“Yo es otro” A. Rimbaud Hace unas semanas fui al baby shower de una amiga. En un mes y medio más será madre. ¿O ya es madre? No sé cuándo empieza la identificación con esa palabra. Uno de los juegos fue observar fotografías de todxs lxs presentes, de cuando éramos niñxs. Puros rostros de entre uno y cuatro años. Mi amiga acertó en casi todos. La gracia está en ver cómo hay algo que se mantiene a pesar de los años. Yo estaba nerviosa porque no sabía qué pronombre usarían al ver mi imagen. Es que desde hace poco me llamo Felicia. Antes era Felipe. Y ese día dijeron: “¡es la Feli!”. Quizás por eso escogí ese nombre, para que el diminutivo me contuviera en pasado y en presente. El juego de la foto me recordó a la paradoja del barco de Teseo. Si ya no uso esa ropa, si las células que componían ese cuerpo de hace más de treinta años ya no existen porque fueron todas renovadas, si mi voz no es la misma, si mi cuerpo ha cambiado con las hormonas, si lo que pienso ahora ya no se parece a lo que pensaba en ese tiempo, si ahora ni siquiera soy él, soy ella: ¿por qué esa de ahí sigue siendo yo? Desde hace un tiempo que vengo preguntándome “¿quién es yo?”. Así, con esa redacción. La pregunta no la tomo yo misma, la que escribe estas palabras, la que teclea en este computador, diciendo: “¿quién soy yo?” No. La interrogante es otra. Es distante y es distinta. Me alejo de mí misma para ver qué es eso que hace que yo sea. Hay momentos en los que este cuestionamiento me lleva a pensar que hay algo dentro mío que me habita y me vive. ¿Dentro de qué? Michel Henry dijo: “Yo soy mi cuerpo”. Complejo. Entonces, no hay un yo que posea mi carne, mi piel no es una propiedad. Los gestos del rostro, los afectos que afectan, las palabras que yo dice, los recuerdos que yo no suelta, esta piel que limita con el mundo… todo eso está trenzado. Es uno y es varios al mismo tiempo. Todo eso es yo. Y, aunque intente explicarlo en estas frases, no lo veo y no lo entiendo. Para encontrarlo (tarea imposible, por cierto, me ha quedado más que claro que jamás podré atrapar a yo), debo recurrir a detalles, a cortes en mi historia, a los lapsus donde se asoman conocimientos que viven del escape. A propósito de mi pregunta por ese “yo” que no sé de qué está hecho, ni dónde está ubicado, mi transición de género me ha llevado a reflexionar lugares insospechados. Y creo que ahí se escurre una palabra que apunta a una dirección: hablo de un ‘lugar’. Para que un lugar sea un lugar, se necesitan límites. Para que yo sea, entonces, habrá que delimitar. Pero lo interesante y lo curioso es que también ese yo aparece cuando se exceden las normas. Y creo que es así justamente como aparece. Corrijo entonces: no basta solo con marcar límites, sino que, además, hay que romperlos. Cambiarme el nombre fue uno de los límites que decidí quebrar. Rompí una norma. Sobre todo, la de mis padres. Corrí el riesgo para que aparezca yo. Perdí algo para encontrarme en otro lugar. No sé si está bien decir ‘perdí’. Quizás, deseché. Pienso entonces que para que exista yo, tiene que haber movimiento de quiebre. Y para que haya movimiento de quiebre, se deben correr los límites, todo el tiempo. Yo es una lucha constante. Hasta que un día se estanque. Entonces, habrá muerte. En medio de una fiesta electrónica, mi mejor amigo se acerca y me dice: “este peinado no le quedaba tan bien a Felipe, le queda mucho mejor a Felicia.” Tal vez el efecto de la droga acrecentó la sensación disociativa. Hablábamos de alguien que era yo y que también estaba ahí. Mi transición ha tenido varios hitos. Y el cambio de nombre ha sido uno de los más importantes. Me ha llamado la atención que la gente a veces me diga que “Felipe hacía o decía tal cual cosa”, en tercera persona, como si yo misma no estuviera ahí presente, como si yo no hubiese estado en ese nombre. Creo que esa división imaginaria me ha permitido cierto diálogo. Lxs demás me dan la posibilidad de hablar conmigo misma como si fuera otra. Judith Butler dice que “dar cuenta de sí mismx” no es lo mismo que “hablar de sí mismx”. Una le da cuentas a otro. Es hacerse cargo, hacerse responsable de un acto. Felipe, supongo, le exigió algo a Felicia: de ahora en adelante, hazte cargo tú de esta vida, de este cuerpo, de este movimiento en el mundo. Me retiro. Yo soy ella. Rimbaud travestido: “Yo es otra”. Asumo que