Debo haber sufrido tres ataques de pánico en mi vida y fue muy en sintonía con sus características principales. Al comienzo de la adolescencia con los temores típicos de sufrir un infarto, volverse loco o despersonalizarse. Lo primero que hice fue comprarme un libro al respecto. No era época de internet, uno navegaba sin brújula. Lo leí en un par de días. Si iba al psiquiatra lo haría al tanto de la situación y solo esperaría la receta de los tranquilizantes. Ahora lo veo en perspectiva y fue muy poco, de hecho cuento solo dos ataques, el primero fue en realidad una pálida. Dos veces es poco, considerando que hay gente que vive décadas en ese infierno o incluso de por vida. Aun así, desde ese momento jamás dejé de andar con un par de píldoras ansiolíticas en mi billetera. Jamás. Soy como un edificio con un extintor. Una vez sufrido un siniestro, jamás se abandona la prevención a otro desastre potencial, aunque este no ocurra nunca. El psiquiatra, que al final es un médico jubilado, me dijo: "si tus exámenes al corazón están buenos, no hay de que preocuparse. Uno nace con cardiopatías o al envejecer llegan, pero si estás sano es casi imposible que surjan problemas a mitad de camino. Si surgen, es porque no te las detectaron antes o usaste cocaína". Ahora no me dan ataques de pánico, quizás nunca me dieron completamente, o solo eran cambios hormonales propios del desequilibrio de la serotonina juvenil. Pero sí sufro un poco de ansiedad a un escala más constante. Eso es controlable. Va de la mano con pensar mucho anticipadamente. Esto lleva finalmente a un inevitable hipocondrismo, como lo tuvo Montaigne, Lichtenberg, Proust o Woody Allen. Grandes observadores de sí mismos. Montaigne superaba su dolor de riñones pensando en el placer que generaba el alivio posterior, Lichtenberg consideraba estar sano solo como una hipótesis, muchas veces Proust saludaba a los amigos invitados, en cama y con guantes para evitar los gérmenes, Woody Allen sostenía que las palabras más bellas del mundo no eran un «te quiero», sino «es benigno». Escribo esto en la sala de espera del centro médico esperando mi turno para que me hagan un examen. "Casi espero con ganas el momento en que me saquen sangre", escribe Peter Handke cuando estaba en el hospital, tras sufrir un infarto. El mejor o peor descubrimiento para mí fue saber que se pueden comprar exámenes de chequeo por internet, totalmente legales, sin necesidad de médicos, y mejor aún, sin necesidad de estar enfermo. Normalmente se confunde al hipocondriaco con el alaraco. Por eso este es sujeto de burlas. Puede haber algo de ello (o bastante de exageración) pero un hipocondriaco es mucho más que eso. Un hipocondríaco, o al menos como yo lo percibo, busca el equilibrio perfecto, un estado de gracia que se logra raramente en el cuerpo humano. Una cualidad que solo tienen los cohetes de la NASA, que no se pueden permitir ni la mas milimétrica falla y donde todo debe funcionar a la perfección. Normalmente cuando los tenistas ganan campeonatos, siempre usan una definición que no tiene nada que ver con la técnica. Es simple: "Hoy me sentí bien en la cancha". Es una definición que entendería muy bien un hipocondríaco, que busca sentirse siempre con el equilibrio corporal de quien gana Wimbledon. Como verán, eso se logra en contadas ocasiones y de ahí su constante sufrimiento. Ya llega mi turno, el momento handkeniano de cuando me saquen sangre con felicidad, y pienso en los dos tipos de médicos que podrían ver mis exámenes, si es que hay algo más complejo que deba interpretarse. Están los que te miran y se dan cuenta que tú te adelantaste y sacaste las órdenes solo. Sonríen y dicen "ah, que bueno que trajiste los exámenes...mmm se ven bien". Y están los otros, los que evito, que los miran y ponen cara de molestia pensando: "y este hueón pa que gasta plata haciéndose un perfil hepático de la nada". Como castigo te manda a hacer más exámenes.

Copyright: Ted Eytan / CC BY-SA 4.0 Hace solo unos años, tenías que ser rápido y paranoico para pillarlos, para reconocer su impactante poder; y te decían que estabas histéricamente fuera de foco, inventando m!erda. Hoy es diferente: no hace falta ser particularmente lúcido para identificar eventos semidescartados que corren en una compulsión repetitiva, ni particularmente paranoico para llegar a tus conclusiones, para inspeccionar los nuevos niveles de goce destructivo que llaman a tu puerta. De hecho, tendrías que ser un idiota para no reconocer las degradaciones que se están reproduciendo una y otra vez, aprovechando el regreso de las tropologías nazis. La relación de Trump con su propia germanicidad involucra la triste historia de lo mucho que la familia Trump quiso volver a Alemania —Estados Unidos probó ser demasiado brutal para los inmigrantes fracasados—, pero los alemanes no los dejaron regresar. La negación de una visa de reingreso es en sí misma una calamidad de proporción no pequeña. En la medida en que los disturbios fronterizos tienden en algunos casos a ser introyectados y desviados de acuerdo con agendas perniciosas, los peligros de una agresión motivada por fantasmas son relevantes para nuestras reflexiones actuales. En el camino de la obra de Freud —Todestrieb precedida de Agressionstrieb—, la agresión da lugar a la pulsión de muerte que la reemplaza. Aún así, las formas humanas de agresión tienden a subyacer en los comportamientos y en una actitud (Einstellung). Lacan afirmó que las disputas agresivas por espacio (incluida la búsqueda desenfrenada del Lebensraum como grito de guerra histórico) superan el miedo a la muerte o la amenaza de extinción. Cuando Freud nombra objetos y eventos de duelo, antes de que se conviertan en trastornos del duelo, incluye en su lista personas, ideales – y países, cuya pérdida nos hace estar de duelo, si somos ciudadanos más o menos sanos y equilibrados. Cuando no se es tan saludable, poblaciones enteras pueden dejar de estar en duelo, el objeto perdido se atora, dirige opresivamente la psique nacional y no se lo puede dejar ir. Derrida cuestionará algunas de estas determinaciones. Por ejemplo, cuando el psicoanálisis instala el cronómetro de una dosis saludable de duelo: te dan dos años para superar la pérdida y recomponerte, calmarte. Así, por ejemplo, Claudio advierte a Hamlet que se haga hombre y alivie a la comunidad de su duelo excesivo; este paraliza a todos y altera una política fluida que, de alguna manera, vive exitosamente con la violencia de la parte libre de duelo. Pero estar estancado o atascado, desanimado por un doliente rebelde, no representa la única modalidad de trastorno de duelo para un Estado o para una psique individual. A veces, una cultura se prepara para la negación maníaca. Naciones enteras quedan golpeadas por la manía, cuando no bloqueadas por la melancolía en sus hábitos culturales más sobrios. Todo esto queda para ser desarrollado con más cuidado, a pasos vacilantes, con una paciencia increíble. Mientras tanto, algo sigue regresando: una fuerza que inquieta y persigue, modelada políticamente. En términos de lo que nos está golpeando y cancelando en la forma y variantes de prohibir libros, sentenciar a muerte a comunidades queer, depreciar los brotes raros de inventiva audaz y, para hablar con Bataille, dar vuelta la comunidad de aquellos que no tienen comunidades, no soy la única en la guillotina a quien se le notifica el regreso del significante nazi reprimido, a menudo congelado durante décadas en los refrigeradores de otro tipo de renegación. (Me disculpo por la cualidad paratáctica-disyuntiva de estas afirmaciones. Me siento apurada y mordida por la ansiedad, de alguna manera cronometrada y vigilada. ¡Ach! Permítanme simplificar para ser efectiva). Algunos eventos, algunos golpes políticos todavía te pegan en la guata, te revuelven el estómago y hacen que tu sistema inmunológico se rinda, no solo por tal o cual decreto enfermante o mensaje violento, ni como la vomitiva parte del actual vaivén de la aparición nihilista. ¿Qué significa hoy que te hagan enfermar, enfermar políticamente, en las pretendidas secuelas de una experiencia pandémica que aún amenaza con incesantes regresos? Es difícil no ver la pandemia como un efecto de los desequilibrios políticos y sus comorbilidades. Esto no quiere decir que no se formulen y se adopten, con valentía, en todas partes, incluso por los más indefensos, contrataques significativos, focos de resistencia. *** Nietzsche, el primer filósofo en arriesgar su cuerpo, advirtió contra la forma en que los eventos políticos y las destrucciones recurrentes perturbarían tus órganos, haciéndote querer vomitar. Con arcadas y paralizado por las migrañas, Friedrich Nietzsche, siempre capaz de imaginar la Gran Salud y sus correspondientes recaídas, también nos enseñó a bailar, a medir y calibrar los pasos mientras nos comprometemos, cuando algo duele, con la necesidad, de Dis-Tanz, de un baile de la distancia. Cuando la oscuridad amenaza con ahogar mi capacidad de contragolpear, lanzar ese combo, gritar con furia y agitar los puños, recuerdo la forma en que Nietzsche ha llenado mi tiempo de baile, a veces tomándome para hacer un solitario giro; otras veces, al abrir e inventar un nuevo léxico para la rabia, el último filósofo, como fue llamado, escribió un guion arremolinado de clase mundial en torno a futuros lugares de calamidad. Nietzsche heredó de Lessing un tipo particular de rabia, al devolver la rabia que hay en el coraje, eso que Hannah Arendt analiza como ira justificada, en contraste con el tipo de indignación apurada y falsa que hace que el mundo sea feo, si no nacionalista. Lessing y Nietzsche, a quienes los alemanes nunca entendieron, estaban libres de cualquier enzima nacionalista, y es sabido que Nietzsche destrozó todos los documentos de identidad que podrían ligarlo con el Reich. Lessing fue deplorado por ser un renegado amante de los musulmanes y los judíos, una posición que puso en acción en su obra Nathan the Wise. Sus niveles de ira jugaban contra la sumisa tendencia a la docilidad y la resignación frente al insulto y la injuria. De vuelta con mi compañero de baile. En la noche más oscura, Nietzsche se puso lentes nocturnos y se arrojó hacia el ritmo y las posibilidades de la música, el fulgor extático de la futuridad. Nietzsche, graduado en Bayreuth, lo sabe todo sobre el país de Woodstock y el espíritu de la música para levantarnos. Pero no todo el mundo tiene ese tipo de energía que se derrocha a sí misma, que hace un giro dionisiaco, con el riesgo de no recuperarse nunca más. La pelea de Nietzsche con Wagner implica una fatídica retórica de disección, medición y cadencia musicales, eso que Heidegger y Lacoue-Labarthe encuentran crucial, incluso historial, que todavía nos afecta, que nos mantiene en una vara alta del devenir histórico, liberando del pesimismo y las enfermedades conectadas con la decadencia: cualidades de vitalidad que no puedo explicar aquí, pero debo pedir, en este punto, un poco de crédito. *** Por otra parte, me pregunto, amigos míos, si podemos resistir la tentación de permitir actos de cancelación que en cierto modo corresponden a graves episodios de desencanto con el mundo y fatiga ontológica, que ponen en acto un nivel de agotamiento rastreado por Lévinas, Blanchot, Deleuze y Lyotard, entre otros. ¿Podemos darnos el lujo de quedarnos sentados, congelarnos en una ignominia estupefacta o, contra todo pronóstico, todavía es posible/imposible mantener la presión de la ironía y la protesta? ¿Todavía puedo tener este baile, pedirte que te relajes lo suficiente, o solo un poco, para que el lenguaje pueda ocurrir sobre nosotros y el pensamiento armonice con nuestra lúgubre sensación de miseria? (Este no es el lugar, pero cuando se vuelve salvaje y dionisíaco, vomitar en el vocabulario nietzscheano es algo bueno, no solo parte de la oleada de limpieza, sino también una forma de revertir la dialéctica. Esta es otra historia. ¿Lo es? ¿Puede Hegel mantenernos cancelados como medio de supervivencia, en las garras de la más sutil Aufhebung?) *** Para los propósitos de esta tarea, soy una teórica a la que le gusta captar la forma en que opera el poder cuando la autoridad se está quedando sin bencina, como temían Hannah Arendt y Alexandre Kojève, frente a la toma totalitaria del poder. La autoridad es difícil de explicar filosóficamente; no tiene un fundamento fenomenológico ni una máquina conceptual convincente que la asegure. Inventada por Platón, era una forma en la que el filósofo indefenso, expuesto a la violencia estatal y al intento de asesinato, prevalecía sin coerción ni poder real. Podríamos decir que Platón estaba traumatizado por la forma en que el Estado persiguió a Sócrates y necesitaba inventar un escudo