Tomé el libro con cierta reticencia tras el remezón de literatura en torno a la maternidad, que mucha me devoré al intentar comprender la mía incipiente. Dentro de este abanico, encontré Linea Nigra, de Jazmina Barrera, pareja del autor en cuestión. Un ensayo autobiográfico que narra el embarazo y posterior alumbramiento de la autora. Reticente además por esto, o tal vez ilusa de imaginar este gesto como un pacto entre ambos, de construir una narrativa interna entre sus obras. Como una suerte de espejo de la vida que comparten: Jazmina da a luz, amamanta; Alejandro cría en los intersticios. La autora narra desde la experiencia perinatal que conversa con otros saberes ligados al tema. La escritura de Barrera transita desde lo íntimo hacia otras voces que se han expresado en torno a lo materno. No es solo la autora madre en su mundo, es cómo este mundo dialoga con el resto. Por su parte, el autor interpela su paternidad por el mismo mundo que él ha estado habitando y creando. La escritura, ahora al compás de la criatura. Las notas del teléfono celular que se convierten en poemas, la reseña que intento escribir a media luz escuchando el ruido blanco que acompaña el sueño de mi hija. Callar y escuchar otros ritmos. Los de este otro ser y los propios fantasmas. Así, aterrizamos en un nuevo y no tan nuevo imaginario de Zambra, en el que permea esta masculinidad sensible, noventera, del barrio, con chistes inocentes y fútbol. Encontramos guiños de varias de sus obras: la juventud literata de Bonsai, la infancia gris y nostálgica de Formas de volver a casa. La paternidad, ahora buscada, de Poeta Chileno. En Literatura infantil revisitamos a varios personajes y sentires de esas tramas. Se aborda la masculinidad en diferentes posiciones dentro del imaginario del autor. Y ahora con la llegada de Silvestre que remueve todo. Así comienza este nuevo libro de Alejandro Zambra, describiendo los primeros minutos de vida de Silvestre, mientras lo tiene en sus brazos. Y mientras lo sigue cargando, en diferentes panoramas, comparte una anécdota en la que una editora le aconseja cambiar de género (por el del título del libro), celebran las primeras palabras, y divaga sobre las razones de convertirse en padre. Sobre esto último, me quiero detener. “Soy incapaz de articular un discurso exclusivamente racional, para salir nada más del paso, con económico cinismo, sería colaborar con ese vacío de conocimiento que todos hemos sentido y padecido y que descorazona y aturde”. (22) Literatura infantil se puede leer como este relato irracional y acorazonado, incapaz de acogerse a una estructura. Es un gran ensayo íntimo, es un compendio de textos, o es una novela híbrida. Para el caso, da igual. Acá conviven historias del pasado del autor como en Jennifer Zambra, algunos poemas trasnochados, un recado, anécdotas de pandemia y lisérgicas, un cuento, momentos con su padre y ahora con su hijo. “Reescribo ese prólogo, pues, al contagioso ritmo de la mecedora”. (31) No es solo una revisión de su paternidad, es también sobre ser hijo, hombre, y pertenecer a una generación y cultura determinada. Tanto el autor como los personajes e historias que recorren este libro se insertan en el Chile de los 80-90, su infancia y adolescencia, también con un padre de 40 años en Ciudad de México en la actualidad, que contacta por video llamada a otro padre de 70 en Santiago (que a su vez es el suyo y abuelo de Silvestre) e inventan nuevas historias futuras en las que conviven los tres en un paseo a pescar o vuelven a contar un épico asalto en pleno centro de Santiago. Así, mientras Zambra registra su paternidad, se va encariñando de la escena de sus padres (36). Detengo la escritura y voy a la pieza de mi hija. Se despierta con un leve llanto al no encontrar el chupete. Se lo pongo, la arropo y la acaricio. Aún me sorprende su existencia. Entiendo el gesto de darle marco, de ficcionalizar la crianza. La irrupción de otro ser en un hogar inaugura un suceso surreal, absurdo, no exento de drama y que remueve e inaugura otros personajes y saca a la palestra a los iniciales. La evolución es tan inmensa que no existe un paraguas más adecuado que la ficción, sea ya de ensayo, cuento o recado como varios de los textos que rondan en este libro. Literatura infantil como el intento de elaboración de una experiencia inaprensible, en la que las palabras no alcanzan. Escribir al son de la infancia propia o intentando recuperar esa melodía, alguna nota, un ritmo, tararearla, y ahora encontrar el momento de escritura al ritmo de la infancia incipiente de otro y viceversa: capturar ese ritmo transformador en la vida. Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

“Porque de la palabra que se ajusta al abismo surge un poco de oscura inteligencia y a esa luz muchos monstruos no son ajusticiados”. Enrique Lihn La pulsión de Freud. Psicoanálisis, literatura y cine, de Teresa de Lauretis (Pólvora Editorial 2020), es una obra que no sabía, ni esperaba, directamente que resultara tan necesaria de ser leída. Lo cierto, es que por mi formación y por mis inquietudes, desconocía hasta el momento, la obra y figura de De Lauretis, y los antecedentes con que cuento hoy, y que me invitan a animar a su lectura y a las palabras que siguen, se sustentan y se recortan tan solo de la primera lectura que tuve de esa obra (y que sin duda supondrán más, advierto desde ya). Lo que abrió la curiosidad es la introducción que de la obra y de la conceptualización de Jean Laplanche pone en circulación en el medio chileno. Un día, hace ya varios meses, estaba preparándome un café en la consulta que compartimos con el Lucas Sánchez y otras geniales colegas, e imprevistamente éste se me acerca para preguntarme por unos textos puntuales de Laplanche (que curiosamente nada tenían que ver con el Diccionario de Psicoanálisis del mismo autor, en co-autoría con su amigo Pontalis, y que resulta una visita forzada para cualquiera que quiera pensar el psicoanálisis, generalizando el nombre de Laplanche en nuestro medio universitario, aunque no el conocimiento de su obra propia). Lo cierto es que me inquieté y me emocioné por su pregunta. Hace unos cuantos años que visito y revisito a Laplanche, y pensaba que, por fin, tendría un compañero de reflexiones y meditaciones sobre su re-lectura del psicoanálisis freudiano. Lo cierto era que estaba equivocado. Lucas me preguntaba porque necesitaba cotejar las traducciones al castellano de Laplanche, que en su mayoría son de una discípula argentina de éste, la también grandísima psicoanalista Silvia Bleichmar, con las traducciones realizadas directamente del libro inglés al castellano; labor dificultosa hecha con maestría por Silvana Veto, y que permite hoy y por fin introducir en las poblaciones la obra de De Lauretis, y de contrabando la de Jean Laplanche. Es en el capítulo tercero “El espacio queer de la pulsión: releyendo a Freud con Laplanche” que el autor aparece minuciosamente comentado. El título del capítulo no deja de resultar ciertamente inquietante, pero más adelante lo explicaré y me haré cargo de su sentido. Allí de Lauretis explica los diversos momentos de la lectura que hace de Freud en general, pero de la pulsión en particular, el teórico francés Jean Laplanche. Para esto toma la teoría de la seducción originaria como estructurador de su síntesis y lectura. En dicha teoría Laplanche siguiendo de cerca el espíritu freudiano y su forma de leer textos, hace decir a la teoría psicoanalítica (de a momentos con Freud, y en otros momentos contrario al mismo), que el núcleo central del psiquismo humano es el traumatismo psíquico. Traumatismo abandonado por cierto Freud de 1896 en el que sus histéricas se organizaron para mentirle. En ese punto es que Freud abandona la idea relevante de la seducción como una wirlichkeit, es decir, como una realidad material efectiva histórica por la idea de fantasía histérica. Ese movimiento tendría una serie de consecuencias perniciosas, a juicio de Laplanche. Y es que el traumatismo para Laplanche, siguiendo de cerca y atentamente los textos tempranos publicados a pesar de Freud, a saber, el del Proyecto de Psicología para Neurólogos como el de las Cartas a su amigo Fliess, el traumatismo bien digo, es para este autor el encuentro concreto de la guagua con su cuidador, el adulto, quien transmite en su contacto inicial y más o menos de modo continuo una serie de mensajes “enigmáticos”; ello en la medida que dichos mensajes, la mayor parte de las veces sensibles, corporales, rítmicos, más que significantes, contendrían más de lo que parecen contener (siguiendo la definición de enigma de Levinas). Ello pues, no sólo porque la guagua en su pasividad inicial recibe algo para lo que no está preparado entender, sino tan solo demasiado tardíamente, demasiado póstumamente, sino también puesto que existiría una pasividad en el adulto mismo al transmitir algo que no sabe ni entiende de ese conjunto de mensajes que él o ella misma parece proferir: un deseo que el mismo adulto continuamente tratará de desentrañar en distintos momentos de su propia vida. Ese mensaje enigmático ingresa y se implanta, como espina en la carne, como un diodo en el cerebro de una rata, y opera como una alteridad inagotable que anima la subjetividad del sujeto; y que solo en un segundo momento, como he adelantado, ya demasiado tarde, intentará de exorcizarlo, de interpretarlo, de actuarlo, de agotarlo. Es la incrustación de esos mensajes enigmáticos el núcleo del movimiento del cachorro humano, motor de la misma pulsión. Como dice de Lauretis: Los residuos intraducidos (que no se pueden exorcizar) “...de los significantes enigmáticos permanecen activos en lo inconsciente, [como] entidades internas: impulsos, necesidades, deseos o fantasías rudimentarios; son enigmas que el yo en desarrollo va a intentar traducir y reproducir una y otra vez en diferentes momentos de la vida psíquica de acuerdo con códigos, lenguajes, discursos o saberes disponibles al sujeto en cada uno de estos momentos” (p. 114). De ahí que sea el otro en su mensaje que fundaría la pulsión, y no, como cierto psicoanálisis (incluyendo a Freud) supone, que una suerte de energía interna y filogenética se las vería en obligación de constituirse en virtud del Yo, en deseos, acciones entre otros. La pulsión es la interiorización de una exterioridad, y no una exteriorización de una interioridad[1]. Así, apurando las cosas, “La pulsión emerge de una falla en la traducción [del mensaje ingresado pasivamente]” y por lo mismo “...la pulsión sexual misma es enteramente una pulsión a traducir” (p. 121). Desde esa interpretación es que Laplanche, con justa razón cuestiona la deriva de la noción de la pulsión freudiana como un extravío biologizante. Pues suprime la dimensión histórica, lingüística, material y cultural del origen y operación de la pulsión desde su objeto-fuente. Y es en ese punto a mi juicio donde viene el gesto de lectura más potente y novedoso de De Lauretis sobre la pulsión laplancheana. Y es que la autora muestra, -estando de acuerdo con el lugar de la alteridad, del otro, en la construcción de la psiquis, de la subjetividad- el modo en que Laplanche se hace cargo de las pulsiones eróticas y de muerte, lo que es traducido por éste como un movimiento de ligazón, de construcción, de conexión y articulación, versus su contracara, un movimiento de desligazón, de destrucción, de desconexión y desarticulación: o a decir de Lauretis, de incivilidad. Tal movimiento de desarticulación y rearticulación es el movimiento propio de la operación traductiva (siempre implica un inarticulado, una rearticulación, una desarticulación, y así, una operación inacabada, con restos), por lo que Laplanche, en cierto modo enlaza las dos modalidades de la pulsión a esa operación de traducir. Y aquí viene el punto central: Para Laplanche si señalamos que existe una necesidad de algo vital que reúna la vida, la potencie y la desarrolle, ello quiere decir que por una “necesidad estructural” requiere un principio contrario: de anti-vida; lo que acabo de decir está parafraseando a Laplanche. Pero ¿Es acaso eso cierto? Y para esta pregunta seguimos de cerca a de Lauretis: ¿Es que Freud se esforzó trayendo un lenguaje biológico, religioso, de su propia vida, de su nieto, de mitos y literatura, e intentó hacer un montaje y un ensamblaje solamente para llenar una necesidad estructural, lógica, compensatoria, a saber, la de que si asumimos que hay algo que une y conecta en la vida hay otra cosa que desune? ¿Lo hizo acaso por un balance homeostático, contable, racional o dialéctico? La respuesta de de Lauretis es categórica: por supuesto que no. Y en ese no, está lo más importante y arriesgado -a mi modo de ver- del intento de la autora teóricamente. Y es que lo que ella intenta traer es la noción de pulsión de muerte como una forma de leer, no una necesidad estructural, sino una experiencia concreta. Siempre y cuando entendamos el prefijo ex de esa palabra como una salida de la casa, como un exilio de lo propio, como un encuentro con la exterioridad. Una experiencia inquietante y actual; al decir de la autora: “El tiempo de la teoría es siempre el ahora” (p. 18). Y por lo mismo es que su objetivo es claro, y así lo dice: “El proyecto, o el deseo, de este libro, es reflexionar sobre la relevancia de la teoría Freudiana de las pulsiones para la historia de nuestro presente” (p. 16). ¿Qué es eso que resulta acuciante, insistente, extranjero, hostil, enemigo y que Laplanche normalizó tratándolo como necesidad estructural? Como lo dice la autora: “... el sentido y la fuerza de algo en la realidad humana que resiste tanto la articulación discursiva como la diplomacia política, una otredad que amenaza el sueño de un mundo en común” (De Lauretis, 2023, p. 28, énfasis añadido). Y continúa: “Dado que hoy el mundo nuevamente se oscurece, quisiera recuperar la sospecha de Freud de qué la vida humana, tanto individual como social, está desde el inicio comprometida con algo que la tocaba, por algo que trabaje en contra de ella; algo que puede trascenderla, no desde arriba o atrás, si no desde el interior de la materialidad misma” (p. 28, énfasis añadido). Es ese imposible de decir, pues va a contramano del logos, el que intenta nombrar, leer y traducir (usando el sentido de Laplanche) desde la noción de pulsión de muerte, y entendiendo (como también lo hace el mismo Laplanche, y que no se olvide esto) también el modo de montar y de componer que hace el mismo Freud, como cuando intenta nombrar ese indecible de la pulsión de muerte, usando diversos lenguajes, estrategias y formas. Uniendo lo impropio para poder decir algo de esa experiencia en el que las palabras no parecen alcanzar si se mantienen en el decoro de la lógica. Acabo de decir “uniendo lo impropio”, y lo hago con un cierto propósito; pues ese es el uso que quiero traer a ustedes de la noción de metáfora: Me interesa una metáfora, esa que Aristóteles define como una unión de lo impropio, es decir como la unión y fusión de clases y géneros distintos. Eso en biología se llama hibridaje, y que también supone la combinación de dos especies que no tendrían por qué hacerlo. Y es justamente eso lo que hace Freud en su escritura para poder decir algo de eso indecible. En ese sentido, me interesa que se entienda el lenguaje metafórico que se requiere para decir lo indecible, no sólo como un gesto poético, ni un gesto lingüistico, sino como un gesto de montaje de lo que no tendría sentido del todo en su soldar, ensamblar. Levinas en un contexto muy distinto afirma que la filosofía es justamente hacer ver las chispas de lo indecible y del más allá por medio de este mismo lenguaje que usamos. A decir de Levinas, esa traición de usar barbarismos, o de usar el lenguaje en su locura conectiva es “probablemente [lo que] constituye la tarea misma de la filosofía” es el precio a pagar por la “indiscreción respecto a lo indecible” (Levinas, 1987 [1978] p. 50). Impropiedad e indiscreción, he ahí la noción de metáfora que me interesa traer y recuperar acá. Por eso De Lauretis afirma al comienzo del texto que se pregunta “...si nuestras epistemologías pueden sostener el impacto de lo real; si nuestras teorías y prácticas epistémicas, [...] es adecuado para confrontar el aquí y ahora” (De Lauretis, 2023, p. 28). Y creyendo que no a esto, es que se pliega a la noción freudiana de figurabilidad o espacio figurativo, como noción convalidable a lo que seguíamos nosotros desde otros autores: “una teoría de la pulsión debe abrir paso a la dimensión figurativa del lenguaje hacia el espacio del pensamiento y suspender la exigencia de una coherencia racional, científica y referencial. Freud por supuesto era consciente [...] de la polivalencia del lenguaje, [...] la figuralidad del lenguaje, su creatividad y sus caprichos, está también patentemente activa en su metapsicología, desde la imaginería óptica del aparato psíquico como una ficción y un espacio virtual, en la primera tópica, hasta su imperturbable e inequívoca ecuación de término científicos el lenguaje figurativo, en la segunda” (p. 143-144). Es esa figuralidad, como el intento de darle forma a lo que excede, lo que exige otras modalidades de lectura, o más bien, exige entender la lectura en un sentido más radical aún, en su sentido siempre vinculado a la traducción, a la metáfora, al hibridaje y a la figuralidad. Como sintetiza Bascuñan: El llamado de un texto