por eso puedo hablar de algo que me excede y al mismo tiempo es lo que soy. Rindo cuentas a mí misma: me doy cuenta. Paul Ricoeur dice que hay una relación entre la narrativa de lo que contamos sobre nosotrxs mismxs y el tiempo. Siempre el tiempo: corriendo, atravesándonos, consumiéndonos. La historia que yo cuenta es el intento constante de unir retazos de lo que ha ocurrido. Una imagen fragmentada que está a cada rato diciendo: esa he sido y esto soy. Es un esfuerzo. Yo debe trabajar para construirse. Algo por ahí. Como un álbum fotográfico. El álbum solo funciona y aparece por las imágenes que acarrea. Sin fotos es una cosa sin sentido. Un cuerpo sin escritura. Un objeto sin nombre esperando a ser llenado. Ahí no hay yo. A Felipe y a Felicia les afectan cosas distintas: escribo esta frase y me recorre una sensación extraña. Encuentro en la escritura lo que en el pensamiento se pierde. Ahí está yo. En ese acto, en esa extrañeza. Pero cuando intento pensarlo, ya no está. Por supuesto, se escapa, no puede pensarse. Lacan ya lo decía: “soy donde no pienso y pienso donde no soy”. Así de efímero. Así de imaginario. Como un sueño. Ahí, por sobre todo, está yo. Aparece al cerrar los ojos. Es personaje y es atmósfera. Es imagen sin palabra. Me pierdo al despertar. Solo quedan escenas. Anoche me senté con mi papá al borde de mi cama. Frente a nosotros, un acantilado. Me empujó. Abrí los ojos. La caída: yo. Comprendo que, para escribir un ensayo filosófico o psicológico, debería escoger un enfoque, una epistemología. Pero esto no es eso. Es más bien un balbuceo. Me justifico. Sí. Aquí no se trata del sujetx de Butler, Foucault, Ricoeur o Lacan. Sí y no. De todo un poco. Así como yo. A Felipe y a Felicia les gusta el espumante. Y el vino blanco. Y el aperol. La cerveza no mucho, en eso se parecen. Los dos se toman algo, de repente, para animarse en las fiestas. Para hacer vibrar el cuerpo, despejar el escenario, prender las luces. Sentirse estrellas en un mundo detenido. Pero siempre responsables. Sí, yo diría lo mismo. Felicia es más recatada con las porciones de comida. A Felipe le ha llamado la atención eso, pero no tanto. El patriarcado y sus normas se le enquistaron en la piel a la mujer. Quién lo hubiera dicho. Una decepción, sí, para Felipe, tal vez. Aunque ahora disfruta de su cuerpo, Felicia, no como antes, Felipe. Su cuerpo: no sé por qué vuelvo a ese sentido de propiedad. Pero sí, es suyo. Felipe prefería la hamburguesa completa, sin pan integral. Jamás le preocupó la palabra carbohidrato. Sobre la violencia hay mucho que decir. El mismo cuerpo, nombrado de dos maneras distintas, vive esa palabra desde veredas cambiadas. Las amigas le han dicho a Felicia que: cuando salgas de noche lleva una chaqueta, no es para el frío, es para taparte, que los hombres no vean tu carne expuesta, te pueden agredir; cuidado con los taxistas; cuidado con ir a meterte sola por algunos rincones; cuidado, cuidado, cuidado. Hace un tiempo escribí un artículo académico sobre la violencia: la vemos cuando a una persona se la cosifica. Cuando digo cosificar, no hablo, necesariamente, de la sexualización que se hace del cuerpo feminizado. Hacer de alguien una cosa es quitarle su lugar de sujeto en el mundo. A esa persona se le quita toda capacidad de decisión. Se decide por ella. Una cosa no tiene derechos. Por ejemplo, esta mesa: está aquí sin saberlo. Se usa y no puede reclamar nada para sí. Felipe peleó con dios y decidió declararse ateo. Por eso su familia no le habla. Por eso y por varias cosas más. Felicia también escoge el vacío divino. Prefiere el ejercicio de pensar antes de encajar eso inexplicable en un par de palabras. No es atea. Ella sí cree. Cree que en ese vacío hay algo que insiste, persiste, subsiste a lo que solo puede interpretarse. Felicia aún no habla con su familia. Nunca lo ha hecho. No está impaciente, pero sí se pregunta cómo será ese momento en que les cuente: esta soy yo. El principio de identidad de Parménides “lo que es es y lo que no es no es”, le plantea un desafío a mi relato de vida. A todos, en realidad. Porque nadie es idénticx a sí mismx en el tiempo. Y quien lo sea, no está viviendo. Se deja vivir, pura inercia. Somos diferencia continua. Felipe no es Felicia, al mismo tiempo en que sí lo son. ¿Será la carne lo que aúna la historia? No sé. Y creo que yo tampoco.