antibalas para todos los seres pensantes. Platón inventó la autoridad y, en un contexto cercano, el infierno, pero esa es otra historia, y elaboró una respuesta infalible. Cuando desaparece la autoridad, las implicaciones políticas se amontonan. Algunos de nosotros cuestionamos y resistimos a la autoridad, pero Arendt y Kojève deploraron su desaparición, deseaban con desesperación su regreso ante una usurpación política muy estúpida (donde ya no es una cuestión de política, como ha subrayado Jean-Luc Nancy, sino, en algunos casos, de algo así como una intriga descarriada o juego de poder depravado). El tonto, Donald Trump y sus duplicados, no tiene autoridad, que es precisamente donde radica el problema para un análisis arendtiano-kojeviano, en el violento estremecimiento de la desaparición de la autoridad. Como retrato de grupo, como discurso y plataforma de lanzamiento para la aberración insensata, los tipos totalitarios, a menudo formas de un “hijo perdedor”, han tendido a botar el resto despreciado de ruinas internas, un basurero flotante que empobrece un mundo para hacer crecer un vocabulario fóbico, brutalmente escenificado, como una serie de inversiones proyectivas (he trabajado sobre el daño a escala mundial causado por los hijos despojados y perdedores en Loser Sons: Politics and Authority, de 2012). Sus maniobras retóricas están ligadas a una fantasía de saneamiento. Quieren limpiar. Miedo a la contaminación, estímulo del exceso xenófobo y la misoginia severa, la repulsión provocada por el olor a mujer, movilizan la supuesta dureza en temas de inmigración y otras operaciones excluyentes por las que ya se ha dado a conocer el equipo de estridentes multimillonarios-supremacistas. En cuanto a su líder, más que nada se muestra pueril, libre de controles superyoicos. Platón, leído por Sarah Kofman, diría que aquí hay un fracaso de la seducción, porque el líder despiadado no ha sido seducido por la Razón. Al mismo tiempo, la estructura-alma tiránica no es simplemente idiota, aunque Lacan ha dicho mucho sobre la figura del “rey idiota”, una irrupción despótica: es un mapa de arcadas sintomáticas que lo restringen y lo atan, un catálogo de acciones chapuceras que sustituyen a una sintaxis política. Él prohíbe y anula, restringe y censura, contradice sin la agonía de la aporía, produciendo la sombra de actos superyoicos que se proyectan hacia fuera. En algunos barrios, la compulsión imaginaria y maníaca por la limpieza surge por medios que involucran, en algún nivel de conciencia, la fantasía de purificación que alcanza proporciones étnicas e intestinales. Nietzsche deja claro desde el comienzo de su sondeo genealógico que los alemanes, para mantener la limpieza, se apegan a tropos de desorden digestivo, obsesiones con fantasmas de eliminación, evacuación, vaciar lo que se desaloja como tóxico, separable del cuerpo político; pero esto es otro asunto, ¿o acaso no lo es? La atención hacia los tropos de germanicidad, la acumulación de fuentes de memoria geo-archivísticas, e incluso la declaración en broma de que hoy se huye hacia Alemania mientras que en aquellos días se huía hacia Estados Unidos desde Alemania, no debe dejarse en manos de algún púlpito académico. Esperen. Me gustaría retractarme del golpe implícito contra los académicos, si es que fue eso, una especie de reflejo automático. Los académicos bajo el régimen de Trump y otros autoritarios son una especie que está en la mira, despreciados y marcados para la extinción controlada. Los defenderé, incluso si los sentimientos no siempre son mutuos y yo misma he luchado contra la universidad como un laboratorio autoinmune que mata cualquier chispa creativa o signo de vitalidad. Al mismo tiempo, sí, que la universidad se ha hecho pasar por un santuario para fintas políticamente correctas, una parte escindida de la universidad alberga a disidentes, ratones de biblioteca y queers como ninguna otra institución de solidez que declina. Me abstendré de encender el canal de historia que presenta episodios deplorables: mal comportamiento ético atribuible a la vida universitaria, instalaciones racistas a pesar de las incrustaciones de acción afirmativa, la arrogancia institucional reproducida en otros sectores de la vida social, etc. Trato estos déficits morales en otros textos y declaro una tregua. Intento hacer, por ahora, una intervención protectora en favor de todos aquellos que quieran estudiar y vivir un descanso de los peculiares latigazos del llamado “mundo real”. Derrida ha indicado en sus muchos trabajos sobre las dificultades y el entusiasmo innovador de la universidad, incluso en su importante artículo “Las pupilas de la universidad”, al que los remito, que debemos la estructuración básica de la universidad al pensamiento alemán del siglo XVIII. Mi pregunta, mientras termino, es breve y provisional, un portal para un análisis futuro, menos apurado. ¿Cómo se ha convertido la universidad en un refugio de la cultura de la cancelación, un epicentro que comparte algunas premisas con la incursión totalitaria? ¿Cómo ha encendido posturas explotadoras que pululan por otras facetas de la difícil co-existencia? Dejemos que la universidad sirva, provisionalmente, como metonimia de una casa dividida que invita a nuestra Despertenencia, la que, para apoyarnos en la palabra de Celan, es algo bueno. *Traducción: Juan Rodriguez M. con colaboración de Aïcha L. Messina y Fernando Pérez Villalón

Crédito: Noelia Obés Giulia Caminito (Roma, 1985) autora de El agua del lago nunca es dulce (Sexto piso), libro por el cual recibió el Premio Campiello y resultó finalista del Strega 2021, llegó a la Argentina para participar de la Feria del Libro. Caminito es licenciada en Filosofía Política y publicó otras dos novelas que no han sido traducidas al español aún: La Grande A (Premios Bagutta, Brancati y Berto) y Un giorno verrà (Premio Fiesole). Sus libros suelen abordar el pasaje de la juventud a la adultez, son textos que exploran el camino de la iniciación al mundo adulto. En El agua del lago nunca es dulce la protagonista es Gaia. Una chica que vive en una zona marginal de Roma sin poder acceder a las bondades de la gran urbe: las atracciones culturales, los monumentos históricos, las calles y avenidas coquetas y bonitas. Su madre es una mujer trabajadora y honesta que vela por sus hijos y su marido que vive con una incapacidad severa. Para la madre de Gaia, la vida tiene un potencial esperanzador; Gaia, en cambio, siente que el mundo en el que vive no la abraza. Una mudanza traerá nuevos aires, aunque, ¿es posible escapar del lugar de donde venimos, de nuestro origen? Con esta tenés tres novelas publicadas, pero, si no me equivoco, esta es la primera traducida al español. ¿A qué se debe? Esta novela tuvo muy buena recepción del público en Italia y ganó el Premio Campiello, llegando como finalista en el Premio Strega y esto probablemente ayudó a atraer el interés también en el extranjero. Por otro lado, mis dos primeras novelas son históricas, mientras que la tercera está ambientada en la época contemporánea, también creo que este factor ha facilitado la difusión. De hecho, el libro ha sido apoyado en Italia y también en otros países por las generaciones más jóvenes. Leí en alguna entrevista que en Estados Unidos no quisieron publicar tu novela por considerarla una crítica al sueño americano. ¿Cómo fue eso? Esta fue la respuesta que nos dieron al principio cuando buscábamos editorial en Estados Unidos, por suerte el libro fue adquirido recientemente por la editorial Spiegel&Grau que aceptó el reto de contar la historia de Gaia también en USA. ¿Cuánto hay de verídico en “El agua del lago nunca es dulce”? Hay una mezcla de hechos reales, especialmente relacionados con la vida de Antonia, la madre en la novela, e invención, como en el caso de los actos de violencia cometidos por Gaia. El entorno del lago es real, de hecho crecí en el lago de Bracciano, donde hasta hace poco también vivía toda mi familia. Usé recuerdos personales, entrevistas, investigaciones e imaginación para construir la historia y contarla. Hablemos del título del libro. El lago es el lago de la casa adonde Gaia se muda con su familia, después de vivir en unos pocos metros cuadrados y en la asfixiante y poco accesible Roma. Podríamos pensar que lo que llega es algo mejor, algo que supera el tiempo pasado. Y, sin embargo, ya ese “nunca es dulce” nos damos cuenta de que el libro será un libro donde la desdicha y la decepción serán algo esperable. ¿Así lo pensaste? ¿Es literal la traducción del título? En el caso de la versión en español, la traducción del título es literal, quise jugar con la definición de "agua dulce" en italiano, es decir, aquella agua natural que no es marina, en referencia a lagos, ríos y cascadas. Sin embargo, mientras que el agua del mar tiene un sabor salino muy marcado, el agua dulce del lago no lo es tanto, no podemos beberla y considerarla realmente dulce. El título hace referencia precisamente a la amargura de la condición de Gaia, a la posibilidad de desmentir muchos mitos, como el de que uno se realiza y vive mejor fuera de las grandes ciudades o que estudiar hoy en día lleve a alcanzar nuestros objetivos personales y mejorar la vida. Me resulta curioso y poético al mismo tiempo el primer capítulo. Cada párrafo es una única oración; el único signo de puntuación es la coma, con la excepción del punto y aparte, por supuesto. Eso le da una cadencia muy especial a la lectura. Por otro lado, el comienzo está narrado al modo de una película de suspenso, algo que después va cediendo. ¿Cómo fue la construcción de esa primera parte? ¿Fue lo primero que escribiste o llegó después? Fue una de las primeras cosas que escribí, a partir de un relato oral, el testimonio de una mujer que conozco que tuvo que enfrentarse a la administración municipal romana en busca de respuestas para su familia y para la asignación de una vivienda social. Pensé en ella que entra en la escena de la novela y se presenta con todo su coraje y audacia y luego, como contrapunto, la hija que la está narrando y que en realidad tiene muy mala opinión de esa escena, la juzga. Me pareció una manera interesante de abrir la novela y de introducir el personaje de Gaia, el contraste madre-hija y muchos temas de la narración. ¿Sos metódica al escribir? ¿Primero viene el plan y luego llegan las palabras o va todo surgiendo al mismo tiempo? Soy bastante metódica, necesito absolutamente tener un plan de escritura, una serie de materiales antes de poder escribir, como una idea de la trama y de cada uno de los capítulos, varias consideraciones sobre los personajes, listas de libros para consultar, una cronología para ayudarme a moverme en el mundo fuera de la novela. Hay una frase que me gustó mucho y con la que arrancás el capítulo 3: “Para crecer hay que esforzarse, lo de ser chiquillos no dura mucho (…) en determinado momento te llega tu turno de estar en el mundo, y este es el mío”. ¿Es tu novela una novela de iniciación, de educación sentimental en el sentido de lo que implica madurar, hacerse adulto? Sí, creo que se puede leer sobre todo como una novela de iniciación. En muchas culturas, convertirse en adulto en el pasado significaba poder realizar pruebas de fuerza o actos de violencia, con la gran diferencia de que en la novela es una mujer joven la que se inicia. El último capítulo está narrado en segunda persona. ¿Por qué esa decisión? Porque para mí es un capítulo extra, en el que yo me dirijo a Gaia y la lleva al lago, recorriendo juntas los hechos de la novela y saludándola con ese salto al agua. Hacia el final aclarás que tu libro no es ni autobiografía ni autoficción. ¿Por qué te pareció necesario hacer esa aclaración? ¿Y qué opinás sobre el giro autobiográfico en la literatura? Creo que es una tendencia muy marcada sobre todo en la literatura italiana actual, hay mucha demanda de lo testimonial y hay quienes piensan que la literatura tiene precisamente esa tarea de testimoniar, de contar en primera persona lo que el autor o la autora ha visto o experimentado. Pero para mí el yo narrativo, en cambio, tiene que seguir siendo también ficción, la primera persona que aparece en mi novela no la escogí porque quisiera contarme a mí misma, sino porque quería que mi protagonista se contara a sí misma y yo quería elegir una voz específica para ella. Mi nota de autor para mí es una suerte de pequeño manifiesto. ¿Qué estás leyendo en este momento? Ahora estoy leyendo la novela de una autora mexicana que se llama Cristina Rivera Garza, "El invencible verano de Liliana" y habla de la investigación que hizo la autora para reconstruir cómo fue asesinada su hermana Liliana, víctima de un femicidio cuando tenía apenas veinte años, por parte un exnovio.