podría articularse, mínimamente, más o menos así: “léeme, ¿serás alguna vez capaz de ello?” (Derrida 1993, 40). Una lectura que respondiere a este desafío no sería, pues, mera repetición maquinal de lo leído […] tampoco sería una apropiación total y sin discriminaciones de un texto transparente, que se deja leer sin resistencia alguna, sino la alteración, o más bien, la reinvención —siempre parcial e incompleta, estratégica y selectiva en su pro- ceder— de una ilegibilidad abierta (porque apelativa, seductora, desafiante) en legibilidad. La legibilidad de un texto es inseparable de su ilegibilidad. Solo se lee lo ilegible. (Bascuñan, 2022 pp.165-166). Leer lo ilegible como parcialidad, selectiva y sobre todo estratégicamente. Labor siempre impropia, traicionera, negociadora, con pérdida como de un duelo. Precios a pagar para armar, ensamblar y componer materiales que operen el sentido de una experiencia imposible de decir como es esa locura de la pulsión de muerte. La traducción en esos términos operativos, sin duda, van mucho más allá de una pura semiótica, mucho más allá de la reducción de todo a lenguaje. Suponen, cómo ha insistido varias veces, de la construcción de algo que toma diversos materiales para poder resolver un problema concreto del presente. Como dice De Lauretis el tiempo de la teoría siempre el ahora, lo que supone la urgencia y el asedio de las necesidades de la actualidad. Una actualidad que no se puede quedar en la epistemología y lógicas clásicas. Por ello es que deseo dar un paso más y hacer ingresar un concepto que el trabajo clínico me ha insistido una y otra vez en lo que refiere al trabajo de traducción y de lectura. Creo que hay un concepto latinoamericano, y también muy chileno, que resume muy bien esta construcción, esta traducción nunca cerrada y siempre parcial, como también el modo particular en los que los sujetos se construyen y se soportan en sus relaciones. Ese modo es el de lo hechizo. Me gusta la noción de “lo hechizo” precisamente en virtud de su polisemia. Polisemia reconocida incluso en la Real Academia de la Lengua Española. Allí se entiende por hechizo aquello que es “artificioso o fingido”, “postizo”, algo “contrahecho”, “falseado”, pero también como aquello que resulta mágico milagroso, en el sentido se producen resultados contrarios a las leyes naturales valiéndose de ciertos actos o palabras, o con la intervención de seres imaginables. Lo hechizo es el modo en el que se resuelven problemas o situaciones con lo que se tiene a mando, y del modo que se puede puntualmente, llevado a cabo con la astucia momentánea, en un abrir y cerrar de ojos, de quien resuelve. En ello no hay sentido más profundo que la urgencia de la cotidianeidad con los materiales disponibles. Es la creación de una normatividad con lo que se tiene, con los materiales que se disponen. Si se piensa bien lo hechizo, ésta se da como la construcción o el arte de lo provisionalmente permanente, o de un por mientras para siempre: “Se hace por mientras, sin afán de permanecer ni de ser provisorio, olvida esa diferencia y termina siendo definitivamente ocasional” (Trabajos de Utilidad Pública, 2022). Así lo hechizo no sólo plantea una temporalidad, sino una ontología de la vida, reestablece de una nueva manera la idea aristotélica de la metáfora como la corrupción originaria del nombre, o dicho en otros términos como la corrupción del nombre propio: movimiento de conexión de lo impropio, con lo impropio. La impropiedad conectiva es lo que Deleuze y Guattari llaman máquina, en las que ninguna naturaleza ni propiedad las coordina más que la contingencia propia de los problemas. Visto desde ese punto de vista, lo hechizo es la capacidad de que los agentes puedan hacer norma, de que funden normas, de que sean normativos. Allí, en ese punto lo hechizo es el modo mágico, milagroso, de poner una cinta aquí, de agregar un metal allá, y de permitir que las cosas sigan funcionando de algún modo digno, a pesar de todo, a pesar de lo excesivo de la exigencia, como la cadena mágica que describe la antropología en pueblos originarios y que Deleuze y Guattari parecen oponer a la idea lacaniana de cadena significante. La cadena mágica “...reúne vegetales, trozos de órganos, un pedazo de vestido, una imagen de papá, fórmulas y palabras” (Deleuze & Guatari, 1985 p.187). Esas evocaciones que nacen de Lauretis y que muestran que el trabajo de decir la indecible pulsión de muerte son justamente la construcción hechiza de una traducción incompleta, pero no por ello menos poética ni menos útil en su fragilidad y precariedad de artefacto. Es ahí que volvemos al curioso título de De Lauretis, en el que llama espacio queer a la pulsión, lo que yo traduciría en los términos propuestos acá como una composición hechiza. Lo queer, más norteamericano, menos chileno, remite justamente al hecho de un constructo relativamente arbitrario, móvil y desplazable en donde la naturaleza se esfuma pues lo queer milita lo artefacto, lo momentáneo, lo ensamblado, lo artificioso. Nudo gordiano, en donde las distinciones se difuminan, en virtud de una cierta arbitrariedad y necesidad del link, del vínculo, del ensamble[2]. En sus palabras, así expresa de Lauretis este nudo gordiano. En la pulsión “... las oposiciones categóricas entre lo psíquico y lo biológico, entre el orden del significante y el de la materialidad del cuerpo, o entre el orgánico inorgánico, ya no se sostiene más. Éste es el espacio figurativo habitado por la pulsión de Freud, un espacio no homogéneo y heterotopico de pasaje, de tránsito y de transformación “entre los psíquicos y los somáticos”, donde entre no alude a la lógica binaria de la exclusión, sino que figura el movimiento de un pasar. La pulsión es, ella misma, una figura paradójica”. (p. 33) Así, de Lauretis no solo nos permite reingresar de un modo nuevo y laplancheano a la pulsión, sino que nos provee de una modalidad para entender la traducción desde una epistemología distinta, y a la lectura como un trabajo continuo con lo ilegible. [1] “En el primer momento de la represión originaria, la implantación del significante enigmático en el Infante, constituye al mismo tiempo su inconsciente primordial y su naciente yo-instancia; en el segundo momento, el residuo no-traducido/ intraducible es internalizado en el yo instancia para formarse entonces en el objeto-fuente de la pulsión” [2] Análogo un piercing, en el placer de la prótesis sin género que brinda, el bio puerto anula y evita todas nuestras identidades sexuales actuales: masculino, femenino, hetero, homo, gay, lesbiana, bisexual, transexual, transgénero y Queers. Es, en otras palabras, una figura de la independencia de la sexualidad respecto del género, una figura de una pulsión más allá del alcance de las investiduras objetables del yo. Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Hay una grieta, una grieta en todo. Así es como entra la luz. Leonard Cohen En Cartas de un recluso imaginario, Martín Núñez escribe «pienso el poema como una secuencia numérica que, a pesar de sus limitaciones, consigue un efecto infinito que lo vuelve sublime» (9)[2]. Entonces, el poema, creo entender, es aquello que nos permite recuperarnos y soportar eso ilimitado e informe que nos hace sentir nuestros límites. Poder desmesurado que se vuelve potencia que aquieta su propia agitación. Hay, en este libro, algo, una atmósfera de indeterminación e incertidumbre, desde donde se afirma y corrobora, se ratifica y se duda. Algo, como la frase: «El lenguaje virtualiza lo íntimo» (7), que me hace perder el hilo, o «sé lo que quiero decir, pero no sé escribirlo. Dicho de otro modo, no sé qué o si quiero decir» (7). Pierdo el hilo, entonces, pienso, si seguimos a Valéry. Anota Martín: «el lenguaje virtualiza lo íntimo: la noche, la pregunta, el riesgo, el rasguño de hojas contra el suelo y los bambúes tocando la luna» (7). Y agrega: «incluso viendo nada / No vería nada» (7). Ver nada es ver. Se afirma ensanchando la impotencia y el impedimento. Sucesivamente, algo tras algo, lleva a un todo que no puede realizarse. El poema mismo se encarga de averiar la serie. La imagen recorre el cuerpo, disgrega, incita a ir de descanso en descanso, escribir y llegar, llegar y escribir, como si la intimidad del quizás esquivara la constricción de lo fáctico. No se puede camuflar ni escamotear lo monótono. Tampoco la confusión de los amantes respecto de las palabras «amén» y «amor», o la diferencia entre «amor» y «amor, amor». La confusión es duplicada por Martín, aloja su propia discrepancia: los días se vuelven, uno tras otro, contrariedad: «recuerdo el sol sobre un patio pequeño, encerrado entre paredes con cal» (21) o «la imagen recorre el cuerpo con la misma rapidez que la sangre, pero no la misma prontitud. Entra y sale. Es decir. Entra y sale» (8). El lenguaje virtualiza lo íntimo, y aquello que entra y sale implica que se escribe disgregándose, esquivando el bulto de las palabras y los hechos que se vuelven imprevistos, temor de Martín. La escritura dosifica la conmoción. No se trata de una simple interioridad, sino de la interioridad desbordada desde fuera que se ha interiorizado en su recorrido. La imagen dispone una manera de mirar, de escapar y de perturbar. Vida recíproca en la lejanía que se intensifica en la distancia con el otro. Cartas-poemas, estos, pero ¿no es acaso cada página de los libros que leemos una carta que espera? Cuando esa distancia se acorta y convulsionamos, es el no sé cómo lo que puede sujetarnos. Escribe Martín: «disculpa la otra carta, solo tú aceptarías lo que escribo sin pedir explicaciones. Aún no sé cómo explicar lo que estoy escribiendo» (9). Ese aún sin solución, justamente, es el todavía-no y el ya-no-todavía de la poesía que dispensa y, al mismo tiempo, hace emerger la convulsión, algo que toma forma y deshace su forma. Lo imprevisto desorganiza los días que no ocurren aún. Temor y absorción de Martín, arrebato y lleno: insuficiencia que potencia. Efecto infinito para soportar la finitud de una conversación que continúa espectralmente. Dice Martín: «la incapacidad de aceptar el duelo es bastante poética, en el sentido en que surge la idea de un diálogo —casi— sin sentido. Este diálogo entre vivo y muerto es, en realidad, un monólogo que el primero ha creado apropiándose del lenguaje del otro. Llena el silencio del ausente con sus expresiones y recuerdos frecuentes. A su vez, el vivo adopta un lenguaje locuaz, que no es el suyo, con tal de llenar su propio vacío. La imagen de Mistral susurrando en el nicho de su madre. Un lenguaje con temor a ser descubierto» (26). Este temor a ser descubierto propaga el desasosiego por lo imprevisto. La poesía espiga, recolecta un lenguaje susurrado en la tumba de la madre muerta, hace inquietud del lenguaje propio que teme ser descubierto, cuya síncopa poética desata los miedos y les da posibilidad. Cartas de un recluso imaginario comienza con una dificultad. Introduce en el inicio una omisión, algo anterior que desconocemos y de lo que solo sabemos sus consecuencias. Escribe Martín: «Ya que la mía sigue electrocutada, se tuerce y quema negando la ceniza en tu oído, aprovecho esta otra. Parece que no hay escape» (7). Una vez esquivado el motivo, ¿qué es lo que continúa? «Sé lo que quiero decir, pero no sé escribirlo» (7). No saber: choque eléctrico, torsión, no inscribir, ceniza que se borra, pero, si seguimos a Derrida, la ceniza «conserva y a la vez pierde su huella», es la «diferencia entre lo que resta y lo que es». Repliegue de presencia y suspensión de lo fáctico: hay ahí-lo que fue. «La imagen recorre el cuerpo» y «el lenguaje virtualiza lo íntimo» apelan a una escritura que posibilita aquello que muestra la huella de lo que ha sido encendido. Un susurro alivia la imposibilidad de cercanía amorosa. El lenguaje, recluso, imaginario, misivo propicia y ocluye, deja fuera apresándonos. Abre cerrando en pos de tregua. Lleva lo explícito al temblor de su propia conmoción, trastocando lo factual, demora, aquieta el miedo a lo siguiente, a lo imprevisto. Escribe Martín: «vivo en una especie de pelotazo constante, aunque el deporte tampoco me da miedo. He estado pensando que quizá por este miedo empecé a fumar, aunque después no me atreva a verme la lengua al espejo» (24). Miedo y temor constante que lo atraviesa, por su contenido o por los medios del contenido, sin venida aún. Constata y objeta: «la casa es nueva, fría y sobria, demasiada luz» (9). Conjetura, abre y cierra, asiente y refuta en una algarabía desolada, «se supone que esta fue la primera casa en la que viví, pero no recuerdo» (9). Gravita en las frases, se queda en la presunción y la dependencia. Mistral susurrando en la tumba de la madre, Martín escribiendo cartas. Palabras para aminorar lo siguiente ausente desde el pretexto. Efecto infinito del poema que propicia decir sin explicaciones. Sin contextos ni respuestas se confía a la trama secreta e irresoluta de las palabras, disponiendo descansos ante la inminencia. Escribe Martín, «tal vez por eso dejé de comer en mi adolescencia, aunque sabía que pararme de la cama significaría la fatiga y el desmayo inminente. Un miedo que, al parecer, siempre vendrá. Cristo e l’angelo nell’orto» (24). Fatiga y desmayo, es decir, Cristo y el ángel en el jardín. La imagen da respiro, su recorrido agita, deshace el horizonte en nuestro recogimiento. Redobla el susurro. Cristo y el ángel en el jardín es Cristo, como un niño triste, apoyando la cabeza en el regazo del ángel. Arrullo y escucha han de ser lo mismo si pensamos en Mistral susurrando en la tumba de su madre y en Cristo al amparo del ángel. Conversación espectral, murmullo al infinito, un regazo para ser sostenido, siempre y cuando regazo y susurro sean también la página, lo que anota al inicio Martín: «incluso viendo nada, escucharías» (9). ¿La muerte se ve o se escucha? Intemperie de vivir, de soportar lo que no volverá, espera infructuosa de «las manos de (…) [nuestra] madre [para que] nos masaje[e] las sienes» (25). Lo imprevisto es la orfandad, aun cuando siempre hemos esperado su venida. Incapaces ante nuestros duelos permanecemos detenidos en un diálogo interrumpido en que debemos portar al otro. «Llenar [como escribe Martín] el silencio del ausente con sus expresiones y recuerdos» (26), con el lenguaje de quienes ya no están. Escritura afanosa y, por su afán, absolutamente inútil. Cristo apoya su cabeza en el regazo del ángel como un niño triste. Mistral susurra en la tumba de su madre. El poeta apoya su cabeza en la página como un huérfano. Martín, abre Cartas de un recluso imaginario, y es un comienzo en toda su magnitud, suprimiendo. Agrega un sueño: «otra vez soñé con el pasillo en que cada puerta es de un color diferente» (7). Cada poema: una puerta de un color diferente que abre dejándonos en el temblor de eso entre lo que se abre y lo que se muestra. «La belleza, dentro y fuera del sueño, se aparece como un fantasma perdido en la nieve» (14), dice Martín. El amor es ese fantasma perdido, lo que continúa siendo lo siguiente día tras día. Escribe: «llegar y escribir. Quizá / no existe diferencia entre “amor” / y “amor, amor”. Llegado a cierto punto, / los amores que falten valdrán más que los presentes» (15). Las palabras y el amor son el umbral entre saber lo que se quiere decir y no saber escribirlo o no saber qué escribir o si se quiere decir. Un intento constante de leer lo no escrito: el duelo y el amor. Ambos son, sin embargo, posibilidad de lectura. Hay que leer, decir, amar, aunque no sepamos hacerlo. El amor se vuelve duelo, no puede ser de otra manera. No podemos olvidar esa presencia que se ha intensificado en su ausencia. Habrá, como escribe Martín, que «embarrarse las manos con la memoria y sacar un tejido / aún por deshilachar» (15). Llevarnos unos a otros, vivos y muertos. «El lenguaje virtualiza lo íntimo» es traducción: la estalagmita volcada en estaláctica a la que alude Martín, lo que se forma de aquello que cae desde lo alto. Por eso, las manos pueden convertirse en ramas (7) que escuchan y protegen, como las manos de nuestra madre sobre nuestras sienes. La imagen recorre el cuerpo, el lenguaje posibilita lo virtual, traduce por completo la algarabía de las palabras aquietadas por las imágenes y su duelo amoroso. El poema se forma, deshaciendo su forma, en el suelo de las cavernas al gotear. El poema se forma, deshaciendo su forma, en el techo de las cavernas por filtración. Duelo y amor gotean y filtran demasiado lento. Cartas-poemas, manos del ser amado, vida recíproca en la lejanía. Cartas de un recluso imaginario inscribe su sospecha y deriva, aloja y presagia desde la duda. El amor, como el duelo, es definitivo e hipotético. Si no se cumple, no es cierto, pero si no se cumple, podría cumplirse y ser cierto, como «instante previo al instante. / Despeñamiento» (11). Pienso en Beckett: «nada claro, lugar de nuevo». Poema, duelo, amor, una mancha que no requiere ser explicada. Las letras, manchas en las que nos enredamos. Todo comienza con un ya que. Anterioridad en torbellino desconocida. El lenguaje, el primer imprevisto que hay que esquivar, pero no hay cómo. Cada página, instante previo al instante, despeñamiento, arrojarse y dejarse arrastrar. Cada página «comienza y termina, se enciende y apaga» (11) y es, ocupo tus palabras, Martín, «final de un comienzo» (11). Ir y venir entre lo hablado y lo oído, intentando dejar atrás la propia aridez, atrapar las cosas en medio de la espesura. Finalmente, pero también es mi propio comienzo sincopado, llegué a lo que quería decir: «un temor constante» (24) atraviesa las palabras porque ellas son atravesadas por su propio sobresalto, son el pelotazo que piensas que te llegará a la cara. Derrida decía que «el porvenir solo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto». Y qué otra cosa sino este riesgo es la poesía. El poema, lo descubrí, contigo aquí, en su efecto infinito, se transforma en «una araña que aliment[a] a sus presas antes de engullirlas» (24). Por último, Abelardo Castillo decía que «un buen libro es aquel que al leerlo uno queda con ganas de llamar por teléfono al autor y tratarlo como un amigo, porque es un amigo que uno conoce por los textos». Te llamo la próxima semana, Martín, a ver si me aceptas un café. [1] Texto leído en la librería Alma Negra el lunes 15 de mayo, con ocasión del lanzamiento de la plaquette Cartas de un recluso imaginario de Martín Núñez. Santiago: Cuadro de Tiza, 2023. [2] Los números entre paréntesis indican el número de páginas del texto presentado. Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Hay un abismo entre el reconocimiento a la poeta costarricense Eunice Odio (1919-1974) y la inmensidad de su escritura, pero no es el único abismo que su obra ostenta. Ni el mayor. Porque lo más abismante se abre entre la lectura de sus versos y la realidad que nos rodea una vez terminada esa lectura. No porque se aleje o desentienda de lo real para situar sus versos en el escenario de una evasiva fantasía o de un rebuscado delirio, sino porque con su escritura parece estar intentando dar cuenta de otro orden de cosas, descubriendo un concierto del mundo donde pasado y presente y futuro se rozan y hasta confunden del mismo modo en que indiscernibles resultan el cuerpo y el alma, las sensaciones y las ideas, la materia y lo angélico –lo angélico (“ángeles murmurantes disfrazados de agua”) como símbolo de lo sagrado, esa gran presencia que atraviesa toda su obra, sin beatería alguna. Y en ese cometido, lo que habitualmente vemos y oímos logra esta poesía que lo veamos y oigamos como por primera vez, sea un bosque, un teléfono, una mariposa, la voz de Louis Armstrong, el pan, el polvo, el agua o una clase de matemáticas, que acá es perfectamente posible que exponga cómo “el corazón de un dígito / se para en el cuaderno / y un diez redondo clama contra el muro”. Misteriosa, inagotable, compleja a veces pero magnética siempre y en cada lectura más, de la poesía de Eunice Odio también podría decirse lo que dijo Cioran en “El vértigo de la plenitud” sobre la poesía de Saint-John Perse: “Si se ha extendido más allá de lo inmediato y lo finito, fuera de esa inteligibilidad que es límite y consentimiento al límite, no ha sido para escoger la vaguedad, preludio poético de la vacuidad, sino para perseguir al Ser, único medio que posee para escapar al terror de la carencia”. El terror de la carencia, el horror al vacío, la percepción de un desconcierto total pero a la vez la intuición o al menos la añoranza de una unidad cósmica podría, así, ser en Eunice Odio el móvil que la lleva a dar cuenta de experiencias que la desbordan pero que conjuran ese vacío, y que son básicamente las experiencias eróticas, las místicas y las amistosas. Esas tres dimensiones vitales parecen ser las que colman sus denuedos, las que incitan su inteligencia intuitiva y su abrazo metafísico. Y si el terror de la carencia es el móvil, la escritura sería el combate para no extraviarse sino abrir un sentido posible, una búsqueda que ante todo es de sí misma: “Si pudiera abrir mi gruesa flor / para ver su geografía íntima, / su dulce orografía de gruesa flor: / si pudiera saltar desde los ojos / para verme, abierta al sol, / si no me golpeara de pronto, en la mejilla, / esta reunida sombra, / esta orilla de silencio”. Este afán de sobreponerse a la desolación, a la “reunida sombra” que se ha vislumbrado, de perseverar en la palabra a toda costa y no varar en “esta orilla de silencio”, recuerda la actitud resistente de un poema de Eugenio Montale donde una mañana, andando “por un aire de vidrio”, un caminante da vuelta de súbito la vista y contempla el milagro: “la nada a mis espaldas, el vacío detrás / de mí, con un terror de borracho”, pese a lo cual sigue adelante, con su secreto a cuestas. De esa conciencia, de ese secreto proviene en los grandes poetas la urgencia de abordar lo metafísico sin desatender lo físico, “con la mirada huyendo en una lágrima”. Eunice remueve y renueva las maneras del castellano para hacerlo decir lo indecible (“cómo hacemos, amigo, para decirte / que estamos casi al frente de nuestro cuerpo”), lo que se escapa no bien se muestra, por eso al leerla “en vez de ojos tenemos visiones, imágenes del aire”, y por eso en sus versos los sujetos y los objetos asumen nuevas posibilidades de ser y estar, los verbos se abren a nuevas relaciones y el cuerpo funciona de otro modo: como si fuéramos un vientre luminoso; un vientre la alegría que nos devora, un vientre el sueño que nos aniquila, un vientre nuestra boca sin palabras; un vientre nuestra piel... Para dar cuenta de la vertiginosa aventura que la lengua emprende en la obra de Eunice Odio se podría hacer un paralelo con la escritura de Gabriela Mistral –aunque a primera vista lo que hacen es muy distinto y en Eunice se impone el verso libre–, por la condensación de sentido que ambas logran en sus mayores poemas y prosas y por ese extrañamiento cautivador que les imprimen tanto a las cosas como a la sintaxis usual, y a cuyo hilo también se podría pensar en una similitud con César Vallejo, en el sentido en que Ricardo Piglia decía que el poeta peruano “escribe en una lengua privada, una especie de castellano futuro en el que se podrá por fin decir lo que todos hemos tratado inútilmente de decir”. En Eunice Odio, ese uso intensivo y nuevo o futuro del castellano no es experimentalismo vano ni malabar palabrero sino síntesis y aprovechamiento al máximo de cada verso, un colmar de sentido hasta los puntos suspensivos y un extremar los recursos habituales de la poesía, como la metáfora, la repetición y la personificación (“se apresuran todas las flores”, “la madera pensativa”), de tal manera que de cabeza y cuerpo entero “vamos al gran torrente que imagina”, y eso es precisamente lo que genera en su lectura ese abismo ya mencionado que abre la posibilidad de visiones inauditas que ayudan a entender, o intuir, lo que somos, lo que no somos, lo que seremos: la materia y el deseo, la plenitud, la muerte. *** Eunice Odio nació en San José de Costa Rica en 1919. Vivió la primera niñez sin ir al colegio pero escapándose constantemente de casa, sola, según ella misma recordaría en sus cartas. Luego, por mediación de una tía, fue a la escuela y descubrió la lectura y se sumergió en ella, abandonando los callejeos por la luz del alejamiento y la literatura: “Se acabaron las fugas, las perradas, la movilidad permanente… Leía sin parar: en realidad, dejé de ser niña, en el estricto sentido de la palabra, a los ocho años”. Pero pronto todo oscurecería: era aún adolescente cuando murió su madre y recién entonces su padre la reconoció legalmente, dándole su apellido, Odio. Muy joven se casó con un hombre de quien sólo terminó apreciando su gran biblioteca. Se separó al poco tiempo, en 1947 se fue a vivir a Guatemala, escribió, publicó su primer libro, fue premiada, simpatizó con las ideas de izquierda, recorrió Cuba y Centroamérica y en su paso por Nicaragua se ganó la temprana admiración de quien quizás sea su más auténtico par en la lengua, Carlos Martínez Rivas, el autor de La insurrección solitaria, que le dedicó un hondo poema: “Tú bisel, bisagra, ángulo, eres, / allí el nudo ciego de la lid, del combate / entre lo que intenta revelarse, obtener, / y lo que trata de poner al hombre al amparo / de lo que no podría soportar”. A mediados de los años cincuenta Odio se radicó en México, donde se casó de nuevo, esta vez felizmente, con el pintor Rodolfo Zanabria. Trabajó como periodista y traductora y trabó amistad con Elena Garro y Octavio Paz, entre otros. En una de sus cartas cuenta la vez que Paz, “en el colmo de la solemnidad y la seriedad”, le dijo: “Tú, querida, eres de la línea de poetas que inventan una mitología propia, como Blake, como Saint-John Perse, como Ezra Pound, y que están fregados, porque nadie los entiende hasta que tienen años o aún siglos de muertos”. Ante el recuerdo de esas palabras, Eunice comenta: “¡Qué consolador!”. Y dejando ver su humor escéptico, remata: “Como profeta es una pantufla”. Poco se demoró en alejarse de las ideas de izquierda hasta volverse derechamente anticomunista: su indisimulado anticastrismo, así como sus tempranas y furibundas arremetidas contra la Unión Soviética, Sartre y otras figuras icónicas seguramente han de haber incrementado la desatención a una obra poética cuyo peso con el solo correr de los años sepultaría, sepultará, a tantos. Pero al tiempo que no se arredraba a la hora de expresar públicamente su pensamiento, se fue ensimismando, se separó otra vez, empobreció y, junto a la escritura –ya principalmente epistolar–, se encerró en el alcohol, la teosofía y el esoterismo, alcanzando arrebatos y trances como los que describe en sus cartas ya legendarias. En 1974, alertados por el fuerte olor que denunciaron los vecinos, una amiga y la policía entraron a su departamento y encontraron su cadáver en la tina. Había muerto aproximadamente diez días antes, de causas no del todo clarificadas, aunque no habría sido suicidio. Tras difundirse la noticia, Augusto Monterroso escribió que Eunice Odio “quemaba; no daba cuartel; no lo pedía. Su vida correspondió siempre a su muerte. En esto fue consecuente y nadie debe quejarse: estuvo viva, está muerta, está viva”. *** Lo que Eunice Odio hace en verso –una “poesía místico-metafísica”, en palabras de la escritora Rima de Vallbona– a su manera también lo hace en prosa, especialmente en su correspondencia y en su obra ensayística, tan aguda como polémica. En uno de sus ensayos, que es una respuesta a una entrevista que concediera el escritor mexicano Salvador Elizondo quejándose de lo ríspido, limitado y abundante en metáforas y sinónimos de nuestra lengua, Odio lleva a cabo una “defensa del castellano” de una contundencia tal que sólo puede realizarla alguien que vive la lengua o, más bien, en quien la lengua vive. En veinte páginas Odio desmonta uno por uno los puntos de Elizondo, el autor de Farabeuf, no sin mordacidad: “¿Cuál es el pleito que peleas? Prescinde tú de todos los adjetivos. Jamás modifiques el substantivo. Nadie va a encarcelarte porque empobrezcas tu expresión. Para eso vivimos en México, una república democrática”. Pero más allá del talante pendenciero del texto, se trata de un ensayo extraordinario sobre la grandeza y ductilidad del castellano según lo veía y lo ejercía Eunice Odio, como una lengua especialmente rica en posibilidades, ritmos y derivas. Ilustrativa es su defensa del hecho de que en castellano el verbo ser y el verbo estar convivan y no signifiquen lo mismo como en otras lenguas. Esto a propósito del alegato de Elizondo de que el castellano “tiene sólo dos formas ontológicas de expresar el verbo ser o estar”, siendo que el alemán tiene diecisiete. Eunice le hace ver su equivocación en estos elocuentes términos: “Pues no, señor. En esa O está todo el mal o sea tu error grave. Porque no es el alemán el idioma en que podemos decir ser o estar, ya que en tal lengua no se trata de ser o estar sino de ser y estar, puesto que en ella no hay diferencia ninguna entre esos dos estados tan fundamentales y ‘ontológicamente’ distintos y, por lo tanto, no cabe, donde y como la empleaste, la disyuntiva O. La absolutamente necesaria, para el caso, es la copulativa Y”. Y el remate poco más adelante de su argumentación amerita la cita extensa: “El español que menosprecias es el único idioma de nuestros días que te permite decir: estaba en tal parte y era en tal otra, o lo contrario. ¿Te parece poco? Tú en español puedes estar en Calcuta y, al mismo tiempo, ser en México o en Londres, a la par de alguien que amas entrañablemente. El español es el único idioma occidental, cuyos hacedores intuyeron los hoy llamados fenómenos parapsicológicos y dieron instrumento adecuado para decir de ellos”. Eunice está en el nivel de vuelo de Vallejo, que en Trilce escribió “ahora me he sentado a caminar”, un verso que no es una mera paradoja sino una imagen que refrenda con acero resplandeciente la idea de que en castellano perfectamente se puede estar en una parte y ser en otra. Pero su prosa decantó inmejorablemente en el género epistolar. Es significativa y extensa la correspondencia que mantuvo con el poeta y editor venezolano Juan Liscano. Son una treintena de cartas escritas entre 1965 y el año de su muerte, 1974. En ellas Eunice hace una especie de autobiografía intelectual y estética y, no cabe otro término, espiritual –porque da cuenta de esas experiencias y fenómenos que ella misma llamaba “ultraluminosos”. Un día, por ejemplo, despertó y mientras esperaba que le trajeran el café a la cama, “empezaron a salir, de mi cuerpo, una enorme cantidad de filamentos luminosos, que tendrían entre 6 y 8 cm de largo y el grueso de un cabello muy fino”. Y no es un caso anecdótico, sino una cuestión que cobra creciente protagonismo en su cotidianidad. Por eso insiste y profundiza, defensiva ante las suspicacias de sus interlocutores (“no hay la menor probabilidad de que delire”), en experiencias así, como cuando observa en su refrigerador las mutaciones de una naranja que pasa de estar como “cartón prensado: seca, sosa” a “ser la naranja más jugosa que se puede encontrar”. Esta presencia gravitante y mágica que van adquiriendo los elementos naturales en su escritura recuerda las experiencias “luminosas” que, aunque en bien distinto tono, expone Mario Levrero en su obra tardía cuando, por ejemplo, en un racimo de uvas o en una abeja libando una flor vislumbra un día a Dios. Y sobre todo recuerda la escritura salvaje de Marosa di Giorgio y su poesía protagonizada por vegetales y frutas y flores donde no hay bucolismo ni inocencia alguna sino una especie de lucidez sicodélica y erótica que se vincula directamente a las cosas, que se vuelven “más próximas y exaltadas”, siendo el humano parte de una totalidad en la que es posible, como escribe Odio, “correr y madrugar en pájaros, y equivocarse de pecho y ponerse, / como ciertas flores / un corazón de pana en la mañana”. Y a medida que va entrando en confianza en las cartas se va revelando, mostrándose: “fumo; no soy anormalmente mala ni anormalmente buena; no me parece que soy impura ni purísima; soy normalmente buena y mala; pura e impura”. Un día le confiesa a su amigo “un deseo asesino de hacerte el sicoanálisis”, otro se define contraria al feminismo en duros términos –gran paradoja pues literariamente fue una emancipada–, otro se declara admiradora de Vallejo (“un caso extremo”), de Pizarnik, de Olga Orozco, en otras ocasiones habla de su amistad con Elena Garro y la devoción que las une por el Arcángel San Gabriel o del encierro y la soledad, estados que le acomodan aunque está en contra del ensimismamiento total porque “el poeta anda buscando a Dios y sólo lo encuentra en el fondo de los hombres”. Quedaría por comentar su ironía, como la que asoma en su comentario sobre un amigo poeta que escribió “Tengo hambre de infinito, oh nubes que pasáis, / dadme consejo”, pero que en la versión impresa se fue de errata: “Tengo hambre de infinito, oh nubes que pasáis, / dadme CONEJO”. Y es que de las palabras y las amistades se trata en buena medida su obra entera; por eso es tan deslumbrante en sus elegías, colosal conversadora con los muertos como fue. *** Respecto a su desconocimiento, hay que decir que es relativo y principalmente sudamericano, pero aun así representa un abismo en relación con la magnitud de su obra. Colaboran varias causas, en primer lugar la obliteración de las autoras, en especial en el siglo XX latinoamericano. De la mano de eso, el carácter veleidoso y polemista de Odio (inaceptable por entonces en una mujer de letras) y su decidida oposición a los sentidos comunes y las militancias de la época sin duda han hecho lo suyo. A eso hay que sumarle la irregular circulación editorial de la poesía en los ámbitos de la lengua y una curiosa desatención por las escrituras poéticas surgidas en Centroamérica. Con todo, siempre hubo y habrá ojos para una obra así. Como Monterroso, como Martínez Rivas, como Elena Garro, existen muchos admiradores y sobre todo admiradoras de la obra de Eunice Odio. Críticas y estudiosas como Tania Pleitez Vela, por ejemplo, que ve en sus poemas “pociones de abismo vibrantes”, o Peggy von Mayer, editora de sus obras completas que ha celebrado su pionero “cantar con una voz clara, audaz y desinhibida la sexualidad”. Cada vez se la reedita y traduce más y se publican nuevos ensayos y libros sobre su obra. Pero ni todas las miradas juntas la agotan porque, como toda obra verdaderamente fuera de serie, la suya reclama varios ojos: ojos lectores, ojos críticos, ojos admirativos. En Amuleto, la novela de Roberto Bolaño, la protagonista Auxilio Lacouture se proyecta en su arrebatado discurrir en algunas grandes creadoras y la incluye: “Iba desperdigando mis escasas pertenencias en