¿Qué llevó a la escritora Mariana Enríquez a realizar una “gira” por escenarios de Argentina y Chile? Quienes la aplauden desde la platea, ¿son lectores, público de teatro o fans? ¿Un programa por YouTube es televisión? ¿A qué consideramos una experiencia “inmersiva”? ¿Escuchar audiolibros “es” leer? ¿Nos comportamos de igual modo frente al streaming de libros, de cine, y de música? ¿Las apps de citas son un consumo cultural? ¿Puede haber contenidos culturales sin autores a la vista? Si la inteligencia artificial puede escribir, crear imágenes y editar audio y video, ¿cómo la complementamos (¿y quién complementa a quién?). * La llamada “convergencia digital” desencadenó una serie de transformaciones que atraviesa a todas las industrias creativas, culturales y del entretenimiento. La diplomatura Industria y consumos culturales en la transición digital (@institutodeformacionsholem) traza un itinerario para analizar el impacto de las nuevas tecnologías en las producciones culturales, de la teoría a la práctica, junto a casos y protagonistas de la industria. * Proponemos frenar el flujo de información, sacar “capturas de pantalla", para comprender el funcionamiento del ecosistema de los principales consumos culturales de hoy: cómo se producen, cómo se articulan entre sí en un universo transmedia, a la vez que desplegar un léxico común a través del cual orientarse en las nuevas posibilidades que el fenómeno digital habilita. * Comprender cómo funciona el campo cultural en este escenario de hiperconexión resulta central tanto para quienes hoy producen y gestionan la cultura y los medios, como para quienes los consumen, en tanto las pantallas destilan incesantemente contenidos que generan identidades y efectos de sentido. La diplomatura será 100% virtual y puede ser cursada desde todos los países de habla hispana. Comienza en mayo. Toda la info aquí. Coordinación: @Natalia.Ginzburg y @Marcela.Basch

El otro día me encontré con un amigo por casualidad. Como ha ocurrido otras veces, nos sentamos a almorzar. Conversamos de ese momento extraordinario que ocurre después de una separación, cuando uno tiene que volver a nacer. Hablamos del hecho de que lo que pasa tras una separación, es lo mismo que lo que pasa en un proceso de duelo, tras una muerte. La muerte es inasimilable porque la otra persona no volverá. Pero si nos afecta tan profundamente es porque la persona o el ser, ahora difunto, de alguna manera nos constituía. Nos acogió o nos habló. La muerte, la muerte de una madre, por ejemplo, es como cuando se corta el cordón umbilical. Se produce un desapego de la forma en la cual nos habíamos construido, incluso aguantando muchas dificultades. Pues aun en la vida adulta creamos formas de apego. Son apegos internos. Estamos apegados a nosotros mismos. Nos apegamos a lo que nos permite avanzar, a nuestras fuerzas y fragilidades, que vamos generando. En un duelo, este castillo interno que construimos empieza a vacilar. Cae un pedazo, luego otro. Pedazos que teníamos sin saber. Caen, y cuando se van nos damos cuenta de que los teníamos. Por eso, cuando muere una persona realmente cercana, no seguimos avanzando, perdemos un centro. Nos tenemos que reterritorializar por completo. Nos toca volver a nacer, reconfigurar nuestros afectos, nuestras formas de sentir, incluso de sentir el aquí. Separarse de alguna manera es morir, esto lo sabemos. El encuentro amoroso, cuando dura un poco, crea un ambiente vital y nos apegamos a él. Volvemos al interior, al vientre. Olores, ritos, humores, recuerdos comunes, lazos comunes, emociones comunes. En el encuentro amoroso construimos otro castillo, el de los nutrimentos que generan condiciones para la vida. Separarse no es cualquier cosa. Es morir en el sentido de que experimentamos un desensamblaje radical. Podríamos llamar a esto muerte lenta si no fuera justamente el revés de la muerte: un nacimiento. En