Para venir hasta acá, me desperté muy temprano el día miércoles y tomé el primer bus Viña del Mar con destino a Santiago. Es un recorrido que he hecho en innumerables ocasiones, a veces con frecuencia semanal, otras mensual. He llegado a tomar ese bus a diario en ciertas épocas de mi vida. Viña del mar-Santiago, Santiago-Viña del mar. Arriba de un Pullmanbus recorro el trayecto de una hora y media que separa una ciudad de la otra, conformado en su mayor parte por una carretera, la ruta 68. No vivo en Santiago, pero crecí ahí. Santiago es el lugar de mi infancia y eso instala la ciudad, para mí, en un lugar opuesto al que suele darse, es decir al tránsito de la provincia a la capital. Existe un relato más o menos convencional según el cual la infancia transcurre en ciudades o pueblos alejados del centro, formando un nudo de recuerdos a los que volver desde un presente inundado de edificios, tacos, modernidad. De alguna manera, todo relato de la infancia es siempre un retiro a la periferia, incluso si esa infancia transcurre en la capital, como fue la mía. Porque el Santiago de mi infancia es en verdad un pueblo. La infancia convierte todas las ciudades en pueblos conformados de unas cuantas señas reconocibles. Mi deseo de la ciudad, sospecho, está atravesado por ese hecho. Es siempre un volver. Cada vez que he vivido en alguna otra he reparado en lo mismo: no se llega, en rigor, a una ciudad, sino hasta volver a ella. Solo al convertir la ciudad en un lugar al que regresar, esa ciudad se habita. O se abandona. Lo que queda es la ruta. Me basta nombrarla para revivir una y otra vez la misma sensación antigua, infantil, no olvidada. Veo a una niña, por ejemplo, acuclillada en las gomas del suelo del auto, dormida sobre sus brazos apoyados contra el asiento de atrás. Así volvíamos los cuatro o cinco hermanos que entonces éramos ciertos domingos de la casa de mis abuelos, en Viña del mar. Era de noche. Las luces se sucedían velozmente en las ventanas. Entreabría y cerraba los ojos deseando que el camino se alargara, que demoráramos mucho en llegar, porque estaba tan calentito adentro y bajarse era en cambio a veces bañarse, otras comer, con seguridad preparar con desgano la mochila y los quehaceres escolares para mañana. Enrique Lihn decía que la ciudad multiplica, en sus imágenes, las metáforas de la memoria, ocasión, en sus palabras, para la profundidad. El trayecto que describo en cambio estaba hecho de pura superficie, una superficie pasajera, rápida, inabarcable, fugitiva. La mera superficie de las cosas deslizándose en el espacio. Una experiencia urbana no de la memoria, me temo, sino de un futuro posible, cercano, previsible. Calmante el porvenir. Esa calma incierta y superficial se reedita cada vez que vuelvo a tomar asiento, siempre del lado de la ventana, en mi Pullmanbus. Desde ahí observo las imágenes de un paisaje que conozco por repetición, tensionado por el deseo de una ciudad, un entre ciudades. Y digo imágenes porque vienen enmarcadas, protegidas tras un cristal que junto con recortarlas las empaña o cristaliza o ilumina, resguardando el interior. Creando un interior en el afuera radical que es siempre una carretera. He pensado, en general, las ventanas, como un modo de ponerle límites a lo que hay afuera. De poder medirlo y recorrerlo con la mirada, reconocer los sonidos, los vientos, el aire que dejamos salir o entrar. Se trata, creo, de una experiencia que nos brinda la vida urbana para vincularnos con el espacio de una forma parecida al modo en que un poema se vincula, a veces, con la vida. A la manera de una sinécdoque, hay en cada encuadre una parte que contiene el todo. Ese todo que es una idea de totalidad y que aparece, especialmente, en los detalles, los instantes. La escala reducida del presente. Para colmo, esa ventana que media el encuentro con el afuera es en el bus, mi bus, el medio que separa y a la vez vincula Santiago y Viña del mar. Como si en ella tuviera lugar un inmenso y demorado fundido encadenado en el que la última imagen de una ciudad se disuelve lentamente mientras, en sobreimpresión, va afianzándose la primera imagen de la ciudad siguiente. Sé que no es muy original este vínculo que hago entre el movimiento de un vehículo motorizado que atraviesa la carretera y la imagen en movimiento que produjo y/o descubrió el cine. A Raúl Ruiz, según se cuenta, le encantaba tomar taxis y mirar las ciudades a través de ventanas como si se tratara de verdaderos travellings. El caso es que aceptando que no es la imagen la que se mueve sino uno, yo, que voy al interior del bus, me da por pensar que es precisamente esa puesta en movimiento imperceptible de nuestro cuerpo que se desplaza, contrapuesto a la quietud de un exterior que sin embargo la mirada recorre a toda prisa, lo que produce una experiencia muy singular de quietud. De una quietud interior. Algo parecido a la espera. Edward Hopper, como es de imaginar, pintó situaciones similares a esta. Una muchacha, por ejemplo, sentada en un compartimento de un tren, con un libro en la mano y una ventana abierta a la vista del paisaje americano a su izquierda. A partir de una pintura como esa, el mismo Lihn de A partir de Manhattan imaginó ciertas “historias ajenas al acontecimiento”, suspendidas en un instante cuyo fin desconocemos. Contemplación y tránsito: dos palabras en cierto modo contrapuestas que, sin embargo, bien podrían escoltar esa clase de historias “ajenas al acontecimiento”. Como si se tratara de una imagen onírica que se despierta en los bordes de la ciudad, la ruta 68 enfrenta la mirada a la silueta de unos cerros áridos o verde oscuro ondulando en la lejanía, las planicies con cultivos y matorrales que borden el asfalto, la expansión de los viñedos entre aromos cipreses tilos palmas espinos, muchos espinos. “Las cordilleras tendidas en el horizonte transparentes traspasadas de luz”, dice un poema optimista de Zurita. Rutas que se bifurcan, urbanizaciones que asoman a orillas de la carretera, fábricas, paraderos, bosques de eucaliptos quemados. El cielo abriéndose paso entre sendos cableados, carteles publicitarios y laderas cortadas en greda. La niebla que nunca dura para siempre. No quisiera, en todo caso, detenerme en los detalles. Sí en cambio en una experiencia del tiempo donde lo que viene se convierte en lo que pasa, como el futuro en el pasado, con una diferencia radical: conocemos -conozco- perfectamente lo que viene. Por esa razón, esa ventana que une la ciudad de Santiago a la de Viña del mar es una compañía perfecta para el sueño, sobre todo cuando a través del cristal ingresa un rayo oblicuo de sol –del lado izquierdo de ida, del derecho de vuelta. Lo es también para esos pensamientos que quieren ser pensados ampliamente y sin llegar a conclusión alguna. Y sin duda es una gran compañía para la lectura: el espacio y el tiempo transcurren allí de manera lineal, produciendo un intervalo que hace las veces de espejo: avanzamos treinta, cuarenta, cincuenta páginas de lo que fuere, como avanzamos diez, cincuenta, noventa kilómetros por la carretera. Aunque a veces puedan ser cinco páginas. O apenas dos. No hay una ventana, a mi parecer, que invite más a levantar la vista del libro que la de un bus. O la de un tren. Porque convengamos que esas ventanas, estables pero sin embargo abiertas al movimiento, y por lo tanto al cambio, nos brindan una imagen medio hipnótica quizás porque es en parte similar a la postal que nos hacemos de la vida. Ernesto Rodríguez lo ha dicho con estas palabras: “Entre tanto pasan nuestra vida y el mundo, pero como pasan árboles y casas a través de la ventana de un tren”. ¿Entre tanto qué? Entre que hacemos y deshacemos, subimos y bajamos, entramos y salimos de la ciudad, del barrio, de nuestra casa, de nuestra cama. Entre tanto pasa la vida y el mundo a esa velocidad, regalándonos el viaje, el tránsito entre una y otra ciudad, una pausa parecida, pienso ahora, a aquella que de pronto nos ofrece una buena novela, cuando entre inicio y término logra producir un atisbo, por mínimo que sea, entrevisto apenas con el rabillo del ojo, de sentido. Hay ocasiones, no muy seguido, en que recorro la ruta 68 no en bus, sino en auto. Lo hago cuando voy con mis hijos. La principal atracción que el camino reviste para ellos son los túneles. Los esperan ansiosos. Preguntan cuánto queda para el Zapata, cuánto para el Lo Prado que les gusta más. Y qué decir de la Costanera Norte con ese túnel infernal que conecta el centro con el oriente de Santiago. Lo aman. Mucho más que salir de ellos, lo que adoran es entrar. Como si en lugar de la famosa luz al final del túnel fuese para ellos la oscuridad, con las líneas de luces blancas que distorsionan el campo visual y reverberan intermitentes al interior del auto, aquello que les brinda una imagen esperanzadora del presente abierto a lo imprevisto, al juego. Yo también tengo un lugar favorito en la ruta. Son tres casas abandonadas, que bien podrían ser tres graneros, dispuestos uno junto al otro a unos cuantos metros de distancia a los pies de la cuesta que separa Curacaví de la entrada a la capital. Cada vez que paso –la mañana de este miércoles, sin ir más lejos– por alguna razón levanto la vista y sin querer las busco e imagino, durante un lapsus tan breve como un par de segundos, que hay alguien que nos mira desde una de esas ventanas. Posiblemente una niña, tal vez una anciana. Alguien que sabe los tránsitos de la vida y la ve pasar no desde un cuerpo en movimiento sino desde la quietud más radical. La quietud de los muertos, quizás. De quienes se ríen de las ansias que arrastramos de ciudad en ciudad, de destino en destino, y entonces prefieren quedarse al medio. Entre el salir y el ponerse del sol. Entre el regreso y el abandono de una ciudad. Entre el antes y el después. Entre-tenidas en la ruta, ventanas como esas nos recuerdan que no es la vida o el mundo el que pasa, sino uno, como puede, por donde mismo. Macarena García Moggia * Ensayo leído en la mesa Cartografías, del pabellón Santiago, ciudad literaria, en Filba 2023.

Algunas historias nos remiten a minúsculas crueldades. Muy cerca de nosotros, cerca de los buses que parten y arriban, desde y hacia Santiago, en Estación Central, se ubica un conjunto de construcciones gigantescas, que desde que nacieron se han dado en llamar, guetos verticales. Guetos porque son guetos y “verticales”, porque poseen una verticalidad tan alta, que roza el cielo. Los sucesos que allí ocurren dan de comer, casi diariamente, a todos los matinales y a la escasa prensa sensacionalista que aún resiste a la irrupción del reportero sin instrucción universitaria, es decir, del auto proclamado influencer. Los relatos de hacinamiento, delincuencia, fiestas clandestinas, prostitución chilena y extranjera, y todo tipo de pleitos, componen la flor y nata del lugar común del periodista aperrao. De ese que aún se compra el cuento del sabueso. El sabueso es muy capaz de quedarse pernoctando por noches completas entre los pasillos fríos y estrechos del gueto, con el único propósito de preguntar leseras a cuanto ser viviente encuentre. No es difícil verlo, por ejemplo, consultando a una señora recién robada, si no considera una pesadilla haber sido recién robada. Y la pobre mujer, que hace menos de una hora sufrió el asaltó, no sabe qué decirle, y entonces se encoge de hombros y se larga a llorar con los labios entumecidos y apretados de frío, ¿y es que, qué podría responderle ella al sabueso, si ni siquiera tiene plata para cambiarse de casa?, y luego el mismo sabueso, con la misma intrepidez anterior, apunta está vez a otro flanco: escoge a otra señora, que además de haber sido asaltada, es dueña de un local y tiene mucha rabia. Ante el mismo interrogatorio, confiesa, que, “de seguir la cosa así, matará por una cebolla sin problemas”. Ya la han asaltado tantas veces, dice, que sería muy capaz de “ensartar al próximo que se le entre”. Los guetos verticales tienen eso. Tienen la cara más pesada de los laberintos kafkianos de la urbe. Por allí abundan los Gregorios Samsa y los escarabajos. Pero en la casa de Katherine, no hay escarabajos. Katherine es Katherine. Cuando llueve suele observar el cese de la lluvia desde su ventana. Le gusta ver cómo las gotas van decantando, luego desapareciendo, para, por último, coronar como perlas transparentes los vidrios. Primero el golpeteo violento, luego la debilidad y por último la desaparición. La cortina de Katherine es naranja y cosida a mano. De su balcón cuelgan un par de suculentas, que no riega porque se le olvida. Las tiene secas, pero según admite, no sufren porque son eternas. Incluso tienen hijos, comenta. Su cortina cubre, casi por completo, la pequeña ventanilla cuadriculada que la separa del exterior. En su torre hay más de cien ventanillas cuadriculadas- idénticas- que separan la vida humana del exterior. Pero la gran diferencia es que la acción en la casa de Katherine, se vive en modo mudo. La acción transcurre sin diálogo. Dentro de su casa no hay peleas, ni música urbana que habla de sexo, ni armas hechizas construidas para ser usadas como machetes. Katherine vive con su abuela que hace aseo. También, con sus dos medias hermanas mellizas y un gato que se llama Pancho. Pero sus dos medias hermanas mellizas son “medias hoyudas”, según cuenta, porque le sacan la plata que se le queda en los bolsiilos de los pantalones, y eso a ella le cae como “patas en la guata”. El padre y la madre de Katherine, dejaron a sus tres niñas “botadas” antes de que aprendieran a hablar y caminar. Las dejaron “botadas como basura”, cuenta Katherine. Primero a Katherine y un par de años después a las mellizas. “El reto más grande de mi vida, ha sido ser algo más que la basura de mis papá.” La dejaron en una canasta, sobre el choapino, frente a la puerta de la señora Marta. Su abuela se llama Marta. Su abuela tiene cincuenta y tres, y ella, quince. Su mamá la llevaba a Katherine en un moisés del Ratón Mickey cuando la dejó. Esta tarde, a quince años del hecho, sentada frente a su ventana, advierte, que lo que quema deja cicatrices, y que como producto de la vida que le tocó desarrolló un carácter que no se amilana frente a ningún “gil”. -Soy de carácter fuerte por la vida que me tocó. No soy pesada, soy de carácter fuerte. Me cuesta entender a la gente media gil o que le gusta hacerse la vístima, dice Katherine, quien la mayor parte del tiempo, no se saca los audífonos. Le gusta vivir la vida como en un videoclip; con música Trap o Urbana que la recree. Usa ropa colorida y holgada. Odia las prendas apretadas porque detesta que cualquier elemento físico o psicológico la haga sentirse “presionada” como si tuviera una chaqueta de fuerza o algo así. “Yo me hago respetar. Nadie me obliga a hacer nada que yo no quiera.” -Si tuviera que describir mi vida, lo haría de la siguiente forma. Sin hacerme la vístima, diría que soy una niña que nunca conoció a su mamá y tampoco a su papá, porque ellos la dejaron en una canasta. Y como me dejaron en una canasta, ellos tampoco supieron nunca lo que era tener hijos. A los días de haber nacido, esos seres humanos me vinieron a botar a la casa de mi abuela paterna. Así tal cual, me entregaron envuelta en una manta, dentro de una canasta. -¿Y qué dijo tu abuela cuando te recibió? -Según lo que me cuenta, se quedó congelada cuando vio a su hijo entregarme e irse en un auto y no volver a aparecer jamás. Solo supe lo que sintió mi abuela porque a los años, mis papás me hicieron lo mismo a mí. -¿Qué te hicieron? -Vinieron a dejar botadas a mis dos hermanas mellizas. Sin mentirte, no vi más de un minuto a mi papá cuando me las pasó, y me dijo que ellas eran mis hermanas y que tenía que cuidarlas. Luego me dijo que estaba apurado porque se le iba a hacer tarde y le iban a cerrar el banco. Ahí entendí lo que sintió mi abuela. -¿Los buscaste después de eso? -¿Y para qué?. No poh si ellos no querían saber nada de mí, yo tampoco quería saber nada de ellos. Es crudo, pero es la verdad, nunca me ha faltado nada con mi abuela, y a las mellizas, a pesar de que son bien hoyudas, tampoco les ha faltado nada conmigo. -¿Y alguna vez han preguntado por sus papás? -Les hemos explicado el tema bien, y dicen sentirse felices, así como están. Solas llegaron a la conclusión de no buscar al que no te quiere. Ahora que lo pienso igual es triste, pero es así no más. Cachai que la lluvia también es triste, pero no porque sea triste, uno tiene que andarla llorando, ¿cierto? Leo Marcazzolo Imagen Cristian Valenzuela