casas de amigas y amigos, mi ropa, mis libros, mis revistas, mis fotos, yo Remedios Varo, yo Leonora Carrington, yo Eunice Odio, yo Lilian Serpas”. Más allá de esa mención, hubo otros chilenos atentos a Eunice Odio. El poeta Alberto Baeza Flores, por ejemplo, por cuya mediación se publicó en Mendoza, en 1953, una primera muestra de sus poemas sueltos. Y luego hubo dos chilenos que supieron reconocer su categoría excepcional: Humberto Díaz-Casanueva y Rosamel del Valle; ambos, junto a la esposa de este, Thérese Dulac (“Teresa”), protagonizaron una amistad con Eunice en los años en que coincidieron en Nueva York y que cristalizó en el largo y alucinante poema que cierra esta antología, “En la vida y en la muerte de Rosamel del Valle”. Por su parte, Díaz-Casanueva prologó una antología de Odio publicada póstumamente en el legendario sello venezolano Monte Ávila: “Ignorada, incomprendida… No tiene justificación una ignorancia que equivale a una arbitrariedad: a la proscripción del territorio de América de uno de sus valores más verticales, poderosos y heroicos”. Y es que Eunice Odio escribió tempranamente una poesía cuya lectura supone lo que quería Rimbaud que supusiera toda gran poesía, un desarreglo de todos los sentidos. “Anotaba lo inexpresable. Fijaba vértigos”, diría el poeta francés. Con poco hizo mucho, Eunice. En rigor, además de poemas sueltos, publicó sólo tres libros de poesía. El primero es un largo poema en ocho cantos: Los elementos terrestres (1948), que tiene el efecto de un “golpe de viento nuevo”, para decirlo con un verso suyo, y que expone una visión erótica y una búsqueda mística que podrían relacionarse con San Juan de la Cruz y en cierto modo con Safo, pero ante todo, como ha señalado la crítica, con el Cantar de los cantares. El segundo libro fue la breve recopilación aparecida en Argentina en 1953, Zona en territorio del alba. Y el tercero es una cima de la poesía castellana, un poema dramático hecho de varias voces y casi 500 páginas: El tránsito de fuego (1957), entre cuyos más de 10.000 versos se leen maravillas como esta: “Por la calle va un hombre. / Tiene esqueleto de ir, él solo, tiernamente / a su primer recuerdo”. O esta: Quisiera desprenderme de mí, romper con la profunda unidad de mis huesos, desarraigar mis sienes de su limpio aposento, sacar a mi criatura del claustro en que la lloro. Si para dar cuenta de los alcances y quiebres de la lengua en sus poemas cabría pensar en Mistral y Vallejo, y para dimensionar la libertad de sus imágenes, en la obra de su admirado Huidobro o de Marosa di Giorgio, para dar una justa idea de la apertura que el pensamiento y la intuición tienen en los versos de Eunice Odio habría que remitirse a escrituras radicales como la de Clarice Lispector, donde la percepción y una inteligencia preclara se alían para abrir sendas en lo desconocido, en esa “agua viva” donde muerte y vida se arremolinan. “A veces pienso que tengo una suerte loca, porque todo se confabula para que pueda ver y oír cosas inefables que no parecen de este mundo, sino la avanzada de otro”, escribió Eunice en 1965 a Juan Liscano. Y es que hay en ambas autoras (como, a su muy distinta manera, en la obra de la chilena Ximena Rivera Órdenes) la intuición de algo que no cualquier discurso poético logra calar. Cada una es un ejemplo radical de lo que María Zambrano, en su ensayo “Mística y poesía”, señalaba como lo propio de la razón poética en contraste con la escritura filosófica clásica: “la rebeldía de la palabra, la perversión del logos funcionando para descubrir lo que debe ser callado, porque no es”. De lo que no se puede hablar es justamente de lo que estas escrituras buscan hablar. No van por menos. Exploran, dicho con versos de Eunice, “lo que no se escribe porque aún no se inventa su nombre; / porque su júbilo / todavía no ha sido descubierto”. Más que iluminadas, son iluminadoras. Aunque rebelde y misteriosa, atravesada por epifanías, relámpagos e incesantes vientos, es la de Eunice Odio una poesía que sondeando lo oscuro no lo busca. No lo pretende. No es oscurantista ni maldita. No trafica vaguedades. Lo que hace más bien es alumbrar en medio de lo incierto. Tal vez por eso no reniega de la contemplación y la celebración mundana: “Yo mejor me acomodo en mis entrañas / y sonrío con el habla”, escribió. O como se lee en El tránsito de fuego, pese a todo y gracias a todo, “para la gran alegría hemos venido”. Una última cosa. En el poema que le dedica a Louis Armstrong, fechado al día siguiente de la muerte del músico, hay dos pasajes muy elocuentes respecto a su poética. Uno es cuando escribe: “Tú, continuación del fuego, / pedestal de la nube, / desinencia de mariposa”. Desinencia es una expresión que Eunice Odio usa y repite y que da buena cuenta de lo que su poesía hace. La desinencia es la parte de una palabra que varía, la que viene después de la raíz y que cambia de forma según su conjugación, su modo y tiempo, su encarnación. Y la poesía de Eunice es justamente un canto a las formas y el vuelo cambiante que las cosas, las vidas y los pensamientos van tomando, como la larva que pasa a ser mariposa o el corazón que muta en bosque. Hacia el final del poema, imaginando un encuentro en el más allá donde Wagner espera a Armstrong, la poeta se ve a sí misma ahí, departiendo en una desinencia vital de añorada plenitud: “Y yo, sombra sonora del futuro / también estoy allí, / soñada por dos cuerpos transparentes / que se besan y funden y confunden / en la gran azotea tetralógica / donde todo es tan claro como Dios / y el amor / y los árboles”. De algún modo es eso lo que la obra de Eunice Odio es y seguirá siendo, el espectáculo de una metamorfosis inacabable, una “sombra sonora del futuro”: la proyección de una luz y su carencia y de una sonoridad que siempre nos llevarán la delantera, atrayéndonos, una forma de estar alerta entre los vivos y de hablar con los muertos. Para eso, diría María Zambrano, más que palabras ha de tenerse una voz. Quien oiga la de Eunice Odio verá. Vicente Undurraga - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Antes de que “La casa de papel” se transformara en una serie televisiva capaz de imponer al mameluco como prenda glamorosa y resignificar el himno de la resistencia italiana Bella Ciao como consumo mainstream, para luego convertirse en ícono feminista con la frase “Empieza el matriarcado”; mucho antes —para ser exactos, 16 años antes—, el escritor argentino Carlos María Domínguez publicó una nouvelle a la que tituló de manera idéntica. En ambas historias lo que abunda es el papel: en la serie son billetes; en la novela, libros. En la serie la superabundancia es un llamado de atención a las injusticias propias del sistema capitalista: unos tienen mucho y otros muy poco. Un edificio colmado de dinero, donde es posible seguir fabricando aún más, como metáfora de una sociedad en la que la acumulación per se es promesa de éxito y felicidad. En la novela, los personajes coleccionan libros, datos, información. Son lectores ávidos, pero limitados, en una vida finita. El exceso es sinónimo de una ambición erudita, una pasión con tintes obsesivos: “una ilusión”, como sugiere Domínguez en boca de uno de sus personajes. Probablemente Domínguez sea un visionario. Puertas afuera de la ficción, hoy es común apuntarnos a distintas redes sociales, suscribirnos a newsletters, acumular pilas de libros en la mesa de luz y archivar artículos de interés para leer “cuando tengamos tiempo”, aunque sepamos que probablemente terminemos procrastinando una y otra vez. Es que los humanos somos unos perfectos ilusos, los destinatarios de un oxímoron irresoluto: estamos sobreinformados, pero nuestra mente es capaz de procesar solo una cantidad limitada de información. En su libro The Organized Mind, el neurocientífico Daniel Levitin asegura que hoy se sabe que las personas no podemos prestar atención a más de tres datos al mismo tiempo, y sin embargo, consumimos 74 gigabytes por día —el equivalente a nueve películas—. Esta sobrecarga, explica el autor, es lo que puede conducir a una “fatiga de decisión”: el cansancio asociado a la hiperbolizada toma de decisiones intrascendentes. Dicho de otro modo: lo que está lleno rebalsa. ¿Caben la comprensión y el análisis en ese consumo impulsivo? ¿Disponemos del tiempo y las herramientas necesarios para discernir entre lo verdadero y lo falso? Tal vez sea esa una de las razones por la cual las personas buscamos ser cada vez más expeditivas. La rapidez caracteriza nuestro modo de consumir información (el éxito de Twitter lo explica). La voracidad, también. Nos nutrimos con atracones de contenido, como dice Byung-Chul Han. La cuestión es: ¿caben la comprensión y el análisis en ese consumo impulsivo? ¿Disponemos del tiempo y las herramientas necesarios para discernir entre lo verdadero y lo falso? ¿O, apurados, elegimos el camino fácil y recurrimos a los atajos mentales conocidos como sesgos cognitivos? Atajos mentales Hoy no solo estamos “intoxicados” con un cúmulo inconmensurable de información, sino que además en esa corriente de discursos —que nos arrastra al consumo inmediato e irreflexivo—, conviven lo real, lo verdadero, lo simulado y lo falso, pero sobre todo lo igual. Nadie nos obliga a encerrarnos sobre nuestros prejuicios y nuestras creencias y, sin embargo, ahí nos quedamos con “tapaorejas” frente a quien piensa distinto. La conformidad es, sin duda, un signo inequívoco de nuestra época. Estamos anclados en nuestras creencias. Y es desde nuestros prejuicios o preconceptos que confiamos o desconfiamos en la información. Nos nutrimos de aquella información que, como bien sintetiza el escritor David Rieff, nos afirma. Es decir, aquella que nos confirma que estamos en lo cierto. Y en esa peligrosa costumbre, los sesgos cognitivos cumplen un papel preponderante. El concepto de sesgo cognitivo fue introducido por los psicólogos israelíes Daniel Kahneman y Amos Tversky en 1972, y dio lugar a lo que hoy se conoce como economía comportamental, una rama que explica por qué actuamos de determinada forma y de qué manera tomamos decisiones. Lo peculiar de los sesgos es que muchas veces se la juegan de aliados al ofrecernos pistas con las que estamos familiarizados y que nos ayudan a gestionar el ingreso de información y su categorización de manera más eficiente. Eso nos permite olvidar cada tarea y dar vuelta la hoja. El problema es que esos indicios nos encierran en una burbuja impermeable para la información que no coincide con nuestras ideas previas y totalmente permeable para aquella que reconocemos. Podemos imaginarnos a los sesgos como un lector de código QR capaz de leer, comparar lo nuevo con lo que la mente ya conoce y luego discriminar: esto sí, esto no. De esta manera no solo arribamos a interpretaciones erradas, sino que, para colmo de males, estas quedarán grabadas en nuestra mente como “decisiones conocidas” que más tarde nuestra mente tomará de referencia al encontrarse con nuevos datos. Cuando decimos "infoxicados" hablamos de un ecosistema comunicacional multidireccional, caótico, impulsivo, desregulado y desenfrenadamente invasivo. En este sentido, una encuesta realizada en 2017 por la consultora Edelman concluyó que somos cuatro veces más propensos a ignorar una información si es contraria a nuestras opiniones o creencias. El concepto de “cámara de eco” o el de “filtro burbuja” hacen foco en esta tendencia, exacerbada en tiempos de redes sociales, que nos lleva a encerrarnos en espacios sociales que no dan lugar a posiciones contrarias a la de cada tribu, grupo identitario o lado de la grieta. ¿Verdadero o falso? Recordemos que cuando decimos que estamos infoxicados, no sólo nos referimos a una circulación excesiva de información. También estamos hablando de un ecosistema comunicacional multidireccional, caótico, impulsivo, desregulado y desenfrenadamente invasivo. Uno en el cual la información y la desinformación conviven y se disputan el espacio de lo verosímil. Opiniones que se venden como noticias; creencias que se postulan como verdades; y hechos que se manipulan para convertirse en contenido viralizable. Un mundo en el que todas las voces tienen cabida es aparentemente más democrático, aunque habrá que calar más profundo para arriesgarnos a afirmar que el libre acceso a la información es sinónimo de igualdad y que más contenido equivale a mayor confianza. Tal vez, como dice el periodista y escritor francés Ignacio Ramonet, cuando la comunicación se impone como “obligación absoluta” deja de ser sinónimo de libertad y actúa como tiranía. Por eso, como participantes de un universo comunicacional saturado de palabras, podemos pecar de perezosos y “tragarnos” los discursos de manera lineal. Aceptar sin chistar. O podemos intentar desafiar a los sesgos cognitivos que nos atrapan en una burbuja y desmenuzar la información para descubrir lo que se oculta debajo de la alfombra. Tal vez, cuando se trate de informarnos, valga más ir a fondo y apelar al espíritu crítico que rastrillar campos infinitos. *Valeria Sol Groisman es argentina, periodista y autora del libro Desmuteados. Desmuteados (en 10 ideas) La posverdad es el clima de época. En este las creencias, las emociones y las opiniones pesan más que los hechos y los datos. La incertidumbre nos lleva a creer en las mentiras que corroboran nuestros prejuicios, que nos mantienen en una zona de confort o que nos permiten permanecer al resguardo de un grupo de pertenencia. Las opiniones se venden como noticias, las creencias que se postulan como verdades y los hechos se manipulan para convertirse en contenido viralizable. La necesidad de pertenecer. Hoy nuestras creencias están profundamente motivadas por una necesidad de pertenecer; cuando el credo es parte constitutiva de lo que somos, de nuestra identidad, la creencia puede transformarse en fanatismo. Y el fanatismo es lo opuesto a la libertad. Ryszard Kapuscinski decía que ante el encuentro con el otro siempre hay tres opciones: la guerra, la muralla o el diálogo. El fanático se debate entre la guerra y la muralla; nunca el diálogo. Las redes venden felicidad. Las redes sociales muestran “la mejor realidad posible”, una donde la felicidad aparece vinculada a ciertos estilos de vida, determinadas ideas y arquetipos específicos (que en general responden a ideales de belleza, éxito, poder, juventud). Así, la felicidad adquiere un rostro pedagógico capaz de legitimar ciertos modos correctos de vivir y censurar a aquellos que se desvían de lo establecido. Las redes son el infierno de lo mismo, dice Byung-Chul Han. Y es que las redes sociales nos permiten autogestionar nuestra imagen, una que se repite en miles de millones de feeds con mínimas diferencias. Allí desnudamos una hiperproducida intimidad a cambio de likes, followers e engagement. Sin dudas, si Narciso viviera sería un influencer. Triunfan las realidades paralelas. Cuando existe un público que pone en duda la evidencia científica, los hechos y lo comprobable, entonces resulta más fácil instalar realidades paralelas, teorías conspirativas o creencias disfrazadas de pseudociencia. En redes sociales donde prima la polarización, los grupos permanecen encerrados en burbujas poco propensas a explotar. Solo escuchamos en los otros nuestra propia voz. Cada tribu defiende su régimen de “verdad”: una verdad que sostiene al poder que la erige y un poder que se sustenta en esas “verdades”. El intrusismo profesional (sobre todo en el ámbito de la salud) crece con las redes sociales como plataforma para “practicar” profesiones sin título habilitante y desinformar. La búsqueda de resultados mágicos acelera su expansión. La cantidad de likes y seguidores reemplaza al currículum vitae, y así es como el intrusismo se constituye como una amenaza para la salud. El saber y la experiencia clínica son reemplazados por contenido atractivo y de consumo on the go. Estamos infoxicados. Participamos de un ecosistema comunicacional multidireccional, caótico, impulsivo, desregulado y desenfrenadamente invasivo. Un ecosistema donde, además, la información y la desinformación se disputan el espacio de lo verosímil. Tal vez, cuando se trate de informarnos, valga más ir a fondo que rastrillar campos infinitos. Como decía Umberto Eco, tal vez debamos recurrir a una solución de guerrilla: atacar a la información desde el lugar de receptores y con un espíritu crítico. La cultura de la cancelación. Auto-censura o silencio para preservar nuestra seguridad Cancelar al que piensa distinto apunta a la negación del otro como un sujeto con derecho a expresarse. Por eso, hoy no se trata solo de lo que no decimos (de lo que callamos), sino de lo que nos vemos forzados a decir en determinados ámbitos por miedo a ser silenciados o cuestionados o discriminados o excluidos o incluso denunciados. No se trata solo de aquello sobre lo que nos atrevemos a hablar, sino de la exigencia (o la conveniencia) de hablar de determinada manera –incluso con cierto lenguaje— sobre cada asunto, sometidos a la presión de una mayoría masificada que se adjudica el feudo de lo pronunciable, de lo verdadero, de lo justo, de lo posible. *Publicado originalmente en Cerosetenta el 5/4/21 - - Barbarie es un espacio para el pensamiento crítico que acoge diversas y divergentes posturas. Las opiniones vertidas son de exclusiva responsabilidad de quienes las emiten y no representan, necesariamente, los puntos de vista de esta publicación.