Infancia y ceguera, Carlos Casanova dice esto: nacer es desapegarse. Dice que es un primer abandono. Nacer es estar afuera. Fuera de la vida, o de un constructo, de un castillo. Pero a la vez dice otra cosa que debe haberme atravesado después de este almuerzo rápido, amistoso, intenso en la conversación, pero también breve, como una burbuja de jabón. Carlos Casanova insiste sobre el hecho de que nacer es experimentar la dependencia y por ende la vulnerabilidad. Estamos desapegados y dependientes. Es una situación muy difícil. Ser guagua es un primer trauma. Estamos solos sin poder asumirlo. Ser adulto supongo que es asumirlo. Lo asumimos un montón. Asumimos mucha soledad, toda la soledad del mundo. Pues estar solo no es que falte alguien, es estar remitido a uno mismo. Es llevar la carga de uno mismo. La guagua nace a esta situación traumática, y de alguna forma, dentro de ciertas condiciones, sobrevive al trauma. Cuando el almuerzo se terminó, volví a mi trabajo, a mi silla, a mi mesa. Empecé a llorar. Habíamos hablado de los márgenes del asunto. Habíamos comentado que tras una separación algunas personas se quedan como muertas (creo que esto debiéramos matizarlo), no vuelven a nacer, y que otros viven este proceso extraordinario de volver a nacer. Pero no hablamos del tiempo del nacimiento, de nuestra vulnerabilidad en este proceso, de esta situación imposible de ser un adulto que sin embargo está desnudo, sin seguridades sobre sus nutrientes, los que generamos nosotros, los seres humanos. Generamos el mundo de las percepciones, archivos para memorizar, formas de olvidar, de taparse los oídos, o al revés, las perturbaciones oníricas que nos permitirán escuchar un llanto o una queja en la noche. Producimos el mundo de la vida. Lo producimos amando, trabajando, soñando. Nacer, entonces, puede ser un proceso muy largo e incierto. Es a veces parecido a estar cesante. No es que no hagamos nada, al contrario, lo intentamos todo, trabajamos, pero en negro, de forma irregular, clandestina, sin prever ningún tipo de cosecha, sin pago de cotizaciones. ¿Por qué lloramos? Porque es verdad, lloramos. Algunos más que otros, pero en una vida, una lágrima ha de salir. Al menos una. Hay llantos de miedo, de alegría, llantos desconsolados. Lloramos en virtud de lo increíble, lo inesperado (una muerte, un nacimiento, un adiós, un reencuentro). Pero hay otro llanto, más bien otras lágrimas. Hay lágrimas que no son de niños, solo de adultos. Lágrimas que corren más lentamente, sin nadie a la vista. Estas son las lágrimas del nacimiento adulto. Cuando no hay brazos para nacer. Cuando nacer no es fruto del parto de otra persona, ni siquiera de uno mismo. Cuando nacer es lo único que hay que hacer para sobrevivir, para seguir, para convivir con estas partes de uno que se van (en el envejecimiento también hay una separación, una muerte). Estas lágrimas saben que el nacimiento es doloroso, incierto, y a cargo de uno, solamente de uno. En La Iliade o el poema de la fuerza, me parece que Simone Weil dice que los esclavos no lloran. O, más precisamente, que no lloran hasta que muere su amo. No lloran porque lo echen de menos. Lloran porque descubren la libertad. Lloran porque se les abre el camino del nacimiento. Creo que es lo que leí, o lo que terminé pensando tras leer estas páginas sobre lágrimas que solo ocurren cuando muere el amo. Que podrían entonces no ocurrir. Es como si lloráramos porque somos libres de nacer. Es como si solo un ser libre pudiese llorar, y como si llorara por lo que implica la libertad. Estas lágrimas no sé si son de felicidad, pero no son de mera infelicidad. Surgen del dolor, pero también de lo que sentimos cuando hemos de darnos a nosotros mismos una acogida, un lugar en este mundo, para lo cual se requiere nacer – y que esto no sabemos cuánto tiempo dura, cuánta soledad demanda, qué amistad o nuevo amor posibilitará.