Nuccio Ordine, fallecido hace unos días, a los 64 años, tras sufrir un ictus, encarnaba la figura del ensayista, o la de un conocedor que no era árido ni encerrado en la especialización universitaria como un fin en sí misma, sino de una impronta francesa, capaz de enfrentarse a un vasto campo del saber y, sobre todo, capaz de comunicarlo. Ordine nació en Diamante, uno de los pueblos más bellos de la costa tirrena de Calabria, conocida por sus cedros y por las incursiones de los turcos, en el siglo XVI. A pesar de ser un europeísta sincero, de hecho, un erudito que favorecía la investigación sobre temas y personalidades de interés europeo, se quedó a enseñar literatura italiana y teoría de la literatura en la Universidad de Calabria en las colinas de Arcavacata y estaba muy ligado a su tierra. Pero también fue miembro del Center for Italian Renaissance Studies de la Universidad de Harvard y de la Alexander von Humboldt Stiftung y dio clases en la Sorbona. Milán se había convertido casi en su segunda ciudad debido a los estrechos vínculos con el Corriere della Sera como colaborador de las páginas culturales y de La Lettura (entrevistador infatigable, publicaba conversaciones con el presidente brasileño Lula, con George Steiner, con Edgar Morin, con Marc Fumaroli), así como con las editoriales dirigidas por Elisabetta Sgarbi. Y tenía relaciones con Roma como miembro del comité científico de la Enciclopedia Treccani. Su figura no es solamente la de un historiador de la literatura, sino la de un historiador cultural, un campo extenso que la posmodernidad ha tornado fascinante y que Ordine frecuentó con habilidad y capacidad de exposición. Sus estudios pueden enmarcarse en al menos dos áreas: la de los estudiosos del Renacimiento poswarburgianos, en cuanto a los temas, y la que siguió a la revolución historiográfica de los “Annales”, en cuanto a los métodos de investigación del pasado. Sus modelos o compañeros de viaje son todos franceses: desde Jacques Attali (aunque Ordine nunca asumió cargos políticos o de dirigente) hasta Marc Fumaroli y Edgar Morin, mientras que en Italia podemos contarlo entre los seguidores de Umberto Eco, también por la relación que estableció con las editoriales Bompiani, primero, y La nave di Teseo, luego, como encargado de las colecciones de historia de la cultura. Dirigió otras en Francia, con Yves Hersant, en Les Belles Lettres, y en varios otros países, con generosidad y una pizca de bulimia. Un compromiso, ligado a una capacidad de divulgación y de exposición que le valió reconocimientos académicos, un número infinito de premios, una vasta colección de medallas de honor, una lista inagotable de doctorados y reconocimientos honoris causa y la pertenencia a diversas academias. A principios de mayo había sido galardonado con el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Ciencias Humanas: debía recoger el galardón —que acogió con “felicidad y emoción, un premio mucho más grande que yo”— en octubre en presencia de los reyes de España en la ciudad de Oviedo. Ordine es conocido entre los eruditos por sus trabajos sobre el Renacimiento y sobre Giordano Bruno, quien por su biografía y oscuridad ha atraído a muchos estudiosos desde al menos 1964, cuando Frances A. Yates publicó un libro iluminador: Giordano Bruno y la tradición hermética. Un libro como El umbral de la sombra. Literatura, filosofía y pintura en Giordano Bruno (2003) fue una demostración de la capacidad de Ordine para la intersección de varias disciplinas. En los estudios sobre el Renacimiento, sus obras —también sobre el diálogo y la novela del siglo XVI— constituyeron una alternativa a las de la escuela florentina de Vasoli, Fubini, Grayson (más afines a los estudios sobre Leon Battista Alberti) y, en general, a las de los alumnos de Eugenio Garin, como también de Michele Ciliberto, Paolo Rossi, Rita Sturlese. Un prefacio de Garin, de todos modos, está presente en La cabala dell’asino. Asinità e conoscenza in Giordano Bruno, libro que, en 1987, le llamó la atención a Garin. Ordine también estudió a Pierre de Ronsard, Gabriel García Márquez (acababa de estar en Colombia en un viaje a las tierras del premio Nobel del que escribiría para La Lettura) y Steiner (George Steiner. L’ospite scomodo, La nave di Teseo): su última entrevista Steiner se la concedió a su querido amigo Ordine para ser publicada póstumamente en el Corriere (aparecida en febrero de 2020). La de Nuccio Ordine fue una cabalgata extraordinaria, libre y solitaria, la de un outsider, no atado a escuelas ni procedente de estirpes particulares y que, a su vez, no fundó una escuela. En La utilidad de lo inútil (libro superventas aparecido hace diez años, en 2013, traducido a 23 idiomas y en 33 países), Ordine reafirmó la necesidad de aquellos saberes humanistas cuyo valor esencial está totalmente libre de fines utilitarios. Entre los numerosos recuerdos está también el que Roberto Saviano confió a las redes sociales: “Nuccio Ordine —leemos— ha muerto. Me gustaría ser creyente para recibir el consuelo de creer que Giordano Bruno está allí con los brazos abiertos para recibirlo en la entrada de un gran espacio (...). Los mundos infinitos de Nuccio fueron una tormenta de saberes y saberes, una vida llevada con eros, el deseo de hacer de Calabria un lugar de estudio y no solamente de emigración. Valor, ambición, risas, impulso. Y el cuidado, el cuidado humano entregado a los alumnos. Nuccio era Giordano Bruno. No estudiaba a Bruno, sino que era Bruno”. Artículo aparecido en “Corriere della Sera” el 11 de junio de 2023. Se traduce con autorización de su autor. Traducción: Patricio Tapia.

*Esta entrevista fue realizada por Bradley MacDonald y publicada como posludio en el libro Frente a lo planetario. Humanismo entrelazado y política del enjambre (Interferencias, 2023). Fragmento: BJM: Me gustaría empezar por el concepto de Antropoceno, que es un elemento importante del compromiso político y teórico de su trabajo actual. ¿Qué podemos hacer para intentar dar marcha atrás y corregir esta aventura del Antropoceno? ¿Cómo podemos ser eco-igualitarios sin ser sociocéntricos? BC: Estamos en una situación complicada, como si un tigre nos tuviera de la cola a nosotros; estamos dando vueltas en el lugar, sin reconocer el verdadero carácter del Antropoceno. Por Antropoceno me refiero a los entre doscientos y cuatrocientos años durante los que el extractivismo capitalista modificó significativamente los niveles atmosféricos de CO2, amplificados radicalmente por la “Gran Aceleración”, que empezó en la década del cincuenta y sigue a un ritmo rápido todavía hoy. No hay ninguna garantía de que tengamos éxito si no enfrentamos finalmente este hecho. La urgencia del tiempo. Esta es, sin dudas, una de las fuentes subliminales del negacionismo de segundo grado que también existe hoy. El negacionismo de primer grado lo vemos en los muchos evangélicos y neoliberales que insisten en que el tema no es tan grave como creen los científicos del clima y los activistas que marchan en muchas ciudades alrededor del mundo. El negacionismo de segundo grado consiste en admitir que el cambio climático es un problema, pero seguir estudiándolo y actuando sobre él en el marco de viejas categorías sociocéntricas. Necesitamos enfrentarnos a estas dos formas de negacionismo. Mi enfoque está alineado al de otros pensadores, como Latour, Whitehead, Deleuze, Bennett, Barad, Nietzsche y otros más. Es un enfoque que no promete ninguna garantía. Tampoco pretende alcanzar un régimen puro de libertad, comunalismo o individualismo de mercado; pretende, en cambio, unir búsquedas ecológicas e igualitarias. Un enfoque que subraya las imbricaciones entre capitalismo y fuerzas planetarias diluye cualquier noción de pureza. Criticar el sociocentrismo no significa negar la agencia colectiva del ser humano. Significa prestar más atención a cómo un conjunto de campos de fuerzas no humanas y activas interactúa con versiones moderno-tardías de la agencia humana en la era del capitalismo, la socialdemocracia, el cristianismo, y demás; debemos considerar estos campos para unir fuerzas para ajustar nuestra conducta a estas realidades volátiles. Si el comunismo todavía estuviera en el poder, habría que agregarlo a esta lista. Criticar el sociocentrismo también implica prestar atención a cómo la agencia de los microbios (entre otros actores no humanos) ayuda a constituir, dar forma y limitar los modos de agencia humana. No se trata, simplemente, de fuerzas sin agencia. Son microagentes que nos ayudan a constituirnos. Sin ellos, no tendríamos agencia. Entrelazamientos entre lo humano y lo no humano. Mi argumento en el capítulo 4 de mi libro Capitalism and Christianity, American Style era que podrían adoptarse muchas políticas provisorias que serían un primer paso hacia el eco-igualitarismo bajo estas condiciones. Hay que empezar por movimientos políticos para cambiar radicalmente la infraestructura y el ethos del consumo. Después, estos cambios deben conectarse a otras estrategias, como los subsidios estatales a las corporaciones en cada dominio de la producción que reduzca la brecha entre los salarios de los empleados que más ganan y los que menos ganan. El éxito de algunas corporaciones, entonces, podría ser la base para las obligaciones que otras corporaciones deberían cumplir por ley. Hay otros ejemplos en ese sentido. Hace poco, en mi libro The Contemporary Condition, agregué otra discusión sobre cómo construir una universidad eco-igualitaria que sirva de ejemplo a otras instituciones. Por supuesto, pocas universidades aceptarán, hoy, un plan como este. La mayoría se encuentran bajo el control de presidentes y consejos de dirección neoliberales. Sin embargo, durante la próxima primavera (2015) habrá un encuentro para discutir este plan en la American Association of University Professors. Estas proyecciones ofrecen un ideal regulativo frente a la hegemonía del neoliberalismo en las universidades. Además, es importante poner en escena y amplificar las formas en que estamos conectados con un mundo más amplio, incluso con sus volatilidades. Ese es el tema del primer interludio en mi libro The Fragility of Things; también me ocupé del tema en otras ocasiones. Muchos teóricos evitan este tipo de pensamiento, cargado afectivamente, porque temen que entregarse a él parezca ingenuo y débil. Pero como ya lo demostró Nietzsche mejor que nadie, es muy posible unir un mayor amor por este mundo con un compromiso con acciones positivas y una concepción trágica de las posibilidades. Esta es, exactamente, la combinación que busco. Estos son algunos elementos preliminares. Pero su pregunta apunta sobre todo a cómo movilizar estrategias políticas apropiadas para enfrentar el Antropoceno una vez que estos elementos están en juego. Buen punto. Propongo lo que llamo una aproximación de enjambre, que puede verse mejor expresada en el capítulo 1 y el epílogo a mi libro The Fragility of Things y en un ensayo que presenté en una conferencia de APSA, bajo el título “The Anthropocene and the General Strike” [El Antropoceno y la huelga general]. La idea estratégica es avanzar a través de la acentuación del apego a la dulzura de la vida en un mundo caótico, hacia una serie de experimentos de roles que marquen, por sí mismos, una diferencia acumulativa con el Antropoceno, hacia una participación más activa en movimientos sociales, hacia una mayor presión sobre la política electoralista, hacia una huelga general internacional que plantee una serie de demandas transitorias pero exigentes a los Estados, las corporaciones, las iglesias, las universidades, los organismos internacionales, los bancos, los consumidores y así sucesivamente. Cada uno de estos modos de actividad, una vez en marcha, se retroalimentan entre sí, amplificándose. Una máquina de resonancia en pleno proceso de formación. Por eso soy impaciente con las personas que dicen (sin evidencia textual) que a los teóricos como yo solo nos interesa la “micropolítica”. Más bien estamos interesados en parte en la eficacia de las prácticas micropolíticas, en parte en cómo ayudan a profundizar distintas creencias y conexiones, a medida que crecen, y en parte en cómo pueden relacionarse con una serie de macro-movimientos, que son su corolario. En un ensayo temprano sobre la micropolítica, Deleuze y Guattari exploraron por primera vez su oscuro rol en la formación del nazismo en Alemania. Prestaron atención a los movimientos que se daban entre la micropolítica y la macropolítica. Los que no advirtieron la dinámica de interacción entre las dos esferas que Deleuze y Guattari exploraron en ese ensayo ahora responden, apenas, a su propia sorpresa por la inclusión de la micropolítica como parte de una matriz mayor. La emergencia en distintos estados de la máquina de resonancia evangélica-neoliberal, que estudié en Capitalism and Christianity, introdujo una variedad impresionante de prácticas micropolíticas en las iglesias, municipalidades, consejos escolares, programas de televisión religiosos, elecciones locales, casos judiciales, consejos universitarios, think tanks y directorios de empresas. Estas prácticas pujantes contribuyeron a su éxito en el campo de la macropolítica. La emergencia de esta máquina de resonancia tomó por sorpresa a muchas personas de izquierda y a otras que votan al progresismo porque ignoraron el rol de la micropolítica. También yo me sorprendí. Pero se ha convertido, entre otras cosas, en una máquina extremadamente poderosa de racismo, violencia hacia las mujeres, desigualdad de clase y negacionismo climático. Al pensar en una máquina de contra-resonancia, no me enfoco primero en la probabilidad de que realmente exista, en el futuro. Me concentro, en cambio, en la urgencia de la necesidad contemporánea en relación con posibilidades de acción contemporáneas. Es fácil ser una especie de realista chiflado, como C. Wright Mills llamaba a los realistas que en su época trabajaban en las ciencias sociales militares y del Estado. Lo que resulta imperioso es considerar la severidad de los problemas más importantes, la dimensión temporal en la que se dan, y la posibilidad de un movimiento nuevo de enjambre. Mills escribió un ensayo sobre los orígenes de la Nueva Izquierda en 1961, antes de que ese fenómeno fuera claramente visible. Ese es el tipo de pensamiento y de acción que necesitamos hoy, más que un tipo de pensamiento probabilístico, que solo considere los parámetros de acción que existen en el presente. Es verdad que dudo de que la condición contemporánea del capitalismo financiero, de extrema desigualdad y pluralismo multidimensional sea compatible con el modelo clásico de la revolución proletaria, pero se abre un espacio enorme entre esa imagen y las convenciones prestablecidas de la política electoralista. Su pregunta también cuestiona, creo, qué grupos sociales podrían enfrentarse a estos problemas. Este es un problema crítico y muy difícil, sobre el que apenas tengo pensamientos exploratorios. No pienso en términos de un movimiento centralizado, gobernado por un grupo o un partido clave, rodeado de otros grupos satélites. Ese modelo tal vez funcionara mejor para la época del fordismo. Hoy necesitamos construir un ensamblaje militante pluralista, compuesto por grupos con posiciones subjetivas múltiples. No todos estos grupos