Se trata de una ficción. La ciudad en donde se sitúa la acción es imaginaria. Obedece a dos poderes, a dos partidos políticos: un partido de izquierda de tipo clásico y un partido de derecha, también de tipo clásico. Dos gobiernos. Se ejercen en un mismo lugar: Staadt. La noche corresponde al Partido de Izquierda. El día al Partido de Derecha. Un hombre es indeseable. Lo llaman el judío. Los dos Partidos instaurados quieren su desaparición, su condena, su muerte. El único error de ese hombre consiste en rechazar toda sumisión, en ser libre por su conducta y, en el suburbio obrero de Staadt, en no trabajar, en negarse también a trabajar. El partido de izquierda será el encargado de liquidar al judío. Un joven obrero acompañado de una mujer, Sabana, es encargado por el secretario general de ir a custodiar al judío hasta tanto, según dice, llegue él para matarlo. La noche transcurre. El secretario general no llega. El tema del film es la espera del judío y de dos de sus compañeros, de Sabana y del joven obrero, David. Cuando se hace de día –por ende a la hora del traspaso de los poderes gubernamentales– el joven obrero comprende que el secretario general no llegará, y que él mismo, David, está a cargo de la ejecución del judío. Se niega a convertirse en un asesino. [...] Si es necesario situar el film en el espacio y en el tiempo, podemos situarlo, por ejemplo, en una democracia popular –Checoslovaquia, supongamos. ¿Cuándo? Por ejemplo, dentro de veinte años –si no cambia nada en Europa. Es decir, en una colonia soviética. Podemos imaginar a David, el joven obrero, a partir de la imagen de los soldados del ejército de ocupación soviético (Praga) en 1968: esos soldados cuyo nivel de politización es uno de los más bajos del mundo, si no el más bajo (un beninés actualmente es más consciente políticamente que un obrero ruso), que viven ante la perspectiva constante del castigo, en el terror, en quienes todo espíritu de revuelta es suprimido, que están robotizados hasta el alma, y de una indigencia mental que espantó a todos los testigos de la ocupación checa. Es esa humanidad que tratamos de poner enfrente de otra humanidad que en ese momento, paralelamente, gana terreno en el mundo entero: hablamos de personas que han recobrado el uso de una libertad casi total tanto de comportamiento como de juicio. A esas personas las encontramos por todas partes, y representan lo que llamaremos un estado del hombre moderno. Stein forma parte de esas personas. El Stein de Destruir dice ella. Esas personas destruyeron dentro de sí al antiguo hombre que juntaba el rebaño, cualquiera sea, tanto el rebaño estalinista como el rebaño fascista. Esas personas están solas y juntas a la vez. No las une ninguna doctrina. No las ata ninguna ideología. Son destructoras de toda doctrina, de toda ideología, de toda estructura. No son anarquistas: la anarquía es una ideología. Son personas libres. Sin hábitat fijo. Sin lazos de producción o de subordinación económicas. Son seres destruidos. Con ello, queremos decir judíos, personas que pusieron en cuestión no solamente los valores corrientes sino también hasta el funcionamiento biológico de su sensibilidad, de su afectividad, de su inteligencia. ¿Qué representan esas personas? La espera absoluta. La espera absoluta del hombre, de todo hombre. ¿Espera de qué? Espera de todo, del hombre mismo. Vale decir que representan un estado religioso del hombre sin Dios. Dicho de otro modo, el estadio religioso de la política fundamental: el comunismo. Repitamos entonces: representan el estadio religioso del comunismo. A esas personas las convertimos en judíos. No podemos pensarlas, personalmente, de otro modo que como judíos. El judío es el primero que partió, que abandonó el lugar natal, que desertó del perímetro asignado a la nación. Esa deserción le costó un martirio sin fin. Todo ser que rechaza, que parte, que duda de todo poder, en nuestra opinión, es un judío. El viaje es judío. La búsqueda es judía. La espera absoluta de Dios es judía. El silencio es judío. Y el amor. [Fuente: mecanografiado de 1971, Sinopsis, IMEC, 76 DRS 3.8] Fragmento de "Duras por Duras": escritos y entrevistas, Marguerite Duras. Ed. El Cuenco de plata, 2023

A mi generación le ha tocado ser padres de un modo distinto a la que nos precedió. No es necesariamente que seamos más feministas o evolucionados: nos hemos ido acomodando a los cambios que nuestra época trajo consigo, sin que haya en ello demasiado mérito. Nos ha tocado estar más presentes en las tareas domésticas y de crianza, concebidas como un trabajo colaborativo, allí donde el padre estereotípico de generaciones previas se limitaba a proveer sustento para la familia y ser una figura de autoridad algo distante. A algunos esto nos acomoda, pero a ratos nos cuesta, y puede resultar incómodo también tanto para las madres como para los hijos e hijas. Estamos ejerciendo nuestro rol de padres sin modelos muy establecidos y por lo mismo somos padres perplejos, dubitativos, recorriendo un territorio para el que no hay aún mapas. En realidad, no sé si alguna vez fue de otro modo. Imaginamos un pasado estable, pero quizás la historia de la paternidad se parezca más a una serie constante de cambios y ajustes que a una institución fija que solo ahora se transforma. Mi padre era un hombre profundamente cariñoso y amable, muy presente en las tareas de la casa y en nuestra crianza, pero también muy claramente una figura de autoridad, dialogante y razonable pero estricta, más serio y distante afectivamente que mi madre, más reservado y silencioso que ella, menos accesible. Yo he intentado una paternidad más cercana, afectiva y juguetona, en la que los roles del padre y la madre son más complementarios que contrastantes, pero al mismo tiempo más difusos, algo que tal vez se da con mayor naturalidad al ser padre adoptivo, y que se ha acentuado desde que me separé de la madre de mi hijo con un acuerdo de cuidado compartido por partes iguales. Por lo mismo, cuando a veces intento ejercer autoridad del modo tajante en que fui educado mi hijo Santiago reacciona con enojo, indiferencia o desconcierto. No le parece razonable que la figura con la que se ríe a gritos, que le hace cosquillas y que lo consuela tiernamente cuando tiene pena sea la misma que le dice “basta, cállate, córtala, ven inmediatamente para acá, termínate ese plato, cómo se te ocurre”. Tiene toda la razón, es difícil que en una misma figura se concentren por partes iguales la autoridad y la ternura, la cercanía y la exigencia, el juego y las obligaciones. Posiblemente este modelo de paternidad que creemos más amable también tenga sus trampas, paradojas e incomodidades para nuestrxs hijxs. Toda nuestra cultura está construida en torno a ciertos estereotipos acerca del padre: una figura amenazante, avasalladora en Kafka, devoradora en la mitología griega y castradora en su derivación freudiana, pero también clave en la formación del sujeto y en su acceso a la adultez. Según lo que he podido entender de las fascinantes pero laberínticas teorías de Lacan, el nombre del padre sería la clave del acceso a la cultura, al campo de lo simbólico, del lenguaje y la ley, que nos separan de la fusión inicial con la madre y de la fascinación por nuestra propia imagen propia del estado imaginario. O algo así...Se trata de una figura firme y tranquilizadora, protectora y benévola pero también irritable, como el propio Dios Padre del Antiguo Testamento. El cristianismo, por cierto, complica harto las cosas con la figura de San José (en cuya fiesta se celebraba originalmente el día del padre), un padre que no engendra biológicamente a su hijo y que se resigna a un rol de acompañante de una esposa virgen a quien la divinidad hace concebir al mesías. Pero el amable carpintero queda claramente relegado a un rol secundario respecto a la divinidad, por lo que difícilmente funciona como un modelo inspirador. La historia de la literatura está llena de figuras paternas admirables o intimidantes, crueles o abnegadas, execrables o entrañables. El libro El gesto de Héctor, del sociólogo y analista junguiano Luigi Zoja, recorre ese catálogo de mitos, relatos y transformaciones culturales desde la prehistoria hasta nuestro presente en que la institución paterna hace crisis, preocupado por el modo en que la erosión del arquetipo puede producir patologías individuales o sociales como la búsqueda de líderes sustitutos dominantes en el ámbito político (¿suena familiar?). Tal vez lo más memorable de su libro es el rescate de Héctor, un personaje relativamente menor de la Ilíada, como una figura que antes de morir a manos de Aquiles va a ver a su hijo, se quita el casco de guerrero para no asustarlo, y lo levanta en sus brazos imaginando un futuro en que lo superará en valor y prestigio. Zoja lee ahí la tensión entre la responsabilidad agresiva de un padre volcado hacia el mundo exterior, en el que se requiere una armadura para defenderse y una figura paterna capaz de combinar estas cualidades con un vínculo afectivo volcado hacia el futuro. Todo el imaginario del padre duro, distante y autoritario que retrata Kafka de manera inolvidable en su “Carta” está hoy en día agrietado y semi abandonado, puesto en crisis con razón por varias oleadas de crítica feminista al patriarcado. Es difícil encontrar razones para volver atrás o para lamentar estos cambios históricos, pero no hay que olvidar que la historia tiene también sus meandros, coletazos y retornos de lo reprimido, como muestran los resurgimientos recientes de un pinochetismo que creíamos haber dejado atrás definitivamente. Tal vez sea el momento de preguntarnos cómo construiremos figuras paternas o figuras de autoridad al margen de ese imaginario patriarcal, qué tipo de educación ofrece este mundo con roles masculinos y femeninos menos definidos, menos encasillados. No sabemos cómo resultará este nuevo modo de crianza, que consideramos más justo y amable, pero que tiene también mucho de sobreprotector y complaciente. Santiago me dice a veces que soy el mejor papá del mundo, pero me ha dicho también que soy un mal papá, un “papá pesado”, y hasta la demoledora frase “no eres un papá”. Tal vez ser padre hoy en día tenga que ver con llevar sobre los hombros todo ese abanico de etiquetas, con asumirse padres profundamente imperfectos, falibles, perplejos, y aun así intentar ser protectores, tiernos, justos, firmes y flexibles a la vez. No caer en la trampa de intentar ser padres perfectos, sino limitarse a ser padres presentes que sepan también hacerse a un lado y dejar a sus hijxs el tiempo y espacio para inventarse un mundo propio distinto al que imaginamos para ellxs, permitirles proponer un mundo en el que ya no estaremos sino a través suyo. No es poco pedir...

K de la banda inglesa Kula Shaker, apareció en 1996 arrasando en las listas británicas. En la primera semana vendió más de 130 mil copias. Con K, un álbum con una propuesta conceptual atravesada por el misticismo hindú y con algunas de las canciones escritas y cantadas en sánscrito, Kula Shaker colaba su estética y sonido psicodélico en medio de los acordes melódicos del reinante BritPop de los noventa. Un atrevimiento audaz reconocido rápidamente por la crítica, el público y bandas de éxito del momento como Pulp, Oasis o Blur. Influenciados por los sonidos del rock y la psicodelia de los 60 y devotos de grupos como The Grateful Dead y de los experimentos filosófico-musicales de George Harrison durante su época krishna, rescataron el órgano Hammond para integrarlo a sus bases funk mezcladas con distorsiones de guitarra. En 1997, el líder de la banda Crispian Mills emitió unas polémicas declaraciones acerca de los intereses místicos y espirituales de Hitler y sobre la belleza de la esvástica como símbolo de paz y energía. “Cómo me gustaría colocar una gran esvástica en llamas en el escenario por el puto hecho de hacerlo”, dijo en una entrevista a New Musical Express. La frase prendió como el fuego de su imaginaria esvástica. La prensa se cebó con él. Lo acusaron de propagar ideas racistas y de flirtear con el nazismo. De poco y nada valieron las disculpas y las posteriores explicaciones sobre el significado pacífico, simbólico y ancestral de la cruz gamada en la cosmovisión hindú. Tampoco apelar al origen judío de su familia materna. Le jugaba en contra además no ser el prototipo de músico hecho a sí mismo y salido de los suburbios o de los barrios obreros si no un señorito vinculado a creadores y figuras legendarias del cine inglés. La carrera de Mills siguió adelante con un nuevo disco del grupo, después con The Jeevas y resucitando posteriormente a Kula Shaker convertida hoy en banda de culto, pero la algarabía que en su debut causó el lanzamiento de K no volvió a repetirse. El foot-in-mouth de Mills, expresión en inglés que significa decir algo inconveniente, estúpido o fuera de lugar, le costó caro y es uno de los más recordados de la industria musical, una especie de suicidio mediático pre redes sociales que llevó a la banda a jugar en otras ligas. Los buenos poetas también se equivocan, las palabras pesan. Que se lo digan a Mills. Silvia Veloso KULA SHAKER K - 1996 1997 1997 1996 Si tienes una lista para recomendar (propia o ajena) y publicar en la sección Jukebox de Barbarie, escríbenos a info@barbarie.lat envíanos el link de la lista y cuéntanos por qué la recomiendas. Síguenos también en > Spotify

La historia [history] aparece cada vez que ocurre un acontecimiento lo suficientemente importante para iluminar su pasado. Entonces la masa caótica de sucesos pasados emerge como un relato [story] que puede ser contado, porque tiene un comienzo y un final […] “... el propio pasado emerge conjuntamente con el acontecimiento. Hannah Arendt, “Comprensión y política”, en De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995, p. 41. La historia contemporánea de Chile ¿realmente historia de qué es? “Según el interés, según de donde se mire”, diría un escapista sin posibilidad de escape. Porque la historia contemporánea de Chile es -para el signo político que se elija, para el paradigma historiográfico al que se adscriba, e incluso para cualquier historia familiar- la historia tramada bajo la exigencia de ese acontecimiento que es “el Golpe”. Desde luego esto no quiere decir que haya una sola historia, pero sí que todas están obligadas a “pasar”, como sea (incluso con su omisión), por el Golpe: melancólicamente, reflexivamente, con ira, negando, justificando, etc. O, si se quiere, en una formulación más teórica: el Golpe tiene el poder de convocar todos los tropos posibles del relato. Lo anterior no nos impide aceptar que muy probablemente el Golpe ya no sea el acontecimiento de las historias de las generaciones más jóvenes, a causa de una suerte de amnesia políticamente inducida, o porque el pasar del tiempo se ha acelerado y, con él, se ha dilatado también la distancia de hitos que para nosotros eran monumentales y aún cercanos (imagino que en algún momento del siglo XX una nueva generación ya no se sintió tocada por la Guerra Civil de 1891). Pero, estando concernidos, no podemos sino narrar, y narrarnos, en torno al acontecimiento. ¿Está todo claro dicho esto? De ninguna manera. Arrastramos aún con lastres ideológicos en buena medida reforzados por las tensiones políticas actuales: habrá que recordar -aunque nos cueste- que, a mediados del 2018, hubo quienes opusieron el Museo de la Memoria a un ideal Museo de la Historia, bajo una dicotomía sacada del más ramplón sentido común: que la memoria está dominada por la emoción, mientras que la historia se guía por la razón.[1] Debemos asumir entonces que no estamos tan lejos como quisiéramos de unos razonamientos arcaicos y mañosos, que subsiste todavía en el gremio, y en el sentido común de la gente, la opinión de que no es aconsejable -por supuestos motivos epistemológicos- que la historiografía se involucre en el estudio de fenómenos recientes. Como sostuvo el historiador español Julio Aróstegui, los historiadores que se han planteado la tarea de una historia del tiempo presente, han debido también afrontar una serie de prejuicios -disfrazados de principios de método- heredados de la historiografía de tradición positivista o metódico documental: básicamente la afirmación sobre “la imposibilidad de construirla por la falta de documentos, inexistencia de ‘perspectiva temporal’ adecuada e implicación temporal del historiador”[2]. El primero de estos prejuicios dice relación con una concepción del documento reducido a escritura o monumento que pudo ser remediada con la extensión de este concepto por parte de la escuela de los Annales, mientras que los dos últimos tienen que ver con un supuesto básico de la ciencia moderna, pero que en este caso no logra disfrazar su implicancia política, esto es, que todo acto de conocimiento se basa en la división Sujeto/Objeto, lo cual llevado al campo de la historiografía equivale a afirmar que la distancia temporal garantiza la objetividad del saber producido, pero además que éste exige como condición la ruptura del presente (en el que se halla implicado el historiador) con el pasado que estudia. La doble condición de historiador y testigo era hasta no hace mucho (unos cincuenta años) algo inconcebible, aunque no menos descartable que el recurso a la memoria de los testigos para reconstruir el pasado: “Solo puede reunirse en un cuadro único la totalidad de los acontecimientos pasados con la condición de separarlos de la memoria de los grupos que conservan su recuerdo”, afirmaba Halbwachs en La Mémoire Collective. Extraño convencimiento para quienes –al mismo tiempo– reivindicaban el origen de la disciplina en la obra de Heródoto, “primer historiador” que basó sus Historias nada más que en lo que él vio y escuchó de otros que pudieron ver (lo que hoy pasaría como Historia Reciente). Por motivos que no cabe aquí explicar –pues exigiría profundizar en el pensamiento griego clásico– en sus orígenes la historia nunca podía ser conocimiento del pasado, su límite era la vista, el oído y lo que la memoria lograba de ellos. Era un saber de la aparición (no de la intelección) y fundamentalmente memoria de la Polis. Heródoto es, y no es, nuestro antepasado. Como bien ha expuesto María Inés Mudrovcic, la filiación memoria-historia de la Grecia Clásica comenzó a ser cuestionada formalmente sólo a mediados del siglo XVIII por Voltaire, para quien la historia ya no era una cuestión de memoria sino de razón. Es esta operación filosófica ilustrada la que está a la base de la fundación de la historia como disciplina[3], lo que se tradujo, en términos inmediatos, en el descarte de la tradición como fuente de pura superstición y fábulas. Como lo ha mostrado François Hartog,[4] fue Fustel de Coulanges (a mediados del s. XIX) quien llevó más lejos la exigencia de que la historia debía ser exclusivamente del pasado, aconsejando –al inicio de La ciudad antigua– “no pensar en nosotros” si queríamos conocer la verdad sobre los pueblos antiguos. La exigencia de que la historia debe ser sobre el pasado “más pasado” es constituyente de la disciplina histórica en la Europa de fines del s. XVIII e inicios del XIX. El filósofo español Antonio Gómez Ramos, profundizando en los trabajos de Koselleck, ha señalado que: “No es casualidad que sea justo a finales del siglo XVIII cuando empieza a considerarse que el estudio histórico más fiable es el que investiga acontecimientos lejanos en el pasado y cuando los historiadores renuncien a escribir sobre la actualidad o lo reciente… hasta ese entonces habían hecho lo contrario”.