Manuel Villegas (Barcelona, España, 1941) es doctor en Psicología y se ha desempeñado como docente en la Universidad de Barcelona durante casi treinta años. Dirigió la Revista de Psicoterapia y es autor de El error de Prometeo, Prometeo en el diván y el Proceso de convertirse en persona autónoma. Junto con Pilar Mallor escribió Parejas a la carta. Su último libro es Atrapados en el espejo. El narcisismo y sus modalidades (Herder), sobre el cual conversamos en esta entrevista para Barbarie. ¿Qué es el narcisismo? Desde el punto de vista psicológico, el narcisismo es un concepto de naturaleza metafórica que hace referencia a la formación de una imagen especular del propio sujeto en el proceso de diferenciación yo/otro, que inicia ya en edad infantil. En este sentido es un fenómeno estrictamente humano. Ningún otro ser viviente posee esta capacidad de autorrepresentación. Como tal, se puede considerar un fenómeno universal y transversal a todos los individuos, culturas y épocas de la historia. Se halla en el origen de la evaluación y comparación que constantemente ejercemos los humanos entre nosotros y sobre nosotros mismos. El uso que luego hacemos de esta capacidad determinará las consecuencias que pueda llegar a tener en nuestra vida personal y relacional. ¿Cómo podemos darnos cuenta de que somos narcisistas o que alguien lo es? Dando por supuesto que el narcisismo es una característica específicamente humana, que hace referencia a la capacidad de representación de la propia imagen y de la relación de amor/odio que desarrollamos hacia ella, podemos concluir que la evaluación narcisista se halla siempre en juego en nuestras relaciones con los demás y con nosotros mismos. Para algunos esa valoración es explícita y manifiesta y tienden a buscarla o esperarla activamente, a veces en forma despótica o humillante para los demás. Para otros se presenta de forma encubierta, más bien dirigida como protección frente a una posible invalidación que hay que evitar a toda costa, para lo cual sirven los distintos tipos o modalidades de narcisismo, que afectan tanto a los primeros como a los segundos. La clasificación de las diversas modalidades de narcisismo que podemos plantear sigue la metáfora de las diversas clases sociales dominantes a través de la historia: aristocracia (el gobierno de los nobles), meritocracia (el gobierno de los mejores) y plutocracia (el gobierno de los ricos), en referencia a las formas a través de las cuales el sujeto espera obtener un reconocimiento social, basado en la búsqueda de un reflejo de excelencia de la propia imagen. Estas modalidades deben ser entendidas como dimensiones que pueden establecerse entre dos extremos: el del valor innato y el adquirido, el primero de los cuales (aristocrático) debe ser universalmente reconocido por sí mismo, sin más; mientras que el segundo (plutocrático) depende totalmente de la “cotización del mercado”, en el que es posible comprar acciones para ocupar los primeros puestos. Entre medio de estos dos extremos se halla la meritocracia, que basa su cotización en la consecución ideal de la excelencia a través de la búsqueda de la perfección (física, moral, intelectual, ejecutora, entre otras). ¿Es correcto decir que el narcisismo ha adquirido nuevas modalidades con la llegada de las redes sociales? El narcisismo es un fenómeno que nos afecta a todos y que la aparición de las redes sociales no ha hecho más que potenciar. Continuamente estamos proyectando nuestra imagen a través de plataformas como Instagram, Facebook, u otras, inundándolas de las fotos que previamente hemos tomado con nuestro teléfono móvil. Más que adquirir nuevas modalidades ha encontrado nuevas formas de expresarse que contribuyen a potenciarlo todavía más. Estas fotos llevan un nombre, “selfies”, que ya lo dicen todo: fotos que yo he tomado de mí mismo, por mí mismo y para mí mismo, aunque luego las pueda querer compartir con otros para que, a su vez, me devuelvan sus comentarios sobre las mismas. Naturalmente nuestra imagen no se reduce exclusivamente a la representación de la apariencia corporal externa por medios electrónicos, propios de la tecnología moderna. Ya los romanos fueron maestros en el retrato escultórico de grandes personajes, que podían pagarse el laborioso trabajo del artista que esculpía sobre piedra o fundía en bronce la figura de sus mecenas, tradición que retomaron los artistas renacentistas, barrocos y neoclásicos, siglos después. Desde la el capitalismo hasta la literatura del yo, pareciera que todas las ramas del conocimiento y de las artes están atrapadas en una suerte de egotismo sensual. ¿Qué podrías decir sobre esta predominancia del yo sobre el nosotros y cómo imaginás