tendrán origen en la misma clase social ni compartirán los mismos credos ontológicos. Se unirán en base a su preocupación cada vez mayor por la fragilidad de las cosas, el cuidado de las próximas generaciones y el apego a un mundo más grande que la humanidad. Identificarán, en otras palabras, afinidades espirituales entre sí, más allá de sus diferencias de credo, ubicación regional y posición social, incluso si reelaboran sus creencias y sus prioridades a la luz de nuevas circunstancias. Los secularistas, por ejemplo, a menudo ignoran los cruces promisorios que pueden darse entre ellos y los que practican tal o cual religión. No se trata de que los practicantes de todas las religiones y las personas de cualquier posición social sean potenciales participantes de este ensamblaje, pero hay un potencial diferencial en esta pluralidad de credos y posiciones sociales, incluyendo gente de distintas clases sociales y diversas regiones. Si pensamos en los Estados Unidos, por ejemplo, estos grupos incluyen obreros que buscan trabajo en industrias verdes, burócratas asociados a iglesias progresistas, emprendedores ecologistas, minorías que ven cómo la vida urbana es amenazada por el cambio climático y distintos tipos de negligencia ecológica, consumidores de clase media preocupados por sus nietos, entre otros. Hay que recordar que personas con distintas posiciones teológicas estuvieron presentes en la última marcha por el clima. Puedo imaginarme, incluso, que el Papa Francisco apoye en el futuro este movimiento, aunque no lo hicieran sus predecesores [otoño de 2014]. Las posibilidades a perseguir pueden llevarse a cabo en parte porque la religión y la espiritualidad están interconectadas pero no son equivalentes, y en parte porque los modos de espiritualidad que circulan dentro de cada posición social también son múltiples. Si surge un movimiento social multifacético, muchos de sus agitadores vendrán de contingentes energéticos, creativos y jóvenes de cada posición subjetiva. De esta manera, este pluralismo multidimensional, más que un impedimento, es una condición de posibilidad para un movimiento de enjambre. Es clave despertar a más personas a través de blogs, cursos, marchas, libros, ensayos, películas. Como sucedió en el pasado, también habrá nuevos cantantes, bandas de música, comediantes y bailarines que ayudarán a energizar esta constelación. Si se consolidan estos movimientos de enjambre, con distintos pilares, podremos movilizar entonces una huelga general internacional, pacífica, impulsada por los problemas que presenta el Antropoceno. Uno de los modelos de inspiración serán los movimientos gays y lésbicos de los últimos cuarenta años, más o menos, que, contra todo pronóstico, fueron ganando fuerza de a poco, en múltiples frentes, y después alcanzaron puntos culminantes encantadores. También podemos aprender algunas lecciones de la Primavera Árabe, las manifestaciones de Occupy Wall Street y la rebelión de Hong Kong, a pesar de que se hayan enfrentado a una oposición tenaz, e incluso a pesar de sus derrotas. Ciertamente, podría ser que esta constelación, tan necesaria, no se forme, o que se forme demasiado tarde como para evitar que los efectos del Antropoceno generen nuevas guerras civiles y regionales. Por otro lado, si se logra amplificar estos movimientos de enjambre, puede darse un nuevo acontecimiento, que active otros. Tal vez un grupo parapolicial ataque a activistas climáticos. Tal vez alguna capa de hielo se derrita mucho antes de lo esperado. Tal vez los militantes de países pobres organicen protestas y boicots masivos contra los países ricos por producir la mayor parte del daño ecológico, sin sufrir tanto por él, y sin hacer nada por él. Uno o más de estos acontecimientos podría promover el apoyo a una huelga general internacional, sobre todo si los activistas la publicitan lo suficiente. Esas son algunas de las cosas que debemos considerar una vez que nuestra visión de los acontecimientos incluye y al mismo tiempo excede los presupuestos del sociocentrismo. Desde ya, criticar el sociocentrismo no implica negar la agencia humana ni rehusarse a recurrir a las ideas de sus representantes. Enseño las ideas de muchos de estos pensadores en mis clases y aprendo de ellos. En cambio, mi crítica apunta al hecho de que el sociocentrismo es insuficiente para el mundo de hoy; apunta al hecho de que debemos reformular nuestro entendimiento del mundo y nuestros ideales del pasado; debemos construir nuevos ensamblajes militantes; y debemos pensar nuevas estrategias que se inspiren en acciones innovadoras del pasado. No tengo todas las respuestas para estas preguntas, en parte porque requieren experimentación. El Antropoceno nos toma de la cola y nos hace girar en círculos. Nos mareamos. Se vuelven implausibles las explicaciones acabadas y las estrategias inmaculadas. Este mareo permite, en cierta medida, la acción experimental en respuesta a las nuevas circunstancias. Ese es el estado de ánimo con el que debemos pensar y actuar hoy en día, mientras nos ayudamos entre nosotros a escuchar el llamado. BJM: Como teórico político “militante” (que se alimenta de Nietzsche, Foucault, el Marx de sus obras “menores”, Deleuze, James y otros), usted parece estar continuamente pensando en las prácticas políticas necesarias para alcanzar metas importantes, como un pluralismo profundo, el eco-igualitarismo y formas más ricas de democracia. ¿Cuál cree que es el rol de la teoría en relación con estas metas tan importantes por las que usted lucha, y también en relación con las prácticas macropolíticas necesarias para establecer estos ideales? BC: La teoría política –y las disciplinas a las que está aliada, como la antropología, algunas corrientes de la filosofía, los estudios globales, los programas interdisciplinarios de humanidades– está siendo atacada una vez más. Hay fuerzas dentro de la ciencia política que quieren marginalizarla, muchas universidades están reduciendo sus programas de grado y posgrado en humanidades, y los impulsos neoliberales en Estados Unidos son, en términos generales, muy poderosos. Con este contexto en mente, quizás convenga considerar qué es lo que mejor hacemos y cómo podemos trabajar para sostener la profundidad de nuestro proyecto intelectual. Tal vez podamos pensar en términos del trabajo que hacemos desde nuestras habilidades interconectadas como escritores, profesores, blogueros, panelistas, activistas intelectuales y ciudadanos. Podemos pensar cómo cada uno de estos roles existe por separado, pero pueden, también, dar forma y estimular a los otros. He notado cómo en su libro Performing Marx: Contemporary Negotiations of a Living Tradition, usted conecta distintas corrientes del marxismo clásico con una serie de pensadores y problemas contemporáneos. Recuerdo vívidamente sus análisis de Ernesto Laclau, Antonio Negri y los situacionistas, entre otros. El objetivo de ese libro era sumergirse en una tradición teórica al mismo tiempo que la analizaba en relación con nuevos pensadores, activistas y problemas. De hecho, yo creo que Negri y los situacionistas son, ante todo, parte de la “tradición menor” a la que me refería antes. Se resisten a la “teoría de la realeza o del Estado”, representada, de distintas maneras, por Platón, Agustín, Kant y Hegel; se inspiran en tensiones subordinadas dentro de la obra de estos autores, trabajan con ellas y se preguntan qué tan apagado y formal se volvería su trabajo si desaparecieran estas tensiones. También reciben influencias de dicha teoría de la realeza. Debemos trabajar sobre la universidad para sostener nuestra capacidad de sumergirnos lo máximo posible en tradiciones menores y mayores del pensamiento político, mostrándoles a los estudiantes cuán emocionante, estimulante, pertinente y vigorizante puede ser este trabajo. Cada tanto, el pensamiento político necesita de lo que podríamos llamar un pensamiento lento, mientras permitimos que las ramificaciones de un nuevo acontecimiento presionen sobre los presupuestos que han gobernado nuestro pensamiento hasta ahora. Las ideas nuevas surgen de este ida y vuelta entre teorías establecidas, situaciones nuevas y dudas reflexivas, suspendiendo el pensamiento consciente por un tiempo, para permitir que fermenten procesos subsidiarios de creatividad. Alguna vez comparé este período de duda con la vida de un vidente en el medio de las cosas. La teoría, entonces, es un proyecto multifacético que debemos proteger y alimentar en la academia. Esta protección implica participar, recurrente y desafortunadamente, en la micropolítica de la vida universitaria y de las asociaciones profesionales. Dar clases todavía es una especie de ancla y una fuente de inspiración. Es el momento en que mostramos a los estudiantes distintas aproximaciones a problemas específicos, de importancia política o cultural. Este semestre me resulta muy satisfactorio ver cómo los estudiantes negocian las perspectivas opuestas de Hayek, Lazzarato y el ecologista Clive Hamilton. Están pensando en la lectura que Hayek hace del capitalismo en relación con Lazzarato y Hamilton. El próximo semestre voy a enseñar un curso sobre Sófocles y Kant, para hacer que un pensador “menor” de una época choque repetida y oblicuamente con el pensamiento de un pensador definitivamente “mayor”, cuyas ideas dan forma, todavía hoy, a los presupuestos de muchas ramas de la teoría política contemporánea. (Espero que quede claro que “menor” no significa “irrelevante”; implica una diferencia respecto a la teoría mayor, una teoría menos orientada a un sistema dominante y más atenta a una serie de encuentros caóticos con una pluralidad de fuerzas y tensiones dentro de un mundo más amplio, que, en última instancia, no está necesariamente hecho a nuestra medida). Ese curso es muy gratificante, en parte porque las conjunciones que se forjan entre dos autores distintos, separados por siglos, puede sacar a la luz tensiones menores en el pensamiento de Kant que, de otra forma, se pasarían por alto. A veces, Kant no exploró estas tensiones, y a veces las integró en su filosofía. Un ejemplo sería el trabajo increíble que empezó (pero no siguió) sobre los organismos no humanos como sistemas auto-organizados. Estas conjunciones textuales también pueden inspirarnos para pensar qué puede decirnos Sófocles sobre nuestra modernidad tardía. Al mismo tiempo, la escritura y la enseñanza pueden vincularse con el trabajo que podamos hacer en blogs, con los asuntos académicos que trabajamos en público y con nuestras propias prácticas como ciudadanos. Para mí, el blog The Contemporary Condition fue clave en este sentido. Moderado por Jairus Grove, Steve Johnston, Tim Hanan y yo, el blog permite que una variedad de teóricos de izquierda hable de problemas contemporáneos y llegue a un público más amplio. Una de mis contribuciones más recientes, por ejemplo, titulada “Toward an Eco-Egalitarian University” [“Hacia una universidad eco-igualitaria”], identifica los impulsos neoliberales en la universidad al mismo tiempo que explora estrategias internas para desnudar estos impulsos y oponerse a ellos. La vergonzosa proliferación de profesores con contratos de trabajo precarios y el trato que reciben es uno de los temas en ese texto. Otro posteo, titulado “The Politics of the Event” [Las políticas del acontecimiento], habla de muchos de los temas que discutimos en esta entrevista. Bonnie Honig escribió un gran posteo donde explica por qué tantos intelectuales judíos norteamericanos sienten ahora que deben criticar a Israel. Los participantes del blog analizan una variedad de temas, conectando sus consideraciones teóricas con tal o cual tema urgente. Incluso Facebook es, a veces, un catalizador político. Hace poco, un grupo de teóricos académicos liderados por Corey Robin, John Protevi, Bonnie Honig y Bruce Robbins nos inspiraron a miles de nosotros a escribir una carta pública de protesta contra Phyllis Wise, la rectora de la Universidad de Illinois, después de que echara al profesor Steven Salaita de su trabajo por hacer comentarios irrespetuosos sobre el ataque israelí a Gaza. Perdimos esa batalla particular en nombre de la libertad académica, pero el esfuerzo igual tuvo algunos efectos saludables. Sirvió para demostrar que las universidades ahora son serviles a los donantes y administradores neoliberales, y cómo muchos de ellos restringen la libertad académica en nombre de la civilidad. El boicot académico a esa universidad se ha expandido, y también podría tener efectos sobre el tono y la calidad de la vida académica allí y en otras partes, aun cuando estas batallas todavía sean muy difíciles. Podría decirse mucho más sobre este tema. Pero hay muchos caminos posibles para que aquellos de nosotros que vemos la teoría como un proyecto crítico podamos unir nuestro pensamiento al activismo. Escribir es una forma de activismo. Este giro en la teoría es una de las razones por las cuales está bajo amenaza otra vez. Dicho todo esto, también es importante no someternos entre nosotros a estándares demasiado demandantes, en este sentido. Conviene apreciar lo que hacen los demás y convocarnos unos a otros, cada tanto, cuando la ocasión lo requiere. De otra manera, puede haber participantes promisorios en estas actividades que se alejen por tener la sensación de que nunca estarán a la altura de los estándares imposibles que otros les imponen. A Fox News le encanta insistir en que los críticos que no son perfectos en todos los aspectos de su vida son, simplemente, hipócritas. Su mensaje es: Solo puedes dejar de ser hipócrita si aceptas el orden dominante tal y como ellos quieren que sea. Pero eso significa que casi cualquier crítica es hipócrita. Entendemos cómo funciona esta amenaza cuando reconocemos que somos parte de un mundo más amplio, que pretendemos impugnar en frentes específicos. La movilización gradual de un ensamblaje más amplio, interregional y crítico tal vez dependa de nuestra habilidad para magnificar las invitaciones internas, al mismo tiempo que reducimos la agudeza de las acusaciones internas. Entré a la academia en una época en que las fuerzas internas y externas se habían unido para expulsar a la teoría crítica y exploratoria; se exigía que las ciencias sociales se integrasen a modelos utilitarios de existencia. El surgimiento de la Nueva Izquierda, en su versión más amplia, y del Caucus para una Nueva Ciencia Política, muy específicamente, ayudaron a desafiar esas presiones. Bueno, ahora estas viejas presiones han regresado bajo nuevas formas. Algunos teóricos se vuelven faros cuando intentamos pensar cómo permitir que cada una de nuestras capacidades alimente las otras. Desde muy temprano, Sheldon Wolin fue una fuente de inspiración para mí y muchos otros; nos mostró cómo salvar el proyecto de la teoría en circunstancias difíciles, y nos ayudó a apreciar, más profundamente, cuán crucial era este proyecto para animar nuestras vidas. Hannah Arendt tuvo un rol similar para otros. Más tarde, Michel Foucault inspiró y energizó a muchas personas, mientras veíamos cómo oscilaba entre trabajos teóricos creativos, entrevistas estimulantes donde expresaba sus compromisos políticos más directamente, y su participación en movimientos sociales tan distintos como la reforma psiquiátrica, la reforma carcelaria, la diversidad sexual y los esfuerzos internacionales para dar respuestas a los refugiados de la década del ochenta. Hay otros faros admirables, como el trabajo de Judith Butler sobre género y sexualidad, y, más recientemente, sobre la ocupación israelí. Cada una de estas figuras nos recuerda cómo, cada tanto, la posición subjetiva específica que ocupamos nos interpela frente a un nuevo acontecimiento, o frente a una norma fija y destructiva. Lo que más me interpela hoy surge de las peligrosas interacciones entre el capitalismo neoliberal y una serie de campos de fuerzas no humanas con capacidades propias de auto-organización.