[5] Pero ¿por qué?, ¿qué pasó?, ¿por qué no es casualidad? La experiencia moderna de la que surge la historiografía es la del desarraigo entre pasado y presente a causa del impacto de la revolución (política e industrial) y la aceleración del tiempo asociada: el pasado transmisible por las generaciones anteriores, la tradición, poco sirve ya para entender el presente, entonces se rompe la alianza memoria-historia, que había dominado la definición de la historia como magistra vitae, y sólo queda el “conocimiento” científico del pasado, pero ya no “el saber”. Develadas las ficciones cientifizantes de la historia, a los historiadores no les ha quedado más que asumir un juicio que les rondaba como el tábano socrático: “toda historia es historia contemporánea” (Croce). El presente es el sitio irrenunciable del historiador, es desde allí que interpreta y, pese a cualquier normativa disciplinaria (siempre contingente), no hay remedio alguno. Consciente de todo ello, hoy al historiador e historiadora les cabe la responsabilidad de “hacer una historia objetiva de la subjetividad”, es decir, lo que se impone es definir con claridad ese rol activo que ejerce el historiador –como punto en el que confluyen múltiples líneas de fuerza– en la construcción del conocimiento: empezar, por ejemplo, por asumir esa “instancia ético-política desde la cual un historiador reconstruye un fenómeno”.[6] La explicitación de este carácter subjetivo del conocimiento histórico (intrínseco, pero negado) es mucho más corriente en los casos en que la historia trata de reconstruir fenómenos de los que hay testigos vivo que todavía guardan memoria, por tanto, hacer historia del tiempo presente casi siempre trae aparejado un “efecto de deslegitimación”, que los defensores de una “ciencia objetiva” difícilmente pueden tolerar: cabe la posibilidad de que un testigo interpele públicamente a un historiador diciendo “eso no fue así”. Podemos plantear estos problemas en los siguientes términos: la historiografía, para ser una disciplina, no sólo tuvo que monopolizar sus métodos, descartando o deslegitimando de paso toda otra vía de acceso al pasado, sino que también ha debido procurarse la exclusividad de ese acceso, es decir, asegurarse de que nadie más que el historiador profesional pueda acceder a una determinada región del pasado. Es precisamente de aquí que arranca esa disposición que ordena una “necesaria distancia de esos hechos aún ardientes” del pasado reciente, o el aún más artificioso argumento que sostiene que es necesario “esperar que concluyan los procesos para poder analizarlos” –pues ya sabemos, con Ricoeur, que “ninguna acción, considerada en sí misma, es un fin, sino en la medida en que, en la historia narrada, concluye el curso de una acción o deshace un nudo”.[7] Lo que realmente origina estas disposiciones es el hecho de que hay demasiados testigos vivos que guardan memoria de lo que aconteció como para dar fe ciega a historiador alguno y, por lo mismo, los historiadores saben que se adentran en un terreno demasiado movedizo como para arriesgarse a ver cuestionada su autoridad. No por mero azar las llamadas “verdades históricas” se sitúan siempre en un pasado más remoto del cual no quedan más que desgajados documentos que nada dicen al hombre y mujer comunes. De esta forma, por disposición disciplinaria o por la existencia de otras “subjetividades en competencia”, la labor de historiar el tiempo presente es siempre una tarea compleja. No obstante, el carácter siempre subjetivo de este saber no resta en absoluto la especificidad de la operación histórica, como tampoco anula los atributos del procedimiento regulado por el cual se reconstruye lo real-pasado que la posibilita. La principal labor de la historiografía consiste en hacer inteligible un pasado fragmentado, y esa labor sólo se lleva a cabo de manera eficaz poniendo lo que falta entre vestigio y vestigio, esto hace de la historiografía también una gran “construcción”, la cual “puede lograrse sobre la base de construcciones tan imaginativas o poéticas como racionales y científicas”, en palabras de Hayden White.[8] La del historiador es una tarea rigurosa, pero que hace de la imaginación una herramienta no despreciable. Bajo el rostro de una hipótesis es ésta la que actúa para establecer un lazo entre esas huellas, dando origen así a la trama del pasado. ¿Quiere decir lo anterior que podemos inventar cualquier cosa del pasado? No. En el pasado más distante la interpretación se debe a las huellas, ellas limitan un sentido y marcan las fronteras de las hipótesis. Más cerca ese descontrol se dificulta dado que los relatos del pasado siempre han de circular públicamente. Ese público que atiende –y que adhiere a sus propios relatos– está llamado también a invalidar un relato falso. Puede tolerar distintos encadenamientos, y hasta un nuevo hecho “bien probado”, pero no una mentira. Un relato tal quedaría fuera de competencia. No hay peligro de caer en una “ficción privada”, pues sobre el relato se ejerce un control intersubjetivo.[9] Esta “fiscalización” corre tanto para el historiador como para el memorista. Como sostiene Ágnes Heller en Una filosofía de la historia en fragmentos: “Los historiadores deben narrar los acontecimientos pasados como realmente han sucedido. Cada historiador narra estos acontecimientos de manera diferente. Cada época histórica tiene su propio pasado. Hay muchas explicaciones verdaderas del mismo relato y ninguna de ellas nos obliga al asentimiento total. Una explicación histórica, sea un relato cotidiano o un libro de historia, es aceptada como más o menos verdadero sólo si ofrece una interpretación y explicación plausibles de los acontecimientos sin trastornar el conocimiento central aceptado de manera consensual acerca del acontecimiento, a menos que se den razones o información adicional relativa a por qué el conocimiento central necesita ser cambiado”.[10] Subjetiva e imaginativa, la historia es también una operación intelectual crítica que, por su naturaleza cubre un ámbito que no cubre la memoria por sí sola, lo que brinda un buen motivo por el cual debe existir una colaboración, o mutua interpelación, entre memoria e historia. Pero nunca exclusión. Un episodio podría terminar de echar luz sobre estas cuestiones: a propósito del tono que llevaba la escritura de Los orígenes del totalitarismo, el historiador alemán Eric Vöegelin le exigía a Hannah Arendt escribir sine ira et studio: “Escribir sin la cólera -contestó Arendt- sería eliminar del fenómeno una parte de su naturaleza, una de sus cualidades inherentes. Frente al totalitarismo, la indignación o la emoción no oscurece nada, antes bien es una parte integrante del objeto”.[11] Pablo Aravena Núñez [1] http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=496488 [2] Julio Aróstegui, La historia vivida. Sobre la historia del presente, Madrid, Alianza, 2004, p. 21. [3] Al respecto ver María Inés Mudrovcic, “Algunas consideraciones epistemológicas para una Historia del Presente”, en: Historia, memoria y narración. Los debates actuales en filosofía de la historia, Madrid, Akal, 2005, pp. 120-132. [4] Hartog, François, Le XIX siècle et l´histoire. Le cas Fustel de Coulanges, Paris, Presses Universitaires de France, 1988. [5] Gómez Ramos, Antonio, Reivindicación del centauro. Actualidad de la filosofía de la historia, Madrid, Akal, 2003, p. 18-19. [6] Mudrovcic, 2005, op. cit., p. 126. [7] Ricoeur, Paul, “Narratividad, fenomenología y hermenéutica”, en: Anàlisi. Quaderns de comunicació i cultura, Nº 25, Universidad Autónoma de Barcelona, 2000, pp. 189-207. [8] White, Hayden, “Construcción histórica”, en: La Comprensión del Pasado. Escritos sobre filosofía de la historia, (Manuel Cruz y Daniel Brauer Eds.), Barcelona, Herder, 2005, pp. 45. [9] Cruz, Manuel, “Tiempo de narratividad (el sujeto, entre la memoria y el proyecto)”, en: Cuadernos del Taller N° 2, Taller de Epistemología Social, Facultad de Humanidades, Universidad de Valparaíso, Valparaíso, 2003, pp. 15-16. [10] Heller, Ágnes, Una filosofía de la historia en fragmentos, Barcelona, Gedisa, 1999, p. 171. [11] https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22012005000100017

En mayo, la derecha y ultraderecha españolas ganaron las elecciones municipales; y cayó la izquierda, en particular Podemos. Serra, exdiputada de dicho partido, filósofa, escritora, feminista, reflexiona sobre el panorama político español y los desafíos de la izquierda: “No puede ser solo la que para el fascismo, tiene que ser la que hace a la gente creer que otra sociedad es posible”. Después de las elecciones municipales en España, que fueron a finales de mayo del 2023 y frente a la victoria de la derecha y ultraderecha españolas, del Partido Popular y Vox, y la caída de la izquierda, en particular de Podemos, Pedro Sánchez, socialista y presidente del gobierno de coalición (PSOE-Podemos-Sumar), decidió adelantar las elecciones generales, en las que se elige a los diputados y al senado, para el 23 de julio. Clara Serra, filosofa, escritora, feminista, autora de Leonas y zorras (2018), alguna vez fue diputada de Podemos por Madrid: “Una de las cosas más claras que se han constatado en las elecciones es el colapso y hundimiento de Podemos, de la izquierda del partido socialista, que ha desaparecido en muchos territorios. No tiene representación y no tiene presencia territorial, mantiene presencia en el gobierno, pero con esta convocatoria de las presidenciales eso podría dejar de ser así”, cree Serra. “Por otra parte, tenemos una derecha y una extrema derecha muy movilizadas, eso muestran las elecciones. Hay una ola reaccionaria que viene de lejos, se constata ahora, pero es una reacción conservadora que ya cuando el gobierno empieza a andar está girando hacia ese lugar”. ¿Cómo es eso? En España en el año 2015 sí que hay un momento constituyente, donde Podemos tiene un protagonismo total, una hegemonía en el debate político, pero cuando arranca este gobierno la coalición ya encuentra fuerzas opositoras, y ahora se constata esta ola conservadora que viene con mucha fuerza y que se asienta también en cierto agravio que representa este gobierno, que tiene que ver con el proceso catalán. Todo lo que ha ocurrido en Cataluña hace que haya una revancha de la derecha, si bien el proceso no está ahora mismo siendo muy presente en España sigue siendo relevante y está ese deseo de revancha. Está esta ola conservadora que el gobierno de coalición no ha parado, yo diría que a pesar de una muy buena gestión, porque esto es importante decirlo, el gobierno de coalición ha tenido una muy buena gestión. Hay políticas en materias sociales, el manejo de la pandemia, reforma en materia de pensiones, aumento del sueldo mínimo, etc. Hay una buena gestión de la pandemia y de la crisis económica, comparado con otros países europeos. Una buena gestión de Yolanda Diaz. Frente a una derecha que decía que venía el colapso económico. Eso no ha pasado, pero esa gestión no ha sido suficiente para parar esa ola, y aquí se abre el debate que tenemos por delante en la izquierda porque a pesar de una buena gestión por parte del ejecutivo y del gobierno, aunque gracias a ciertos errores, el partido socialista no está en condiciones ni Pedro Sánchez de tener ese carisma o esa interpelación a la ciudadanía española en una clave identitaria que consiga contrarrestar la batalla cultural de la derecha. ¿No alcanza con el liderazgo de Sánchez? Pedro Sánchez no es el político que ilusiona, es un buen gestor, pero no es un líder carismático ni mucho menos. Además, está la cuestión de la izquierda del partido socialista, y este es el debate que debemos tener las izquierdas, qué ha hecho y qué no ha hecho esa izquierda que ha llegado al poder, que ha llegado a tomar posiciones institucionales y aquí ha habido muchos errores, para empezar un ruido permanente en la coalición de gobierno es nefasto, pero también la posición de Podemos frente a este avance conservador. Yo soy muy crítica con esto, evidentemente, me fui de Podemos por un desacuerdo político, pero creo que lo que hay aquí en juego es lo que siempre ha sido de alguna manera el debate interno a Podemos, que tuvimos desde el principio. ¿A qué te refieres? El primer Podemos es una agrupación que considera que tiene que hacer una profunda disputa ideológica y cultural, pero que tiene todo el tiempo la mirada puesta en cómo seducir y cómo hablarles a las grandes mayorías, mientras que el Podemos de (Pablo) Iglesias es un Podemos del que algunos nos fuimos precisamente por estar en desacuerdo con esa estrategia de guerras de bandos permanente. Ha habido todo el rato esta cosa por parte de Iglesias de la alerta antifascista, llega el fascismo entonces hay que pararlo, una estrategia de choque directo con Vox que a Podemos o al Podemos de Iglesias en sus cálculos le beneficiaba. ¿En qué sentido? Le beneficiaba en el sentido de que golpear todo el rato la extrema derecha, pero también la engordaba, engordaba a Podemos, pero también a Vox. Esto era relativamente bueno para Podemos, pero muy malo para todo el resto, malo para todos, malo para la izquierda, y esta cosa de que viene permanentemente el fascismo yo creo que es por una parte algo que en algunos, que en alguna parte del electorado genera al final cierto cinismo; es decir, Vox gobierna en algunos gobiernos del contexto español, porque en algunos gobiernos autonómicos Vox está en los gobiernos, y la gente no percibe que haya venido el fascismo, entonces eso genera un cierto cinismo en la propia gente que dice: “bueno, no es tan grave”. Es grave, luego lo es, pero genera un poco la normalización de hecho, y genera otra cosa nefasta que es este clima de guerra civil, que hay un enemigo a las puertas y entonces estamos en un clima de guerra que la población no percibe, lo que genera es que hay dos combatientes, dos fuerzas en un contexto de guerra civil, no solo Vox, sino el propio Podemos, y una cierta equiparación de Vox a Podemos, una cierta confrontación en donde ambos se equiparan. ¿Qué hacer, entonces? En cualquier caso aquí la cuestión es que ha habido una estrategia por parte de Podemos en esta lógica de parar el fascismo, de parar la reacción, que está totalmente equivocada, creo que hay que ofrecer algo; la disputa cultural consiste en ofrecer una perspectiva, en ofrecer un futuro, no tanto en considerarte a ti mismo como el que viene a parar el fascismo, que está a las puertas, esa es una estrategia que ha fracasado cada vez que la ha utilizado Podemos, y más bien ha engordado y beneficiado a la extrema derecha. Pablo Iglesias ha dicho mucho que hay una batalla cultural que dar, estoy completamente de acuerdo, pero Podemos ha sido un gran aliado a la hora de perderla y, entonces, en qué consistiría ganar esa batalla es uno de los debates ahora de la izquierda. Restaurar el bipartidismo El llamado a elecciones ¿busca mantener el gobierno o anticipa una derrota? Es un movimiento muy arriesgado, justo después de unos resultados electorales donde claramente el Partido Popular ganó las elecciones. Pero sí es verdad que es lo mejor para una hipotética opción de mantener el gobierno. Hipotética porque es poco probable, y en el fondo parte de un diagnóstico de probable derrota por parte de Sánchez. Asume que hay dos escenarios, ya sea la posibilidad improbable de mantener el gobierno, ya sea la probabilidad de perderlo, es mejor ahora que dentro de cinco meses o seis meses. Yo creo que Sánchez lee esta tendencia en auge de la reacción conservadora y considera que en seis meses va a ser peor. ¿Cómo peor? La derecha ya está haciendo un simulacro plebiscitario con los resultados de las municipales, porque plantea una especie de plebiscito sobre Sánchez, donde ha convertido a este en una especie de demonio que pacta con Podemos, pacta con los independentistas, vende España, etc. En cierto sentido, Sánchez ha hecho de la necesidad virtud: “Ya que hacen un plebiscito sobre mí y a lo que voy es a eso, prefiero que ese plebiscito sobre mí sea ahora y no dentro de seis meses”. El cálculo tiene sentido, ha elegido un buen escenario para ese plebiscito, porque entre sus cálculos está el hecho de que después de estas elecciones la derecha va a tener que estar pactando con la extrema derecha su entrada en gobiernos municipales, y ya que va a haber ese plebiscito, pues que ese se plantee como “yo o la extrema derecha”. ¿Cómo se recibe en Sumar y Podemos el adelantamiento de las elecciones? Para Sánchez, sus socios a la izquierda son necesarios para gobernar. Esa ha sido la apuesta de Pedro Sánchez frente a su propio