceso de escritura? ¿Arrancaste en el mientras o la puesta en página fue posterior? Durante la convivencia solo escribí bitácoras, notas sueltas, cosas que me contaban las chicas o que yo veía, pensamientos, esas cosas. Un diario de la convivencia bastante fragmentario. Después de irme de la casa, llegó el tiempo de tomar distancia de la historia que me tocó vivir, algo que es fundamental para la escritura posterior. Podríamos decir que Casa de nadie es una hibridación con ciencia. Hay una especie de segmento que se repite con variaciones y se titula “Vademécum”. ¿Cómo surgió esa idea? Eran muy recurrentes las escenas de Sonia y de Jimena en la cocina tomando medicamentos de todo tipo. Había un cajón repleto de pastillas. Quería mostrar esa continuidad y la idea surge después de tantas incursiones mías en ese cajón para averiguar qué tomaban y de leer los prospectos médicos. Se me ocurrió trabajar con el formato del Vademécum a partir del ensayo y, desde ahí, vincular las pastillas que ingerían las chicas con la trama, su presente y su historia. Hice varias pruebas y me gustó el último resultado. La idea fue dotar de mayor plasticidad a todo el texto. Espero haberlo conseguido. El narrador no quiere contar que vive con dos prostitutas, no quiere que le pregunten, no quiere ser el un objeto de la curiosidad de los demás. Pero sí se lo cuenta a sus compañeros del Máster. Pienso en el periodismo gonzo. ¿Hubo algo de eso? Más que no querer contarlo o que me pregunten, lo que me molestaba eran ciertas reacciones despectivas del exterior con respecto al trabajo de las chicas. La mayor parte de las preguntas provenían del morbo y, en muchos casos, del desprecio masculino al rol de una prostituta. En esos casos, me molestaba mucho. Y, al inicio, yo pensaba que ellas cuidaban mucho su intimidad y su imagen pública, pero después me di cuenta de que les daba igual y tampoco se ocultaban demasiado. Con respecto al gonzo, es verdad que hay algo de eso, pero sólo en parte, porque en el periodismo gonzo el periodista se convierte no solo en personaje sino también en artífice de la acción que está contando. Y aquí la acción principal de Casa de nadie es la que ejecutan Sonia y Jimena, aunque es verdad que, por momentos, yo aparezco haciendo algunas cosas que implican poner el cuerpo y convirtiéndome, también, en artífice de la acción. Hablando de curiosidad, el narrador tiene también la tentación de probar qué se siente, de ser ellas, de probar. Si lo hubiera ejecutado, cosa que sí se me pasó por la cabeza, ahí hubiera sido un gonzo puro: el periodista o el testigo devenido en prostituto. Pero no lo hice, aunque aparezco en algunas experiencias con drogas y en otras escenas teniendo sexo. Entonces, sí, hay algo de gonzo en la novela, pero faltaría el gonzo de la prostitución, algo que nunca llegué a ejecutar pero que me tentó. Y me gustó volver a ese momento en que me pareció una buena idea hacer eso, sobre todo porque es una muestra cabal de hasta qué punto había naturalizado todo ese entorno en el que convivía. Hay un epígrafe citado como “la agenda de Virginia” donde aparece la prostitución como algo cercano a la actuación. Eso me resultó interesante: lo real y lo fingido, en el placer, deben ser territorios con fronteras que se borronean constantemente, ¿no? Sí, esa cita aparece porque Virginia es una prostituta que cuenta en un libro su experiencia, a partir de las entrevistas de un periodista. Y porque en Casa de nadie todo es muy teatral. Yo siempre digo que viví el camerino de la prostitución, todo lo que no suele verse, el detrás de escena. Y allí, donde parecería que todo es natural y que lo fingido está en el escenario, es decir, en las habitaciones donde prestan el servicio, te das cuenta de que, como vos decís, lo real y lo fingido forman parte de ambos lados, que la frontera es bastante borrosa. ¿Estás escribiendo algo nuevo? Con mi pareja, Marta Armingol, estamos escribiendo un libro a cuatro manos, fruto de una investigación de tres años con viajes por toda España sobre los pueblos de colonización. Son pueblos nuevos en entornos rurales fundados por la dictadura franquista entre los años 40 y 70, y hay alrededor de 300. Es una historia muy reciente y muy poco conocida, por eso nos interesó investigarla. Además, porque Marta nació y se crio en uno de ellos. Si todo va bien, se publicará a finales de 2023. Siempre les pregunto a los escritores qué están leyendo y qué resaltan de esas lecturas. Dos o tres títulos. Ahora mismo estoy leyendo dos novelas: Gozo, de Azahara Alonso y Monkey Boy, de Francisco Goldman. También Los campos electromagnéticos, el ensayo experimental de Jorge Carrión, Taller Estampa y GPT-2 y 3. Y releyendo Ñamérica y El Interior de Martín Caparrós. Es lo que tiene trabajar con libros, siempre estoy entre lecturas simultáneas. Por último, ¿leyeron la Sonia y la Jimena reales tu novela? ¿Cuál fue su reacción? Hace mucho que no hablo con ellas y no sé si lo han leído o si saben que se ha publicado. Cuando estaba terminando la primera versión les escribí para comentarles que estaba escribiendo el libro. De esto habrán pasado 3 años y he perdido el contacto. No sé cómo reaccionarán si lo leen, no sé si querrán volver a esos años o no. Casa de nadie Laureano Debat Candaya Narrativa 86, 2022 296 págs.