Stereo (también denominada Stereo (Tile 3B of a CAEE Educational Mosaic es un mediometraje canadiense de ciencia ficción. Escrito, producido, dirigido, rodado y ​montado por David Cronenberg destaca por ser el primer largometraje del realizador (1969) tras sus cortometrajes Transfer (1966) y From the Drain (1967). Filmado en blanco y negro, sin sonido ambiente y dotado de un marcado carácter experimental, está interpretado por Ronald Mdlozik, actor recurrente en las primeras películas del joven Cronenberg. Ambientada en algún momento indeterminado del futuro, la trama comienza en la Academia Canadiense de Investigación Erótica y sus investigaciones basadas en las teorías del parapsicólogo Luther Stringfellow. Siete jóvenes adultos se ofrecen como voluntarios para someterse a una cirugía cerebral que les quita el poder del habla, aumentando su poder para la comunicación telepática. Un grupo invisible de estudiantes observa el desarrollo y los resultados del experimento. A medida que avanza la investigación las teorías de Stringfellow se ven confirmadas. En un estadio avanzado se introducen afrodisíacos y otras drogas a los voluntarios para sacar a la luz una perversidad polimorfa inherente, intentando probar que los voluntarios son capaces de sentir placer sexual de muchos modos diferentes respecto a la norma social más común. Al final los siete jóvenes quedan aislados unos de otros, provocando antagonismo y violencia entre ellos, desembocando en el suicidio de dos de sus participantes. Stereo tiene en su concepción cinematográfica casi todos los elementos del cine del extremo director canadiense. Comienza con una plano secuencia, donde un helicóptero, lentamente, se aproxima a un edificio con aspecto de hospital: se toma un tiempo, entre otros planos, hasta aterrizar. Del helicóptero desciende un joven con aspecto pálido, entre un jovencísimo lord Byron, o uno de esos vampiros de la posmoderna serie Crepúsculo: Vestido con una capa negra, un bastón de madera, y un gesto entre impertérrito y perdido, busca, entre los cristales y corredores límpidos del edificio-sanatorio, al “anfitrión”: son Ronald Mlodzik (acreditado como Ron Mlodzik) y Jjack Mesinger, el “anfitrión”, ambos actores de los primeros mediometrajes de Cronenberg. No tienen nombre propio, uno es el extraño joven que se somete voluntariamente –junto a otros seis individuos - a la experimentación erótica y telepática. La cinta, concebida como un experimento psicosomático y, a la vez, telepático y corporal, sicotrópico y erótico, narrada en una voz en off -o varias, quizá de ahí el Stereo de la narración en off- relata un experimento "gestáltico" para explorar la sexualidad humana. Se trata de demostrar a través de la morfología erótica y la forma como se relacionan las mentes en la comunicación telepática -son telépatas, como en Scanners todos los sujetos del experimento- que la heterosexualidad, la homosexualidad, y cualquier tipo de sexualidad considerada como normada, finalmente se reduce, pasando por la experiencia del amor/telepático a una llamada "omnisexualidad", que abarca todas las formas de sexualidad sin definición dualista ni siquiera transversal, como quiere demostrar el Dr Strenfellow –siempre mencionado, pero como omnipresencia invisible-, el (im)posible, director del Centro. En un edifico lúgubre y aséptico sanatorio, que lo aumenta el blanco y negro de la fotografía, el fin del experimento desemboca en un fracaso (o demostración ad absurdum) final de la nueva sexualidad, que termina en múltiples formas de perversión y violencia destructiva de los telépatas: vampirismo, necrofilia y canibalismo sexual (no explícito, narrado en las voces en off). Una cinta de ciencia ficción de erotismo extremo, biofarmacológica y hipersexual, que adelanta la segunda y la última cinta de Cronenberg: Crímenes del Futuro: los cuerpos, también, en una suerte de remedos, o maniquíes plásticos, muestran tanto el interior como el exterior de su envoltura, en una parodia de la experimentación erótica y telequinésica. Desde ya la propuesta cinematográfica es inquietante, disfórica y disruptiva. En Stereo, Cronenberg muestra su pesimista y distópica visión del mundo y de la humanidad –y de la sexualidad sin amor-, y sobre todo del cuerpo y su (in)volución anti-darwiniana, por decirlo de manera suave. Aún, sí, no introduce el gore en su estética, como en The Flay o la ya citada Scanners. Stereo es fría, como el experimento "erótico" mismo que pone en escena. Fría, desequilibrada y cruel. Y muy desquiciada, pero quirúrgica, como el proyecto del Dr. Stelngfellow. Crímenes del Futuro, 1970 En una época indeterminada, suceden los primeros Crímenes del futuro de David Cronenberg. Un dermatólogo trastornado por el deseo y el poder que conllevaría una nueva belleza, Antonie Rouge (Cronenberg), comienza a narrar la historia –la del filme-, en una voz en off. Después de ver un primer plano de manos de mujeres y niños, que juegan con unos frutos y objetos sobre un piso de tierra enuncia: "Yo soy Antonie Rouge", en off la voz que narra superpuesta a una música electrónica y entrecortada. Pero la historia de lo que vemos es narrada en un centro cosmetológico por un discípulo de Rouge, que ha desaparecido por el fracaso de su experimento. No sabemos dónde ni que ha sido de él. Quien cuenta la distópica historia es su principal discípulo, Adrian Tripod, interpretado en el segundo mediometraje de Cronenberg, por el actor Ronald Miodziz -Stereo-, esta vez vestido con un abrigo negro hasta el cuello, lentes de cristales transparentes y estructura frágil, como su engañosa complexión: mientras narra, acompañado por dos cómplices, vestidos de batas blancas, en un edificio impoluto como el de Stereo, pero ahora filmado en colores planos y neutros, explica su proyecto (o el de Rouge, que es él mismo). Cuando habla, en una voz en off superpuesta a su rostro sin inflexiones ni emociones, neutra, cuenta la manera de buscar la solución que su "maestro" o mentor produjo: una enfermedad conocida como el "mal de Rouge", que terminó acabando con la vida de millones de mujeres adultas, es decir casi toda la población femenina de Canadá (o del Mundo). Para este fin, se rodea de hombres heterosexuales (un mundo sin mujeres) que, como en la nueva Crímenes del futuro, comienzan a desarrollar nuevos órganos corporales sin una función precisa. Para encontrar una salida a este mundo sin mujeres, Tripod, se une grupo de pedófilos heterosexuales cuyo plan es "fecundar" a una niña de cinco años. Para cumplir su plan, raptan a la chica y Tripod es el escogido para inseminarla con sus fluidos sin capacidad reproductiva, que se ven de vez en cuando en la cinta, como semen cayendo en un vacío indeterminado. La última mujer que sobrevive en la cinta, una chica pelirroja y bella, es drogada, torturada y violada por los pedófilos, y finalmente, vampirizada -en una escena vampírica muda, donde Tripod le hunde los dientes en el cuello hasta desangrarla, en la más Hammer Films. Toda la trama y las escenas transcurren en un aséptico y a la vez sicotrópico edificio, que en su arquitectura hiperrealista, y transparente es, a la vez, un centro de tortura y experimentación aterrador, por su asepsia, por la música entrecortada y electrónica -que no sabemos si es incidental o propia del edifico, como si este exudara de los muros y sus intersticios, y, a veces, por el silencio que acompaña las imágenes, que nada tienen de violencia extrema ni gore -quizá la toma de la vampirización- , pero en sus planos, justamente por su transparencia, inquietan aún más al espectador. Las últimas imágenes son perturbadoras: unos planos secuencia, donde en una sala de muebles afelpados, plásticos u de otro material indeterminado; vemos a la niña de cinco años raptada por los pedófilos, para "inseminarla", con un fluido seminal inocuo, y que mira sin saber qué ocurre a la cámara, y su cuerpo pequeño e inquieto con la mirada extraviada y dubitativa, nos impele, fuera de la pantalla, sin capacidad de reacción, solo la de la mirada, los voyeristas del miedo en la sala del cine o en la pantalla de medianoche de la TV. Acto o secuela seguida, Tripod entra a la pieza o sala donde está la niña, la mira, la rodea y comienza a sacarse la ropa, chaqueta, camisa, camiseta, todos ropajes negros, y la mira desconcertado y a la vez con un gesto que no sabemos si de deseo o una fría disección de deber, de cumplir con los designios de su maestro Antoine Rouge o su propio designio, que ya son el mismo: "Un mundo sin mujeres" -dice el propio Cronenberg, en su performance como actor-"donde los hombres son obligados a observar la feminidad del planeta, porque la dualidad y el equilibrio es necesario". David Cronenberg plantea en Crímenes del futuro de 1970, una fusión psiquíca de los sexos. La idea de un hombre encarnado en mujer (Rouge/Tripod); pero consciente de su pasado como hombre. La metáfora de una regresión a la infancia sin sexualidad, sin diferencia sexual, cuando no existe otra cosa que la manipulación política y perversa del cuerpo -cuando es tiempo- y sus funciones externas, desde el adulto y sus predeterminaciones ideológicas y biodominantes. Visualmente, Crímenes del futuro de 1970, no es tan extrema ni distópica ni gore como Crímenes del futuro de 2022, pero si la visionamos, ya sea en DVD o en el soporte en que se pueda hallar ahora, la pura secuencia encadenada final de la niña de cinco años, que será inseminada para infertilizarla, deja con una sensación de horror perturbador y doloroso, por un largo rato, después del visionado. Si se puede borrar. Finalmente, es la violación por motivos de poder y locura patriarcal de una niña de cinco años, para que no haya más mujeres en el mundo. Un verdadero y cruel crimen del futuro, o de siempre, según David Cronenberg. Thomas Harris

Vivimos una época antifilosófica. Pareciera no ser así porque hoy la filosofía tiene un lugar más o menos asegurado en las escuelas y medios de comunicación. Incluso algunos libros de filosofía son best sellers. Sin embargo, esto no quita que exista una profunda contradicción entre el espíritu de nuestro tiempo y lo que, aparentemente, es el llamado de la vocación filosófica. El principio básico que anima nuestra existencia social actual es la automaticidad. Esto va más allá del hecho de que dispongamos de medios cada vez más poderosos para alcanzar nuestros fines. Ni que los medios técnicos vayan creando nuevas necesidades y fines, de tal modo que sea imposible discernir ya qué hay de natural o artificial en nuestra existencia (suponiendo que alguna vez esto fue posible) Se trata más bien de esto: un entramado de dispositivos que pretenden resolver lo problemático en lo cotidiano, pero, en ello, disponen y deciden la vida de las y los usuarios, sin el concurso de su conciencia, voluntad o reflexión. Este entramado ha devenido un Dispositivo Planetario, como dice el filósofo francés Jean Vioulac, una infraestructura y domo tecnológico que nos envuelve y cuya lógica interna dispone un circuito de actividades y tareas en el que la finalidad global se nos pierde de vista y reflexión. Es una racionalidad operativa dominante en nuestras sociedades. Para cierta intelectualidad, creer que hay un Gran Orden cuya coherencia aprieta cada recodo de nuestra existencia es padecer una suerte de delirio metafísico o ideológico. Justamente eso: no se trata de un orden por encima de nuestras cabezas sino un orden entre y alrededor nuestro, incluso dentro nuestro, inmanente a nuestras prácticas. No acabamos de pensar el asunto porque, entre otras cosas, nos cuesta ver su materialidad. Se trata de una lógica concreta que efectivamente está hecha de códigos binarios, algoritmos y transacciones virtuales, pero también de trabajo semiesclavo en fábricas inmundas y talentos que se marchitan en empleos precarios; de maletines con dinero y cenas con lobbistas que capturan la vida democrática; de diarias decisiones burocráticas y papeleo con que se conforma nuestra ciudadanía; de magnates que compran o fusionan empresas y de miles y miles de actos de consumo y desperdicio; de los cócteles de psicofármacos, pornografía y carrete con que aplacamos la ansiedad; de la comunidad científica sometida a los intereses del financiamiento privado y de la academia obligada a ser máquina de papers. Y, también, de todo el tiempo frente a pantallas engordando con nuestra información las titánicas bases de datos digitales; de todas esas megainstalaciones que ocupan enormes cantidades de agua, energía, aire, suelo, minerales etc. que restan cada vez más recursos vitales a los ecosistemas; toda esa ingeniería desplegada para transportar las mercancías por carreteras que tapizan la Tierra; del comercio movido por petróleo y gas, cuyos yacimientos han de resguardarse con patrullas, tanques y buques (y también con sedición y autoritarismo); de