partido, o sea, frente a la oposición interna en el Partido Socialista, lo que está a la derecha del presidente; y esta le hace responsable por los resultados del pacto no solo con Podemos, sino con las fuerzas nacionalistas o independentistas vascas y catalanas, que son el gran terror para la derecha y que parte del PSOE vive algo como negativo y tóxico. ¿Sánchez le habla al PSOE? Este movimiento es una forma de restituir la calma en su partido; los que hasta ahora han sido sus socios, esa izquierda es la rechazada, este movimiento no es una alianza, no ha contado con sus socios en ningún caso, fue muy rápido, lo decide Pedro Sánchez y a quienes siempre ha necesitado para gobernar los deja fuera; y además es una manera de decir a su propio partido “bueno, ahora quizás perdemos, pero vuelvo de alguna manera a garantizar que el PSOE se consolida como fuerza única, como principal fuerza de la oposición, porque voy a hacer un llamado al voto útil y voy a engrosar el grupo parlamentario del grupo socialista”. Así es es como Sánchez asume su salida, “me voy de aquí dejando la casa en orden y dejando el partido reforzado en ese sentido”. Al hacer ese movimiento en realidad también tiene como objetivo arrasar a la izquierda que está a la izquierda del PSOE, el hundimiento de Podemos es evidente, pero también esto se le pone bastante complicado a Yolanda (Díaz), y se lo pone bastante complicado a Sumar, en ese sentido también tiene que ser leído como un cierto cierre de ciclo, porque de alguna manera es un movimiento para restaurar el bipartidismo. En Chile se dice que la izquierda perdió la calle, como si nos hubiésemos quedado en discusiones bizantinas sobre temas de minorías, ¿piensas que es así? Totalmente, poca calle y conexión con el pueblo real, que a veces se ve en debates bizantinos que no se comprenden. De hecho, te hablé sobre este ruido interno y permanente en la coalición de gobierno, estas peleas entre los socios, entre el Partido Socialista y Podemos que muchas veces han derivado en larguísimos debates, y la gente no tiene nada que ver con ellos, porque muchas veces han sido debates de disputa de poder interno, y algunos de los debates que en clave política han sido importantes de dar también se han enredado en esta lógica. ¿Me puedes dar un ejemplo? Te pongo el caso de la cuestión trans, nosotros teníamos una necesidad de aprobar una ley trans que mejorará un contexto medicalizante y una legislación anterior que obligaba a las personas trans a tener un diagnóstico médico para hacer la transición. Este es un debate en que tienes que hacer mucha pedagogía para la gente que no entiende nada de esta cuestión, o sea, es el típico debate en que la izquierda tiene que ser pedagógica, tiene que hablar hacia afuera, tiene que explicar muy bien, porque hay muchas personas que no saben ni siquiera qué es esto. Sin embargo, se han enredado durante un año y medio en la coalición de gobierno. Eso es devastador, se están hablando entre ellos, eso es letal, y además es irresponsable en el sentido de que esas políticas, porque son importantes, lo primero que va a hacer el Partido Popular y la derecha será revertirlas. ¿Con apoyo? Podría ser, pero porque ha generado en la gente un hastío y un rechazo, La gestión de esto ha sido mala, ya está Feijóo, el líder del Partido Popular, prometiendo que lo primero que hará será derogar la ley trans. Es una derecha que ya sabemos lo que significa en términos de derechos y libertades sexuales y de la comunidad LGBTIQ+, pero la izquierda tiene que hacer la autocrítica, porque ha habido discusiones absolutamente bizantinas. ¿Por qué políticos como Isabel Díaz Ayuso, que tienen casos de corrupción, siguen siendo reelegidos en España? Ayuso es un buen ejemplo del avance conservador donde la derecha y la extrema derecha está dando una batalla ideológica desde hace tiempo. Ayuso se dedica un 30% a la gestión del gobierno de Madrid, con errores evidentes, por ejemplo, en la pandemia, lo de las residencias ha sido tremendo. Donde ella pone la cabeza política, el otro 70%, es en a hacer una barrera simbólica y cultural de defensa de valores españoles. Ella instaló la idea de “o Sánchez o yo”. Es la adversaria ideológica del presidente, se dedica a defender los toros, a defender la caza, cosas que ni siquiera tienen sentido en Madrid. Ella convierte a Madrid en un escenario de política nacional, lleva a Madrid cuestiones que tienen que ver con el proceso independentista catalán. Esto no es asunto madrileño, pero le da igual, está defendiendo una forma de vida y unos valores. Es algo así como “yo soy la defensora de España, frente a los que quieren corromper España y quieren dividir nuestro país”. Esa es su batalla principal, es una líder profundamente ideológica, y con esto muestra que la izquierda tiene que ofrecer un proyecto, no puede ser solamente una izquierda que gestiona. ¿No ha sido esa la política de Podemos y Pablo Iglesias? Creo que para parte del “pablismo” de Podemos dar esa batalla cultural es revivir una lógica de la guerra civil, lo que significa parar a ese enemigo que viene, una especie de dique de contención. Esto a mí me parece una tesis equivocada porque cuando simplemente te validas como reacción a la reacción, como el que para a los monstruos, no ofreces ningún proyecto en el que la gente crea. Más allá del punitivismo ¿Falta un proyecto de izquierda? Hace un rato leía una frase de Ken Loach, el cineasta inglés que hizo Tierra y libertad; decía que “si la gente pierde la esperanza, vota fascismo”. Esta es la anestesia social, el cinismo, o la desesperanza como caldo de cultivo de que la gente vote fascismo. Ni muy entusiastas, más bien en plan de esto no me gusta, pero no hay otra opción, esto no me gusta, pero tampoco creo en ninguna otra cosa. Por esto la izquierda no puede ser solo la que para el fascismo, tiene que ser la que hace a la gente creer que otra sociedad es posible, que otro mundo es posible. Ese es el debate de fondo que tenemos que dar y ese es el debate de fondo que estamos perdiendo; y aquí muchas cuestiones que interpelan a la izquierda, por ejemplo: los discursos ecologistas colapsistas son nefastos en este momento, es decir, los discursos donde simplemente se acaba el mundo y no hay nada que hacer, eso es desmovilizador, despolitizador; los discursos feministas punitivistas... ¿Qué son los discursos punitivistas? El otro día, por ejemplo, leía, porque estoy muy pendiente de la política chilena, esta cosa de unas compañeras de partidos de izquierda chileno pidiendo que no fuera en las listas una persona con una acusación de algún delito sexual, pero esta acusación no había llegado ni siquiera a la justicia. Esto nos tiene a nosotras atrapadas, pedir que no vuelvan a la vida política quienes, por ejemplo, hayan podido pasar por la cárcel y cumplido sus condenas por delitos sexuales o de violencia contra las mujeres y que no puedan presentarse, este tipo de manera de mirar al mundo es funcional a la derecha. ¿Por qué? Es que no puede ser que el Código Penal español y la constitución crean más en la reinserción que algunas perspectivas feministas. Esto es gravísimo, cuando uno ha pagado su pena tiene derecho a volver a la vida pública con todos sus derechos políticos, pero cuando las izquierdas se enfrentan a estas situaciones parece que piensan que los individuos no cambian, que no existe el perdón, la reparación, que básicamente nadie puede cambiar, ahí, tú no estás ofreciendo ningún mundo mejor; de hecho, visto así el mundo es desolador, profundamente desolador. Entonces la pregunta es, cuando hace eso, ¿está colaborando el feminismo para ganar esa batalla o para perderla? Esta es la cuestión, lo peor es que si no ofrecemos un mundo en el que podamos desear vivir, que sea deseable, donde el feminismo viene a traer justicia, porque creemos que la gente puede cambiar, creemos que la gente se puede equivocar, creemos que lo puede hacer mal y después lo puede hacer bien, ¿en qué sentido es deseable el mundo que ofrecemos? Si no es deseable, no hay nada que esperar. Si la Constitución española o el Código Penal son más ilusionantes, o creen más en la transformación que nosotras mismas, la gente va a votar a la derecha. El debate del punitivismo se inscribe en esta cuestión de dar esperanza y ofrecer un mundo alternativo. Si hay un ascenso de la extrema derecha ¿qué estrategias le caben al mundo de las izquierdas? Hay que recuperar el proyecto político, un tipo de sociedad, una perspectiva más utópica. Mark Fisher tiene esta expresión de “realismo capitalista”, con la que explica cómo el capitalismo ha logrado instaurar una especie de realismo en el cual es imposible imaginar nada más, donde la gente puede decir “a mí esto no me gusta, pero es lo que hay, no hay alternativa”. Ese es nuestro adversario, ¿cómo construir un futuro? Esta es la pregunta. ¿Las derivas identitarias en la izquierda abren futuro? Las derivas en clave de agravio permanente, de búsqueda de reconocimiento frente al dolor, de búsqueda de reconocimiento como víctima, ¿abren algún futuro? ¿O, al contrario, son lógicas son profundamente conservadoras? ¿Cómo abordar este asunto sin dejar de reconocer a la víctima? El reconocimiento de la víctima es imprescindible en una sociedad civilizada, pero como perspectiva política la cuestión es dejar de ser víctimas, y ¿en qué mundo dejamos de ser víctimas de esos dolores y de esos agravios? Hay un cierto derrotismo en esta política esencialista en la que estamos, y creo que superar eso es nuestro gran reto. Mira, pensando en esto, me acordaba de un texto que hay de Günther Anders. Este es un filósofo que es marido de Hannah Arendt, él tiene un texto precioso que se llama Más allá de los límites de la consciencia. La historia es así: en Estados Unidos hay un caso muy interesante, Günther Anders se entera un día de que hay un expiloto de Hiroshima que está detenido por robar a punta de pistola en una gasolinera en Estados Unidos. El caso es rarísimo. Entonces Anders se interesó mucho en plan “pero y esto ¿qué es?”. El piloto está recluido en un hospital psiquiátrico en Waco, y entonces cuando se pone en contacto por carta con este tipo descubre toda la historia que hay detrás. Este tipo es el que tira la bomba atómica en Hiroshima, y cuando vuelve a Estados Unidos y le van a condecorar con todos los honores como héroe de guerra y tal, él se niega a recibir honores, se siente culpable, tiene un montón de pesadillas, y dice que no puede recibir ninguna medalla porque él es culpable de una masacre terrorífica y que él tiene que ir a la cárcel. O sea el tipo quiere pagar. Entonces qué hace el Estado Americano, meterle en un hospital psiquiátrico. ¿A un psiquiátrico? Para el Estado Norteamericano este tipo es un loco que está produciendo la locura colectiva de su país. Es muy interesante porque él no quiere estar en el psiquiátrico, quiere ir a la cárcel y acaba robando para que le detengan y le manden preso. La correspondencia entre Günther Anders y él es preciosa, una especie de “yo quiero mi responsabilidad, yo quiero ser un sujeto responsable”. Pero lo más interesante es que él es la verdadera bomba atómica para la política norteamericana, para la política armamentista yanqui. Porque es tener a un tipo que siendo el verdugo se arrepiente de lo que ha hecho. Cuando salió de la cárcel se dedicó a hacer activismo contra la política bélica norteamericana. Fue un tipo importante, siempre fue amigo ya de Günther Anders. Y yo pensaba en eso, ¿por qué es un ejemplo tan destructivo para el Estado Norteamericano? Pues precisamente porque es el tipo que tiró la bomba y, no obstante, fue capaz de enfrentarse... fue capaz de cambiar y eso puede destruir a un gobierno. ¿Qué puede ver ahí la izquierda? Ese tipo de demostración de que otra cosa es posible, de que incluso el verdugo puede acabar cambiando, eso es lo que está a nuestro favor y eso es lo que la derecha tiene absolutamente que sepultar. Yo me preguntaría ¿por qué es imprescindible meter en un hospital psiquiátrico a un tipo y qué demuestra ese tipo? Demuestra que otro mundo es posible. Esto es lo que las izquierdas tienen que representar. Esto es exactamente.

El sociólogo Luigi Zoja hace una observación: solo existe padre en la especie humana. El padre es una construcción cultural. Que algunos machos humanos, a comienzos de la civilización, hayan elegido alimentar a sus hembras y a sus crías, es, según la antropóloga Margaret Mead, “un gesto muy raro en el mundo animal”. Aunque la evolución premió esta conducta, pues favoreció a esos hijos, no hay nada estrictamente natural en la paternidad. Desde siempre ha habido que insistir mucho más para tener padre que madre; porque la tentación a la regresión a lo que hubo antes, al macho de la norma animal - egoísta y rival de las crías – acecha. Quizá sea esa la razón de haber tenido que construir tamaño andamiaje, al patriarcado, para sostenerlo. Al padre, dada su contingencia, hubo que inventarlo tantas veces, tantas hasta que se convirtió en un nombre: el nombre del padre. Un progenitor no garantiza ser un padre, sino que padre es un rol al que alguien responde: por la protección, orientación y la inscripción en el mundo de otro ser humano. Pero como todo rol simbólico, nadie lo es realmente, sino que, es a un rol simbólico al que el ser humano responde. Antes está el rol, una función vacía, luego alguien puede encarnarla. Pero no-todo: nadie es “el padre” (ni sus metáforas). Entonces el hijo no es subalterno del padre, el verdadero subalterno es quien consiente a asumir una responsabilidad. Un padre es alguien que se somete a un orden humano. En la historia occidental, el padre comenzó a encarnar algo mucho más grande que un hombre, pasó a ser el símbolo del eslabón entre la intrascendencia de una vida privada y el mundo público. En Roma, por ejemplo, existió la figura del “hijo alzado”, que era el momento de reconocimiento de un padre a un hijo, fuera este biológico o adoptivo, no era eso lo más relevante, sino que el padre pusiera en ese cuerpecito un nombre. El destino de un hijo alzado o no, reverbera hasta hace no mucho, cuando existían los hijos legítimos y los huachos. El padre también ha operado como ficción de un límite: “tu papá te va a retar”, dijeron muchas madres a sus hijos cuando su voz no tenía ningún efecto; aun cuando ese hombre no tenía ni ganas ni altura para retar a nadie. Lo que deja en evidencia, que padre tiene más de invento para sostener una función, que de realidad. Padre fue el nombre del lugar de la fascinación, mirar hacia arriba, odiarlo y querer superarlo. Ha sido también el lugar del “padre de los conflictos”, el primero que se nombra cuando llega el malestar, decimos que alguien nos oprime o nos humilla. Lo que muchas veces es cierto, pero otras tantas, no es una autoridad la que se opone a nuestros deseos, sino que uno mismo. En psicoanálisis no es poco frecuente, que sea, precisamente, por los asuntos del padre por donde se comience a escarbar, hasta entrar, después de mucho rodeo, al laberinto del latigazo materno. Porque madre es el nombre del eco del origen, un lugar que contiene una ley mucho más seria para el cachorro humano; madre es la voz más difícil de la cual desapegarse. ¿Qué queda del nombre del padre? Así como las instituciones en su nombre, la modernidad lo ha ido derritiendo. El lugar paterno fue sustituido por la escuela, así dejó de ser el transmisor de un oficio, luego del saber; hasta hoy, donde no hay garantías, que, respecto de muchos asuntos, los padres sepan más que sus hijos. La revolución industrial inventó al padre urbanizado, humillado por el jefe, hoy el padre inmigrante por fuerza, creando la figura de la vergüenza de los hijos hacia el padre, hacia su origen, su lengua. La modernidad, y su aceleración actual, cortó los lazos intergeneracionales. La lógica de la transparencia afectó mucho más a la autoridad de los padres, que a las madres. Porque se ha confundido al padre humano con el rol simbólico. Nadie es “el padre”, y quien se crea realmente padre, y confunda su persona con un rol, entonces puede creer que es la autoridad y sentir propiedad sobre sus hijos, eso es autoritarismo no autoridad; esos son los padres terribles y locos. Ningún ser humano está a la altura de la función, pero el problema actual es creer que por ello, hay que destruir la función. Según Zoja, esta es la tragedia de la intrascendencia del macho: tener que inventar armatostes culturales enormes para justificar su trascendencia; como la guerra. ¿Qué ocurre cuando los viejos códigos se vuelven artefactos inútiles? Algunos responden con la peor versión, regresionando al origen: al macho egoísta, el de la cofradía de hermanos. Quizás algo de eso explique la fascinación de no pocos jóvenes con discursos reaccionarios, pandillas y milicias imaginarias. O bien, dice el sociólogo, arrancan hacia adelante, al estereotipo de los “nuevos padres”, los que salen en las revistas con el torso desnudo con un niño en brazos. Un padre que debe seguir la ruta de la madre. Desde luego es virtuoso que el campo afectivo de los cuidados no sea un asunto exclusivo de las madres, pero la pregunta es quién ocupa hoy el lugar del eslabón entre lo privado y lo público; por cierto, espacios que parecen confundirse. ¿Tiene vigencia hoy el lugar del padre simbólico? ¿Hay adultos, de la anatomía que sea (padre no es exclusivamente un hombre), que consientan a ese lugar? *** ¿Pueden conversar las generaciones cuando no existe más el marco de la tradición? ¿Qué es la autoridad, qué la legitimidad de una autoridad? Crece cada vez más la impresión de que se trata de un lugar imposible, de que los padres pueden sustituir su palabra por lenguajes impersonales, por consejos de los especialistas en educación. Quizá nunca antes se leyó tanto sobre crianza. Lo mismo los maestros, si acaso aún pueden llevar ese nombre, es muy posible que puedan ser sustituidos, u obligados a convertirse en cápsulas informativas. A la juventud, por su parte, se la idealiza, se le atribuyen dotes refundacionales, pero a la vez se la criminaliza