el futuro en relación con esto? Para que las relaciones sociales e interpersonales no acaben siendo un monólogo de narcisistas, es necesario introducir el concepto de alteridad. La alteridad no se resuelve en la confusión con el nosotros, que podría llegar a darse en la fusión de las masas con el líder, ya sea un dictador despótico o un influencer mediático. Por lo tanto, creo que la superación de este egotismo está en el reconocimiento del otro como otro en su total radicalidad, de donde surge la necesidad del respeto mutuo y de la conciencia de los propios límites. En este supuesto, el “nosotros” no es el resultado de la suma de yoes fusionados en un solo cuerpo social, sino el resultado de las interrelaciones entre innumerables (nos)-“otros”. La felicidad como imperativo y las dietas son algunos de los fenómenos que también podemos asociar a un fuerte anclaje en el yo. ¿Cómo se sale de estas recetas mágicas y, por lo general, tramposas? La felicidad se puede definir de una manera positiva y de una manera negativa; es decir por lo que es y por lo que no es. Fundamentalmente lo que no es la felicidad es “perturbación”, estado alterado de la mente. La felicidad es un estado de equilibrio cerebral. El cerebro humano no soporta bien las alteraciones constantes, está mejor en un estado de ondulación poco alterada. Existen diversas formas de imaginarse la consecución de la felicidad. Para muchos movimientos religiosos y filosóficos, la felicidad se asocia a la liberación del dolor o del sufrimiento, que se puede conseguir con la “ataraxia” o con la “eudaimonia” (la virtud). Otras corrientes filosóficas o culturales se adscriben al hedonismo inmediato, constatable en el placer que sitúan en los paraísos artificiales (drogas) o en el sexo. La felicidad sólo puede ser un resultado pasivo, no se puede buscar por la vía activa. Entendida la felicidad como plenitud, ésta solo puede ser conseguida como fruto de un proceso de satisfacción personal. Acompaña a la sensación de estar bien con uno mismo. Tal vez algún día lleguen a poder medirse objetivamente las condiciones del “bienestar”; pero el “estar bien” solo se podrá experimentar en la intimidad más profunda. La felicidad, como la propia sombra, no se puede perseguir, porque escapa en la medida en que se siente perseguida. No es un objetivo, sino una consecuencia de una sensación de plenitud interna.

Hablar de los malestares y psicopatologías de los adolescentes plantea muchas problemáticas entrelazadas. Una de ellas tiene que ver con una problemática de un mundo donde parecen no haber adultos. La adolescencia es un invento moderno que sustituye los ritos iniciáticos que va de la infancia a la adultez. Aparece como un tránsito que gira en un tiempo algo indeterminado alrededor del fenómeno biológico sobre la pubertad. Para que pueda funcionar es necesario que haya un cierto corte entre infancia-adolescencia-adultez. Aunque sean transformaciones hasta cierto punto silenciosas tiene que estar mínimamente claro la diferencia entre estas tres etapas. Pienso que uno de los problemas actuales es que hay una continuidad que diluye y confunde cada ciclo. No entro ahora en el paso de la infancia a la adolescencia que también presenta algo de problemático porque quizás se avanza mucho la adolescencia y se pierde demasiado pronto la adolescencia. Entraré en el paso de la adolescencia a la adultez, Para sostener que, en cierta manera, vivimos en un mundo de adolescentes. Es decir, en un mundo sin adultos. Dicho de otra manera, en un mundo donde no aparece la promesa de ser adulto. Ser adulto es, de hecho, la promesa de la modernidad liberal ilustrada. Se refleja muy bien en el texto de Kant “¿Qué es la ilustración? “. La esperanza de un mundo de sujetos emancipados con capacidad de criterio y de decisión, comprometidos en el respeto a los otros y a la ley democrática. Vivir sin tutores. Ser libres e iguales de derechos. El ser humano dice, llega así a su mayoría de edad. Es el fin de la comunidad tradicional con sus jerarquías, sus estatus y sus roles establecidos que dan una identidad simbólica. El filósofo francés Claude Lefort decía que la modernidad era la aparición de la incertidumbre. Completa lo que dice Kant. Llegar a la mayoría de edad, a ser adulto. También es un concepto moderno. En la Edad Media había niños, jóvenes y viejos. No es un concepto biológico sino cultural y moderno. Ser adulto significa ser autónomo y responsabilizarse de uno mismo, de la propia vida y de los propios actos. Kant ya decía que el miedo y la pereza eran los obstáculos internos. Antes que él La Botie hablaba de servidumbre voluntaria, después de él Erich Fromm del miedo a la libertad. Igual