cuarteles y comisarías financiadas con impuestos de ciudadanos sometidos al espectáculo mediático diseñado para vivir intoxicados de miedo y violencia; de empleos inciertos que serán desechados con cada nuevo colapso económico, provocado no sólo por la codicia y la concentración de poder, sino por la dinámica del mismo sistema, cuya artificial naturaleza no conoce medida, ni límite y es, en su ceguera, homicida y suicida. Así, se hace más fácil reconocer que el armazón sobre el que está montada la vida social no está hecho de abstracciones económicas, encuestas políticas, libertades de mercado e informática sino, en última instancia, de prácticas de seres de carne y hueso. Dicha humanidad no sólo es carnal, sintiente y sexuada sino también histórica y ha sido desplegada bajo diversas formas de producción y reparto de lo necesario para vivir; de apropiación desigual del excedente; por leyes e instituciones que reparten lo común y consagran la injusta distribución de la riqueza y el estatus; de la confección de tronos, castillos, látigos y ábacos para administrar los reinos, y también crucifijos, inciensos y mezquitas para glorificar coronas, birretas y todo tipo de jerarquías; ríos canalizados, montañas dinamitadas y bosques talados; pastizales y campos cercados y sus poblaciones raptadas y esclavizadas; mujeres encerradas, abusadas y golpeadas; indios empalados y africanos azotados; guerras y fracasadas revoluciones; de torturas, trincheras y cámaras de gases; hambrunas, terremotos y pandemias; de telescopios, matraces y pruebas nucleares, piedras talladas e inteligencias artificiales. No entenderemos nuestras crisis en la medida en que no iniciemos la re-comprensión de este mundo tardocapitalista que aún no logramos transformar. Hemos, creo, de realizar el análisis descarnado de todo lo existente, pero siguiendo los rastros del movimiento de lo real. Seguir la huella del dinero, las manchas del poder, las chatarras de la tecnociencia, los humos de la fábrica, los aromas de bosques, playas y montañas, y los olores del hogar. La “falta de calle” sólo se compensa con buena teoría. El sentido común, en buena medida, es corto para pensar. Y al teórico, que suele despegarse mucho de tierra firme y volverse arrogante, le falta reconocerse como uno más que co-habita la ciudad. Además de materiales e históricos, somos animales relacionales. Pero no estamos hechos sólo de proximidades y cercanías sino que, en el horizonte de nuestra condición social cotidiana, se agolpan, mezclan y conviven lenguajes, afectos, ideas y valores, presentes y pasados, desde lo ancestral hasta hoy, formando una enorme corriente de lo sociohistórico. Ella nos emparenta con múltiples linajes culturales, enraizados ecosistémica, planetaria y cósmicamente. Políticamente, somos círculos dentro de círculos, desde cada cuerpo hasta la sociedad planetaria. Bajo un mismo cielo, cada vida humana se integra con las demás en la comunidad universal real de nuestra especie, en la que cada miembro está conectado moralmente con los demás. Eso, a pesar de que las sociedades no funcionen con esa premisa. Ya vamos comprendiendo lo que perdemos de vista con la automaticidad que nos arrastra. Vamos comprendiendo nuestras crisis que, de forma enmarañada, nos enredan a todas y todos, tal como el coronavirus recientemente enseñó. La enfermedad de nuestro tiempo es quedar prendidos de lo aparatoso, de esa trama de apariencias reales –lucecitas, cifras, pantallas, botones, signos, etc.– que impide toda sobriedad de la inteligencia. Lucidez. La filosofía es el esfuerzo por ganar lucidez no sólo frente a los problemas que nos presenta la vida social, sino, también, frente al carácter inercial mismo de esa vida, que la deja como algo exterior, monolítico, amenazante y opresor, opuesto a la conciencia libre de cada humano. La filosofía surge allí donde las certidumbres se han disuelto. Difícil es imaginar ese momento filosófico originario: una solitaria pensante frente a todo lo que la rodea y se abre ante sus asombrados ojos. Todos los pensadores posteriores han pensado sobre la base de creencias previas, y se han visto obligados a pensar cuando ese suelo de certidumbres se ha hundido bajo sus pies. Cuando se han visto envueltos en un “mar de dudas” como escribió genialmente Ortega y Gasset. Desde esta perspectiva, la filosofía es parte del esfuerzo humano por crear sentido desde las posibilidades que se abren con la realidad. En nuestras formas de vivir, inquietas y cambiantes, vamos arañando los límites que separan nuestro mundo de lo real, que esconde bajo sus faldas tanto lo inhóspito, desquiciado y doloroso como lo acogedor, sensato y reconfortante. Es por esto último, lo acogedor, que el ser humano no renuncia fácilmente al esfuerzo de vivir. Frente al dolor, la muerte, la violencia –en general, al sufrimiento– hay un NO original, que consiste en superponer a lo dado lo que podría ser, lo que quisiéramos que fuera, otra vida, otro destino. Y si podemos imaginar esto, es porque se ha podido, antes, sentir y entrever algo de esa otra vida, aunque sea en destellos fugaces. Cuando irrumpe lo inesperado y la contingencia, y cuando, al mismo tiempo, ninguna tradición o poder es capaz de responder y dar sentido, es ahí, frente a esa alteración, que la filosofía emerge como un filosofar en medio de la ciudad con otras y otros, en la plaza, como actividad cívico-política propiamente social, hablada, dialógica, y reflexiva. A estas alturas de la historia, el mundo se nos ha vuelto una mole de presencia ominosa, que desgasta nuestra capacidad de prestar atención, reflexionar y decir con honestidad lo que pensamos. Al mismo tiempo, los sentidos que portaba el pasado, las herencias y logros de reflexión humana, parecen no resonar en nuestra acelerada y excesiva existencia. Para empeorarlo todo, el business del capital y el poder, reemplaza allí donde haya pensamiento genuino, la inteligencia por la repetición de las opiniones de la propia tribu; donde exista duda y crítica, apagarlas con vociferación, burla y acusación; donde haya complejidad y se requiera paciencia, esquemas simplones y soluciones rápidas; allí donde subsista la pregunta como deseo, taponearla con manuales y dogmas teóricos. Y si, obstinada, la filosofía insiste en fastidiar, se la puede ahogar a punta de castigos y balas. Mal que mal, esto es historia vieja. Si no lo crees, pregúntale a Sócrates.

Todos sabemos que oikos en griego significa "casa". Desde esa raíz, han surgido muchos términos en diferentes idiomas, como "economía", "ecología", "alfabetización ecológica" y "terapia ecológica", entre otros. Hoy día la expresión no se entiende principalmente como la casa donde vivimos. La talentosa Nicole Krauss, por ejemplo, usa el término en el título de su novela The Big House para abarcar el hogar cultural judío distribuido por todo el mundo. Pero aquí estamos usando el término para describir algo aún más grande. Estamos hablando de la "gran casa" llamada "biosfera": la red compleja donde la vida y el planeta juegan sus cartas. Rocas, volcanes, rosas, magma, atmósfera, robles y cucarachas –y, por supuesto, seres humanos– somos parte del planeta. La vida, en cualquiera de sus formas, es simplemente naturaleza, pertenece a ella, tiene los mismos principios atómicos y físicos básicos que el resto del planeta y probablemente del universo. Por lo mismo, no podemos establecer una división irracional entre la vida, por un lado, y el planeta, por el otro. Sería como dividir el agua y nuestros cuerpos. Sin embargo, generalmente hacemos esta división sin siquiera darnos cuenta. Nuestros hábitos cotidianos pueden ser muy fuertes e influyen enormemente en las ideas que tenemos sobre nosotros mismos y el mundo. Creemos que nuestra vida se encuentra en medio de un entorno, en su mayoría natural y en parte artificial. Entonces, el medio ambiente es una especie de bolsa, algo que envuelve nuestras vidas como si fuera un fenómeno estrictamente diferente aunque relevante para nosotros. Incluso algunos de los filósofos contemporáneos más importantes han sido presa de la misma ilusión. Por ejemplo, Martin Heidegger habla de estar "arrojados" en el mundo (Geworfenheit) como una de las condiciones fundamentales del ser humano. Esa ilusión tal vez es la estructura esencial de la mayoría de las mitologías antiguas y sus secuencias narrativas: primero, la creación del mundo y, luego, los seres humanos arrojados en medio de él. Pero a veces nos cuesta aceptar la idea de que los seres humanos somos tan solo una especie, como pueden serlo las golondrinas o las bacterias. No obstante, aquí estamos diciendo algo mucho más radical. Estamos diciendo que somos tan naturales como lo son las rocas, las nubes y los dinosaurios. Los átomos de carbono presentes en nuestros cuerpos son casi tan antiguos como el universo; es decir, la friolera de 14 mil millones de años. De toda nuestra masa corporal, el 99% se forma a partir de solo seis elementos químicos: oxígeno, carbono, hidrógeno, nitrógeno, calcio y fósforo. Desde este punto de vista, no somos más que un puñado de elementos químicos. Ninguno de esos elementos pertenece exclusivamente al cuerpo humano. Están donde sea que se vuelva la mirada. Sé que todos nosotros somos perfectamente conscientes de esta situación. Sin embargo, por lo general, no aceptamos la evidencia directa de que así son las cosas. Honestamente sentimos que somos diferentes y únicos dentro del universo. Tal vez este sentimiento tenga algún fundamento. Hay un guion personal que contradice nuestro estado real de ser simplemente otra parte de la naturaleza. Pero este guion fracasa sin excepciones. El cuerpo no nos pregunta si hemos terminado de escribir el libro que nos ha tomado muchos años, o si nuestros hijos son lo suficientemente mayores como para enfrentar la vida sin nosotros. Simplemente, un día muestra una anomalía que nos mata rápidamente (y nunca nos asesina, como nosotros hacemos) y, a pesar de la intensidad de nuestra lucha y angustia frente a esto, en lo que respecta al cuerpo, el proceso es un evento bioquímico natural y sereno. Todos sabemos que, según el Génesis, Dios creó el cielo y la tierra en seis días. La tierra era informe y vacía, y la oscuridad cubría la superficie de las profundidades. Después, Dios formó la tierra, el mar, el cielo, la vegetación y los animales. Finalmente, creó al ser humano y lo puso en el centro, dándole un dominio absoluto sobre todo el resto de la creación. Independientemente de las múltiples exégesis que se han realizado de estas palabras, son suficientes para darse cuenta, en relación con nuestros propósitos, que primero estaba el mundo y más tarde el ser humano fue depositado en él. Kant (1964), en una obra pequeña y casi desconocida, habla del "probable comienzo de la humanidad", que sitúa en el momento de nuestra salida del paraíso. Arrojado de la naturaleza paradisíaca, el ser humano ya no podía ser guiado por los instintos que le eran disponibles mientras permanecía armoniosamente unido al resto de lo existente. Habiendo comido el fruto del árbol del conocimiento y del bien y del mal, la inocencia desapareció pues conociendo uno se topa finalmente con lo desconocido, y la ética pone cercos a nuestra conducta. Ahora, los seres humanos podían elegir, pero estaban solos y perplejos en medio de las trampas y peligros de un mundo muy complejo. Eran libres, pero sin saber cómo usar esta libertad ni como guiarse en medio de las ataduras éticas. Entonces, la incertidumbre, el miedo y la angustia fueron el precio por el despertar a la experiencia consciente. Lo que es esencial para esta mitología es que los seres humanos, en el paraíso, no eran conscientes de su comunión con un mundo armonioso y seguro. Pero el ser humano tiene un apetito natural por saber y, por lo tanto, comió compulsivamente los frutos prohibidos del conocimiento y la ética y no solo los que se le dieron por seducción. Tal desobediencia fue irritante para Dios. Decidió entonces que el castigo debía ser categórico, y arrojó a los sapiens sapiens al mundo que había creado unos días antes: un mundo ahora desvelado de su inocente camuflaje y mostrando el rostro de su estructura impredecible y amenazante. Los humanos entendieron que fueron lanzados desde la eternidad al tiempo biográfico e histórico, a un tiempo de finitud y muerte. Bajo esta nueva condición de errante en el mundo, de miedo y libertad, de frío y privaciones y, especialmente, de desesperanza, los humanos se vieron obligados a buscar refugio y defensa contra las inclemencias de una "naturaleza". Desde la aparición abrupta del Homo sapiens sapiens (que no hay que confundir con los homínidos) en el planeta, hace entre 160 y 200 mil años, hemos estado ocultos, temerosos y desconfiados del comportamiento de la “naturaleza”. Hemos vivido, especialmente durante las noches, en espacios