y se le teme. La pregunta es qué mundo les toca a las nuevas generaciones, cuando educarse no es garantía de nada, ni siquiera de tener un trabajo. ¿Qué es la herencia? ¿Qué se puede decir con algo de legitimidad? Natalia Ginzburg en los setenta se preguntaba, con cierta antipatía, por el orgullo de los no creyentes respecto de su no creer, como si fuera un triunfo. Se ven obligados a decirles a sus hijos, ante la pregunta por Dios y la muerte, que después no hay nada, nada más que restos y cenizas. El problema es que después de eso no hay otra palabra, ningún consuelo. Piensa que esa debe ser justamente la respuesta que no quieren los niños, a quienes no les gusta ir a dormir ni aburrirse, precisamente, porque en la infancia esos momentos se parecen demasiado a la muerte, a algo para siempre, sin retorno, sin mañana. Decirles que no hay más que huesos es robarles algo, una esperanza, un recurso fuera del tiempo. Pero además de ser unas palabras angustiantes, dice Ginzburg, son falsas, porque ¿quién sabe algo de Dios? Es cierto que no se puede decir que existe, pero tampoco que no existe. La verdad es que no se sabe. ¿Se puede decir eso a los hijos? A fin de cuentas, ¿por qué saber que no hay más que carne y huesos podría ser una alegría? ¿Dar esa respuesta a un niño no será algo más desdichado que honesto? Por último, pregunta Ginzburg, ¿no sería mejor decir que existe para que luego los hijos boten a Dios? Quizá lo único importante en la respuesta a los hijos es la transmisión, no sé cómo, de que hay algo sobre nuestra existencia que no se sabe, que nadie sabe, no se puede saber. Que es como decir: el mundo no parte ni termina en nosotros. Pero además decirles, “pese a que no tengo todas las respuestas sobre la vida, en esta vida, a mí me toca responderte a ti”. Un asunto actual es la falta de distancia psicológica entre la juventud y la adultez, como si nadie quisiera ser adulto. Quizá se asocia a algo demasiado definitivo, o a sostener una autoridad siempre cuestionable. Padres que les cuentan sus infidelidades y sus borracheras, o bien, que suponen que los hijos tienen las respuestas que ellos mismos no son capaces de dar: “sé tú mismo”, “sigue tu camino”, sin considerar que esas respuestas requieren una trayectoria y experiencia, si acaso alguna vez se responden. A fin de cuentas, ser adulto es poder decir algo a los hijos, es soportar una posición antes que una certeza; se trata, supongo, de soportar decir algo para después, cuando llegue el momento, ser destituido de ese lugar. ¿Qué palabra tiene sentido decir? ¿Qué puede decirle un viejo a un joven? Alan Badiou arriesga una respuesta en su Mensaje a los jóvenes. Al modo de Sócrates, entiende la transmisión como un pensamiento sexuado, saber y cuerpo, saber y eros, en oposición al saber cómo acumulación de datos. Badiou le habla a la juventud acerca de la verdadera vida, expresión que toma de Rimbaud. No sabemos qué es eso exactamente, aunque habría al menos dos amenazas a la vida verdadera que valdría la pena advertir. La primera es la de inflamarse en los impulsos inmediatos, en la satisfacción sin horizonte, como el primer Rimbaud: el ardor que quema. Y dos, como el segundo Rimbaud vuelto un comerciante esclavista: seguir el camino de la búsqueda de dinero y poder a cualquier costo. Por un lado, la vida como pura pulsión, por el otro, la vida que sigue caminos trillados y que busca seguridad de una manera mezquina. Sin embargo, hoy la dificultad de separarse del origen y de las pulsiones (como otro origen hecho de sensaciones corporales) se dificulta a falta de pensar la adultez como proyecto, también por la devaluación de la vejez y la falta de rituales que marquen un límite a la niñez y la juventud. Por el contrario, en las iniciaciones –que nada tienen que ver con que los adultos den un pase simbólico, un señuelo para el futuro– los jóvenes están solos en rituales sin ningún límite, muchas veces a través de prácticas autodestructivas como demostración de potencia. Como si eso fuese crecer: la potencia como negación de la impotencia, antes que como potencia creativa. La tragedia contemporánea es que, a falta de distancia entre las cosas, quedamos demasiado pegados psicológicamente los unos a los otros, y cada uno a su propio devenir corporal. Supongo que a mucho de eso se le llama trastorno de salud mental, también esa indiferenciación se expresa en trastornos sociales, como el pensamiento en masa (por supuesto, las prácticas fascistoides). ¿Qué significa ser hijo hoy? Se puede tener hijos por muchas razones, incluso desconocerlas. La filiación no está garantizada ni en las razones y tampoco por el mero hecho de traer a alguien al mundo. De algún modo todo hijo es adoptado, en el sentido en que es un gesto humano y decidido el de la filiación, el de inscribir al hijo en una historia y responder a su existencia. Cuando fracasa la filiación, un hijo puede también tomar el estatuto de ser una cosa más en el proyecto de vida. Y si la cosa no anda –que, por cierto, nunca anda– lleva a que cada vez más temprano se deposite el problema en un especialista. O bien, son las instituciones que, junto con exigirles todo a los padres, a la vez los desautoricen obligándoles a depositar a sus hijos en especialistas. ¿Qué puede decirle entonces una generación a otra? ¿Aplastar con una ley rígida o liberar el deseo de toda ley? Si la pura ley es voz impersonal, saber sin sentido y burocracia; el deseo sin ley es compulsión sin límite. Ley y deseo debe ser sostenidos como algo articulable, condición una de la otra, como ligazón que humaniza los gestos: hace que la ley y el deseo pasen por la voz de alguien que se vuelve responsable de hacer algo con ello. Eso es un testimonio. Eso es un padre que accede a su rol simbólico, cuya legitimidad no es el autoritarismo sino el testimonio. *** Al fracasar la ley simbólica que ordena los lugares filiales, es que aparecen los que se creen realmente padres, o autoridad, y abusan de su poder más allá de la ley. El abuso es una forma no solo de ir contra la ley jurídica, sino contra la ley simbólica. Cuando no hay ley que funde un orden, hay fusión, indiferenciación, cualquier cosa. Cuando se confunde patriarcado con ley simbólica, luego también se deja en jaque el lugar de los padres, o de la autoridad; se confunde autoritarismo y machismo, con autoridad y disimetría. Es central distinguir el lugar de la ley simbólica del autoritarismo. La ley simbólica es un “no” que ordena, no solo porque nos salva de la violencia de los otros, sino que también de la propia. Como escribió Freud, la sacudida y el golpe tiene un componente sexual autoerótico. Lacan le llamó goce idiota, porque se trata de un goce que no hace lazo con otro; una buena imagen es el programa Jackass. Como lo dice su nombre, se trata de un programa estúpido acerca de acciones estúpidas llevadas a cabo por hombres adultos. Aunque no es exclusivo de los hombres –el goce de la sacudida puede ir desde la experiencia en el Tagadá hasta las peleas de cantina– es un tipo de satisfacción muy presente en lo masculino. Lo que la ley simbólica hace con ese goce es decirle “no”: no se puede gozar tanto a solas. “Sal de tu pieza”, dicen los padres como un llamado a salir de sí: para que la libido se ponga a circular; para que el hijo se resguarde de sí en el goce compartido. La pregunta es si la cultura hoy dice no, o bien cuánta legitimidad tiene el no. El patriarcado ha sido un código que distribuye los sí y los no: a las mujeres se las desea y posee, pero no se les pega (por eso se hace puertas adentro), se las puede amar, pero no se las escucha como iguales. El feminismo es un código que dice: “no es no”, la palabra de las mujeres y otras voces subalternas importan, su “no” empuja a una equidad política. ¿Y el capitalismo? Su fase actual es la de un discurso del sí, no cualquiera, sino un sí imperativo: debes romper todo límite, la meta es tu satisfacción; si deseas tómalo, incluso si pegas, gózalo, graba y exhibe. El neoliberalismo desestabiliza a la ley simbólica, la que nos separa de la satisfacción inmediata y que regula la pulsión de muerte. Para Pierre Legendre, cuando no hay padre, nos dirigimos entonces a los hijos, los convocamos a su lugar para hacerse cargo de la falla, con el costo de romper la filiación; que no es sino el costo de que los hijos no se inscriban en una genealogía. Quedan sin herencia, o más bien no subjetivan la que les llega. Luego puede ocurrir que haya solo repetición de lo heredado, sin crítica, sin diferencia; políticamente, es un vicio reaccionario que aspira a la mera repetición, a que nada cambie. Mientras que el problema del rechazo de la filiación suele producir otro problema político: la fantasía de la refundación. La herencia es siempre problema, no tiene nada de natural, no es la sangre, o, aunque lo fuera, como escribió Philip Roth: incluso aunque lo que se herede sea un pedazo de mierda, obliga a hacer algo con ello. La herencia es sin testamento, cada generación tiene la obligación del doble movimiento de la pertenencia y la separación. Con esto quiero decir que la filiación no es pacífica. La paz en la filiación es paz del conflicto, en el mejor sentido: el reconocimiento mutuo de los adversarios. Mientras que, si no hay negociación, ni reconocimiento mutuo, no hay conflicto sino violencia, es decir, la lucha a muerte por un solo lugar; y si hay paz, es la de la guerra: la de un vencedor y un muerto. Se requiere de un pacto, es decir de una ley simbólica, que nadie puede encarnar por completo, para que exista la posibilidad del conflicto: para que haya dos, debe haber tres. El tres es el pacto que permite que haya lugar a más de Uno. De otro modo ocurre la violencia del lugar único: el padre mata al hijo, que como metáfora significa quedarse en el poder y no asumir su finitud. Creerse inmune al tiempo y a la muerte, creerse dueño del sentido, creer que no viene nadie después, eternizarse en el poder, es ir contra la ley humana, la que ordena la genealogía: el abuso, en este sentido, es siempre incestuoso. Si se acepta la ley de filiación, si sabes que no eres lo último que ocurrirá en la Tierra, entonces se afilia al hijo, se lo inscribe en una historia: es una manera de decir que se lo sienta en la mesa común, en la mesa de una comunidad. Por su parte el hijo, si no hay lugar a la filiación, y mata al padre en la disputa dual tú o yo, queda huérfano, errante. Y si mata al padre solo para tomar su idéntico lugar, esa generación no traerá su novedad al mundo. Pero hay un camino para ser hijo y a la vez salir de la familia original: matar al padre, pero para servirse de él. De acuerdo con el mito freudiano sobre el origen de la cultura en Totem y Tabú, antes de la ley simbólica que estructura a la sociedad, los seres humanos vivían en hordas. En las que un solo macho accedía a todas las hembras. Para Freud el paso a la cultura ocurre cuando la fraternidad de hermanos solteros conspira para asesinar al padre de la horda. Pero lejos de cumplir la fantasía de un libre acceso al sexo, se dan cuenta de que si no crean una ley se matarán unos a otros. La decisión crea la ley simbólica: nadie será nunca más el padre real déspota, sino que ese lugar vacío será ocupado transitoriamente por un representante. Padre se convierte en un lugar vacío, es decir, pasa a ser ley simbólica. Matar al padre para servirse de él, es la entrada a la cultura. Así se crea una ley que hace de distancia y ordena a la vieja horda animal en una sociedad humana: ordena la filiación y genera la separación con las satisfacciones inmediata. Cuestión que no está garantizada, ya sabemos, la historia muestra trágicamente que cada tanto el pacto es roto por la tiranía. La ley simbólica entonces es la diferencia, no el contenido de ella. Sigo a Diana Sperling: desde el comienzo hay expulsión del paraíso animal, la caída es el saber de la muerte. Se deja lo animal y su rasgo de propiedad de sí mismo, eso nos lleva a una orfandad estructural, nunca es seguro cuál es nuestro lugar en el mundo. Los lazos se crean humanamente, no están garantizados por la naturaleza. Somos arrojados a nuestra libertad y quedamos obligados a interpretar: somos humanos sexuados, hablantes, legales, finitos, temporales. Se escribe siempre en el desierto. La vida en cierto sentido es escritura, siempre interpretando lo que no está dado, las únicas raíces están en el lenguaje. La perversión ocurre cuando se dice que están en la sangre o en la tierra; la filiación como asunto biológico fue el nazismo. La perversión ocurre también en la caída de la ley de la diferencia: cuando hay fusión, abuso, la falta de lugares y distancia. Las tiranías, precisamente, rompen con los lazos de filiación de manera programada para quebrar a los prisioneros: hay torturas sexuales con ese propósito, el robo de los hijos, el encierro y la muerte de cuerpos indiferenciados. Otro error es pensar la diferencia como lo identitario, por el contrario, el encierro categorial puede indiferenciar, homogenizar, reduciendo a la diferencia a un listado de variaciones. La diferencia no es contenido. Sperling desarrolla esta confusión a través del mito de Adán y Eva. Éste ha sido interpretado como una historia de subordinación. La mujer nace del hombre. Pero lo interesante de esa historia, dice, es que a Adán no le llega una hembra, en el sentido de una dualidad animal macho/hembra con ciertas obligaciones conductuales y reproductivas. De la costilla de Adán, que por cierto lo fracturará para siempre, surge la diferencia radical. Adán nunca más será Uno, porque lo que aparece junto a él es una dialogante, que lo sacará para siempre de sí: la diferencia es lo que introduce Eva a la escena. Diferencia es lo que nos hace no completos. La diferencia no crea esencias sino potencias. Adán se verá obligado a crear arreglos para convivir con Eva. A veces socios, otras enemigos: lo que habrá entre los humanos ya no son vínculos naturales animales, sino alianzas. Siempre frágiles, en disputa; la búsqueda de justicia e igualdad son precisamente el resultado eso. La diferencia es lo que obliga a hablar, también obliga a la política, incluso al amor, también a pensar la paternidad como algo nunca acabo. Es decir, es la ley de la diferencia la que da la posibilidad de que algo nuevo nazca, si no las cosas tienden a fundirse, a repetirse idénticas. *** El nombre del padre parece estar vacante. Quizás, por razones políticas, no tenga que llamarse más nombre del padre. Da igual, siempre se trató de un símbolo antes que de una anatomía. Pero otra cosa, es que algo como un nombre, es decir un lugar simbólico ya no tenga sentido, y que todo se vuelva literal. Es una extraña idea de progreso. Una que implica que la responsabilidad por el lugar en el mundo no tenga ningún sentido, y sea el cachorro individualista, la unidad mínima para el nuevo padre llamado neoliberalismo. Padre que no tiene nada de simbólico, sino que es tan real y feroz como quien se cree realmente un padre. O sea, un loco.

Existen esos periodos en los que uno se encuentra con propuestas musicales que terminan por adornar algunos momentos de tu vida, como amuletos de buena suerte. Por supuesto, que cuando los llamamos descubrimientos no los relacionamos con el encuentro de algo que todo el resto del mundo ignora, sino que apunta a esa significancia que resultan para nosotros el toparnos con estos en ciertos espacios, ciertos tiempos y realidades. El amuleto de estas últimas semanas es la banda japonesa Otoboke Beaver. Su historia comienza en 2009: entre los pasajes y templos cubiertos por los icónicos árboles de cerezo de la comunidad de Kioto, Japón, un cuarteto de chicas conformado por Acocorinrin, Yoyoyoshie, Hirochan y Kahokiss conjugan sus fuerzas amparándose en la comunión tradicional de voz, guitarra, bajo y batería que bautizarán con el nombre Otoboke Beaver. Banda que en el momento que se escribe esta reseña recorre distintos puntos de la ecléctica escena mundial contemporánea . En este vendaval de punk y vanguardia existe la tradición pero también la renovación. Una combustión escénica que recuerda al Riot Grrrl, el movimiento feminista y alternativo estadounidense de los 90. Con agresividad, la banda se mueve por el escenario con cierta ironía lejos de las mohicanas y los pantalones de Tartán que uno podría codificar al escuchar su música, el cuarteto se encarga de desarticular el cliché uniformandose con vestidos floreados y un histrionismo que revientan cualquier expectativa. El espacio humeante de esta explosión es ocupado por su música que se codifica y corresponde a esta estética de lo impredecible. En la propuesta de la agrupación uno puede pasarse un buen momento intentando dar con todos los detalles de cada uno de los temas de su corta pero intensa discografía. Canciones como Don´t light my fire, o PARDON abundan en contrastes rítmicos y mutan radicalmente de tiempo. En otra esquina encontramos Im not maternal o Dirty old fart is waiting for my reaction, que cultivan melodías de corte más infantil en medio de la rabia punketa que también se aprecia en You´re no hero shut up f*ck you man-whore, por ejemplo. Piezas que se cocinan en unos cuantos segundos. Así incuban una bomba que alberga elementos como el hardcore, el garage, pero que no discuten con su lado más pop rock. El sonido del cuarteto es coronado con una poética directa a temas como el acoso, la infidelidad y los roles de género. Lo que no se espera, si es bueno, se toma como una señal de buena fortuna. Desde que nos ponemos en contacto con la música de este cuarteto hasta cuando asentimos el final de su breve discografía nos damos cuenta de que estamos frente a un conjunto de valor, digno de nuestra admiración y fanatismo. Banda sonora para la urbe, la modorra y los secuencial, Otoboke Beaver se escucha sin mayores pretensiones, bendiciéndonos. Darío Ossandón Otoboke Beaver Super Champon - 2022 Si tienes una lista para recomendar, propia o ajena, escríbenos a: info@barbarie.cl envíanos el link de la lista y cuéntanos por qué la recomiendas ​ Síguenos también en > Spotify