que Claude Lefort cuando decía que frente a la incertidumbre de la modernidad o aceptábamos la incertidumbre de ciudadanos adultos en una sociedad democrática o buscábamos la certeza de los totalitarismos con sus líderes autoritarios y sus dogmas incuestionables. En contra de lo que muchos dicen no estamos en la postmodernidad sino en la modernidad. Todavía estamos en este proceso de liquidación de las viejas creencias de las comunidades tradicionales. Porque ello supone la desaparición del Otro: Dios, el Rey, el Padre. La desaparición del patriarcado supone una crisis profunda de la Autoridad. En esto estamos. Este fin del Patriarcado tiene muchas implicaciones: cae la autoridad en la familia y en la escuela. Pero crea, además, una crisis de identidad masculina. Por esto la reacción es la aparición de un machismo de manada, es decir un machismo de adolescentes. Pero el problema global es el de la autoridad con respecto a los niños y, sobre todo de los adolescentes. La autoridad no se sostiene en un lugar simbólico: ser padre, ser madre, ser profesor no da ninguna autoridad. Solo se acepta una autoridad que viene del reconocimiento. Y los adolescentes solo pueden reconocer la autoridad de alguien que tiene un saber que viene de la experiencia de quien se hace cargo de uno mismo, es decir de un adulto. Walter Benjamin dijo que de la Primera Guerra Mundial se había vuelto enmudecido, que el carácter traumático impedía que lo vivido se transformara en experiencia. Giorgio Agamben lo comenta en su texto “Infancia e historia”, añadiendo que si hoy tampoco existía la experiencia, entendida como este saber , a la vez singular y común, que aparece a partir de lo que vivimos, era por la banalidad de nuestra sociedad. Sociedad de la insignificancia, decía también Cornelius Castoriadis. Propio de algo que también es muy moderno, que es el capitalismo. Pier Paolo Passolini lo denunciaba en los años sesenta del siglo pasado, en sus “Escritos corsarios” : la cultura de masas. Vivir en los tópicos generados por la publicidad, los mass media, el consumismo, la televisión y ahora internet, podríamos añadir. No hay tiempo para comprender. La aceleración es entonces uno de los elementos fundamentales de esta alienación. Pero si no hay experiencia tampoco puede haber adultos. Los adolescentes necesitan una referencia. Necesitan una Ley que ponga límite a su goce inmediato y que permita que aparezca un deseo que madura desde lo que nos falta. Una Ley humanizada que permita un margen para la propia elaboración, que no nos impulse hacia la repetición sino hacia la transformación. Pero esta Ley solo puede aparecer como algo que regula el mundo de los adultos. Los adolescentes necesitan entender que les espera otro mundo, que es el de los adultos. Que hay una pérdida, como cuando dejaron de ser niños, pero que les abre otras posibilidades. Entonces ser adulto quiere decir entrar en el mundo de la responsabilidad subjetiva. Es decir, de sujetos que se hacen cargo de sí mismos, comprometidos con un proyecto ético y político. No se trata de adultos idealizados. Deben aparecer con sus carencias, con sus contradicciones, con sus defectos. Pero funcionan como un Ideal, que es justamente lo que les hace falta. Y repito que Ideal no quiere decir idealización, quiere decir una brújula que oriente. El problema es que el mundo de los mayores no les parece como un mundo de adultos al que acceder sino como una continuidad del suyo. Los mayores son como ellos, aunque más viejos, más cansados y con más obligaciones. Esta es, me parece, una cuestión importante. A los adolescentes les falta Ideal entendido como una referencia. La adolescencia es ya de por sí una época complicada, crítica, porque sales del mundo de la infancia para apuntar hacia otra cosa. Pero si no hay la referencia futura entonces es la angustia la que se instala. Porque el propio lenguaje, la palabra, tampoco es el instrumento desde el que elaborar esta experiencia que ya he comentado que falta. Las imágenes y el bla,bla,bla que es hablar sin decir ( como se da en la mayoría de youtubers )es lo que inunda el mundo percibido. Pero faltan las palabras con sentido, capaces de articular en experiencias lo vivido. De esta manera se complica otro problema propio de las sociedades liberales que es la de diferencia entre generaciones. Solo puede ser la diferencia entre los adultos, por un lado, y los niños-adolescentes por otro. Los adultos transmiten una herencia simbólica: la lengua, los valores, las prácticas, los saberes. Si no hay esta herencia simbólica, si lo que se transmite no es algo vivo sino algo muerto, si no tiene una resonancia afectiva sino que se muestra como un discurso vacío. Entonces no hay nada que pueda mantener la diferencia generacional. Entonces todo son conflictos o relaciones de coleguillas. No hay diálogo intergeneracional simplemente porque no hay generaciones. La vuelta a la sociedad patriarcal tradicional no es ni posible no deseable. Pero si no nos planteamos seriamente que hay que asumir este reto, el asumir nuestra responsabilidad como adultos, mucho me temo que la deriva continue y se profundice