protegidos, interiores, rodeados por lo que sea para aislarnos del mundo "natural". Esto fue superado en parte por el dominio sobre el fuego y la creación del “hogar”, cálido y protector contra los depredadores, en torno al cual aparece un estado desconocido hasta entonces al que podríamos llamar serenidad. Desde ella nace el lenguaje de recuerdos, de historia y de esperanzas. Antes de él, la vigilia temerosa gobernaba todos los actos. La "naturaleza" a veces se ve hermosa, acogedora y gentil. Como aquella mañana en la bahía de Nápoles, en la que los habitantes de Pompeya y Herculano disfrutaban del cielo azul y de la suave brisa acariciando sus rostros mientras completaban sus actividades cotidianas. Pero las cosas naturales cambiaron abruptamente. En la mañana del 24 de agosto del año 79 d.C., una horrible erupción destrozó la cima del Monte Vesubio. Una inmensa columna de humo en forma de hongo se elevó en el cielo y en medio de llamas y explosiones, arrojó una enorme cantidad de rocas incandescentes y cenizas volcánicas que en unos segundos hicieron desaparecer el sol y el cielo azul. El horror luego sacudió el alma de cada uno de los habitantes de Pompeya y Herculano. En Herculano, una vertiginosa avalancha de lodo hirviente inundó y calcinó todas las áreas, cubriendo finalmente los tejados y enterrando, en solo unos minutos, a la ciudad y a todos los habitantes que no habían logrado huir. En Pompeya, el proceso fue más lento y engañoso, ya que, debido a la posición de la ciudad en relación con el volcán, la masa de lava que arrasaba todo a su paso, tomó la forma de una fina lluvia de ceniza, como copos de nieve que la gente podría sacudir de sus cabezas y túnicas. Más tarde empezaron a caer los lapilli (finas piedras de roca volcánica) y luego rocas de varios kilogramos de peso. Pronto las calles, casas y todos los rincones de la ciudad fueron invadidos por vapores fatales. Los techos comenzaron a colapsar bajo el peso de las rocas, y la gente, aplastada y asfixiada, no tenía forma de escapar. Días más tarde, el sol reapareció, pero ya las dos ciudades habían dejado de existir. Queda a la vista que la naturaleza no está hecha para nuestra comodidad y supervivencia. La naturaleza simplemente acontece, como lo hace la lluvia o la explosión de una supernova. Sin embargo, en medio de su impredecibilidad y peligros, es imposible no adorar algunos de sus paisajes soberbios. Una persona ama las montañas, otra las praderas, el desierto o el mar, o con frecuencia el cielo diurno, con sus infinitos matices de colores y luminosidad. ¿Quién no ha disfrutado el olor a tierra húmeda después de la lluvia, o la brisa arrastrando aromas de sauces y juncos del lejano río? La fragancia de cerezos y jazmines es simplemente irresistible. Lo mismo ocurre con los prados y su pacífico y extendido verde. Esta mañana, mientras escribo en mi escritorio que da a la bahía de Algarrobo, el mar tiene un tono azul profundo, casi enigmático, como si el cielo sin nubes hubiera sido absorbido por completo en él. Pero las olas no tienen la dulzura de los días grises. Hoy parecen germinar con fingida timidez desde el interior del océano y caminar como mansos corderos hasta unos cien metros de la costa. Luego, como si se tratara del caballo de Troya, se abalanzan como hordas, crecen de manera desproporcionada, tomando impulso desde la altura, para luego caer precipitadamente sobre la resaca rápida y plana, azotándola con tanta violencia que la espuma salta alocadamente en todas direcciones. El sereno espectáculo inicial no armoniza con el brutal y profundo trueno que sacude y hiere a la playa con estos choques interminables y erráticos. El espectáculo me resulta conmovedor y a la vez aplastante. No obstante, se suele sugerir y declarar que la naturaleza es en sí misma sanadora y curativa de los males constitutivos de la experiencia consciente y el cuerpo humano. Se enfatizan los aspectos hermosos e inspiradores que la naturaleza contiene. Incluso cuando se reconocen los aspectos peligrosos e inhóspitos de ella, algo maravillosamente contradictorio ocurre en el momento en que entramos en contacto con el mundo natural. Se trata de un paisaje tan inmenso y misterioso que es imposible controlar. Cualquier paisaje siempre tiene un "más allá" que se extiende hasta el infinito. Nadie podría decir, mirando el firmamento en una noche sin nubes, que este tiene un final. En nuestro estado habitual tenemos paredes frente a nosotros. Tal vez por ello construimos ventanas que nos permiten ver un pequeño trozo de ese “más allá”. En las narraciones verbales sobre nuestras vidas, somos indisimulablemente centro. Frente a la naturaleza hay un cambio fundamental. Tal vez el fenómeno central es que podemos darnos cuenta, bastante dramáticamente, de que somos una ínfima parte de todo el planeta y del universo y, como consecuencia, no somos el centro de nada. Por su parte las narrativas ‘científicas’ asumen que la vida busca la supervivencia como un objetivo (lugar común que se repite incesantemente). No obstante, la vida no puede dejar de vivir mientras existan algunas condiciones, especialmente lo que se ha llamado "exergía". La energía solar cae en la tierra y empuja a la vida a evolucionar para disipar energía. Si aplicamos una llama sobre el hervidor, el agua en el interior no tiene otra posibilidad que hervir. El agua no busca hervir. No puede evitarlo. Sin embargo, un inmenso misterio surge junto a la vida humana: la experiencia consciente que parece escindirse de la naturaleza. Allí, como en todos los misterios, las teorías se desbocan, lo que es otro tema.[1] [1] Para una ampliación de este punto ver: Ojeda C. Vincula: From Bacteria to Consciousness. Austin & Macauley Publishers. London, 2018.

I Se cuenta que una noche, Tales de Mileto caminaba tan concentrado en su contemplación de las estrellas que no advirtió el profundo pozo que se abría a sus pies y cayó en él. Su sirvienta, mientras se burlaba, lo ayudó a salir. Desde su origen –Tales es considerado el primer filósofo de la historia–, la filosofía ha estado ligada al ridículo y a lo ridiculizado, al ridere frente a lo precario, lo menesteroso, lo deforme, lo caído. La caída –también la bíblica– es la cifra de la carencia intrínseca al deseo (we fall in love, on tombe amoreux). Tales está poseído, enamorado, y por eso cae en un hoyo del que solo puede sacarlo quien ha tenido que investir los objetos con orientación al trabajo (a la necesidad). No hay conocimiento sin curiosidad, es decir, sin Eros. El asombro que se asocia al filosofar es un producto de esa curiosidad: no hay más enigma que el que proyecta quien se sorprende, quien desea, quien se expone al ridículo y a la humillación. La caricaturización del psicoanálisis ha sido patente desde sus inicios, sin siquiera debilitarse hasta hoy. Ese discurso sobre la sexualidad, sobre la infancia, avergüenza, irrita; pero lo que perturba no consiste tanto en sus presupuestos teóricos. La pura teoría es un invento teórico: la filosofía y el psicoanálisis son prácticas, que giran en torno a la transmisión, la transferencia, al vínculo erótico y asimétrico entre personas. En la filosofía se trata de la tradición del discipulado; en el psicoanálisis, de la tradición de la cura. En ambos casos, se pone en juego el vínculo con un otro investido de autoridad, el terror a la pasividad con que la autoridad amenaza (el miedo a ser abusado, a que el otro nos acueste). El riesgo es, precisamente, el de sucumbir al deseo. La figura de la pederastia ha impregnado la imagen de la filosofía desde Grecia: el adulto activo, el inspirator, transmite el conocimiento. Es también quien tiene barba –en sintonía con las figuras icónicas del analista y el filósofo–, en contraste con el erómeno pasivo, que es imberbe. El pasaje a la adultez exige la ruptura con el maestro. Pero la autoridad no despierta temor sino en la medida en que es objeto de deseo –lo tremendum es lo fascinans–. No hay erotismo sin poder, ni conocimiento liberador sin autoridad de la que liberarse. Se trata, en definitiva, del proceso de autorización (en extremo costoso para filósofos y psicoanalistas, sometidos al diccionario de los adultos, los grandes, so pena de caer en el ridículo). El psicoanálisis y la filosofía no son caminos de autoconocimiento, sino más bien de liberación. Por eso el análisis exige un final que incluya la prescindencia respecto del analista. En caso contrario, no hay liberación sino tutor. La principal herramienta del sujeto es el coraje, antes que la inteligencia. Si la terapia psicoanalítica busca que el sujeto viva una vida acorde a su deseo, no significa esto “que haga lo que quiera” (mucho menos si lo que quiere es gozar sin límite). Se trata de la soberanía del deseo y su conflicto. El deseo es soberano no porque sea propio (en contraste con el deseo ajeno) sino precisamente porque es lo más impropio del sujeto: es lo que se impone, lo que no se elige. Incluso Eros, cuando ve a Psique, debe clavarse su propia flecha –símbolo de esa falta de elección– para enamorarse. La filosofía y el psicoanálisis actualizan en sus prácticas, en el vínculo entre maestro-discípulo y entre analista-analizante, el proceso de autorización del sujeto, que asume como primer principio el reconocimiento del lazo entre autoridad y deseo. II Detrás de la alianza (educativa o terapéutica), se esconde la rivalidad. No es un impedimento, sino más bien condición del erotismo que habilita la transferencia. Como afirma René Girard, no hay deseo sin rival. La filosofía surge de la competición dialéctica: no importaba cual fuera la tesis que eligiera sostener el contrincante, el juego agonístico consistía en refutarla. En la terapia psicoanalítica, la tensión transferencial se hace explícita no solo en las resistencias sino en el hecho de que el discurso del paciente es para el analista un enigma. El vínculo entre enigma y odio fue patente en la Antigüedad griega: los enigmas de la Esfinge son el producto de su crueldad, de su potencia destructiva. Apolo, el dios “que hiere de lejos”, expresaba su perversidad y su ferocidad diferida a través del oráculo de Delfos (Giorgio Colli ha explicado estas cuestiones en detalle). El enigma se vincula a una verdad que se presenta como oculta e incierta pero sobre todo hostil, dolorosa. Se trata de un obstáculo, un desafío, que invita por lo tanto a la lucha. Como el fascinante cielo de Tales, ese misterio es producto de una proyección (del analista), del deseo de interpretar. La interpretación, que presupone el carácter enigmático de su objeto, pertenece desde su origen a este entramado en que deseo y odio muestran su copertenencia. (Por eso cuando George Steiner afirma con desprecio que el psicoanálisis busca anular nuestros valiosos secretos, no ha entendido que más bien los construye). Si bien el proceso de autorización exige el parricidio, el padre no puede nunca dejarse matar (no lo han hecho Urano, ni Cronos, ni Layo). El oráculo advierte al padre que el hijo lo asesinará, pero renegar del oráculo es un mandato tan fuerte como el oráculo mismo. En una competencia, dejarse ganar es jugar sucio. La filosofía y el psicoanálisis se animan al ridículo: declaman que solo saben que no saben. Pero asumir la castración significa asumir que no puede asumirse. El sujeto filósofo y el sujeto psicoanalista no pueden resignar el saber. Si lo resignaran, ya no desearían. Se ha dicho que el juego socrático consiste en suponer en el otro a un sujeto que sabe, que no sabe que sabe y que puede ir desplegando este saber no sabido a partir de ofrecerse él –Sócrates– como un otro vaciado de saber (el que no sabe nada, el que escucha). Pero Jacques Rancière ya ha desenmascarado la astucia de este juego analítico. El Sócrates de Platón no abandona nunca su lugar de autoridad: comanda siempre la investigación, subraya irónicamente su superioridad. Porque no se trata meramente de liberarse de la autoridad externa, sino de autorizarse uno mismo. Sin tabú sobre la ignorancia, no hay erotismo. Freud afirmó que hay tres cosas imposibles: educar, psicoanalizar y gobernar. Toda investidura es extremadamente frágil, apenas un ropaje (como el cofre que se revela vacío en The Devils, de Ken Russell, cuyo poder sugestiona a una multitud hasta la posesión). Porque el asunto central no es el deseo inconsciente de matar al padre, sino la angustia frente al hecho de que no hay padre: en el núcleo del parricidio se encuentra la orfandad (Carlos Quiroga). En ese sentido la ironía, el humor, el ridículo, se presentan como las únicas vías de liberación posibles: la palabra que alude, que desplaza su significado, que asume la deuda con el pasado no en términos de sacrificio, sino de interpelación a llevar a cabo en el vacío la práctica de la autorización.

Una soledad con sombra sólo es media soledad. Una sombra sin cuerpo es soledad y media.