1976 es el debut de Manuela Martelli como directora. La fortuna quiso que viera esta película no en su estreno en 2022 sino en 2023, vía Netflix. Curiosamente esta casualidad me ha hecho reflexionar sobre el vínculo entre el espacio familiar hogareño con los 50 años del Golpe de Estado en Chile. Efectivamente, creo que 1976 es un filme que resulta generoso en su simbología a 50 años de la conmemoración del Golpe Militar de 1973. De alguna forma, la trama parece debatirse entre el silencio altamente significativo y la manifiesta dimensión política que parece nunca explicitarse. En su desarrollo anida una tensión ambigua entre la declarada política del terror ─llena de razones políticas, guerra fría, ideologías y coyuntura─, y el silencio temeroso-amenazante de lo traumático en curso. En ese sentido, en un juicio precipitado, podría parecer que se asiste a una película en que lo político nunca se declara y que hasta se evita. Creo, sin embargo, que es ese precisamente el rasgo que le da vigencia al filme, arrancándolo de la mera recreación de un documento testimonial para arrojarlo como una provocación en el rostro del Chile de 50 años después. Ciertamente, 1976 bien puede tratarse de una puesta en forma de aquellos elementos simbólico-sociales que hoy ‒a 50 años de uno de los episodios más dolorosos para la historia chilena‒ han impedido una “superación”, un balance o al menos una significación que ofrezca un coeficiente de futuro. La película transita en el espacio íntimo de Carmen: madre y joven abuela de una acomodada familia tradicional santiaguina. Su cercanía con el sacerdote de un calmo pueblo del litoral central la ha llevado a cuidar de un militante fugitivo herido de bala. De ahí la historia se desarrolla en torno a las peripecias que debe realizar para llevar a cabo esta tarea de espaldas a la silente y siempre armoniosa vida familiar. Poco a poco, la empatía y su afán caritativo llevan a Carmen, por una parte, a comprometerse con Elías ‒el joven militante que va recuperándose y a la vez requiriendo de ayudas más riesgosas‒ y, en segundo lugar, a ir vislumbrando el horror patente que circula en torno a la persecución y el asesinato como terrorismo de estado. Varios elementos me parecen relevantes en la película. En primer lugar, el mar, personaje permanente que funciona como un rumor tan silencioso como oscuro. La banda sonora ‒punto destacado de la película‒ contribuye a enfatizar esta acechante presencia marina llena de opacidad. El mar es aquel paisaje bello, de retiro y tranquilidad, que en su inmensidad azul se hace depositario de los secretos del horror: el descubrimiento del cadáver de una mujer en la playa, la mención del sacerdote que afirma: “ya me habrían arrojado al mar”, son una de las tantas menciones que hacen del océano y los paisajes costeros uno de los testigos enmudecidos de lo ominoso y del espanto de aquellos días en apariencia tranquilos. En segundo lugar, la ambigüedad de los personajes es lo que podría situar a esta película en el género del thriller. Nuevamente la banda sonora cumple un rol fundamental al acompañar el encuadre de varios rostros de personajes de quienes nunca se sabe si son inofensivos o siniestros: sus miradas escrutadoras pueden también ser de agentes, soplones, colaboradores o eventuales denunciantes que sospechan de las andanzas de Carmen. Así, el hombre del bar que niega su acento argentino, la operadora telefónica, la enfermera del hospital, el vecino que encuentra los documentos de Carmen y hasta su mismo marido: todos ellos arrojan una mirada inquisidora y le sugieren ‒con el gesto de quien algo intuye o guarda un secreto del que no desea hablar‒; que se cuide, que evite circular tarde y que, en definitiva, vuelva a su rol familiar de esposa, abuela, de jefa de hogar confinada, sonriente y discreta. En efecto, tal vez el símbolo más inquietante y actual es la apaciguada dinámica familiar ciega y muda ante el horror. Es precisamente la familia la institución que opera como antagonista de la politización manifiesta. Es la voz del jefe de familia la que acalla lo más parecido a una discusión política en un almuerzo familiar; es en torno a la familia que tienen lugar las asignaciones y segregaciones sociales: el paseo en velero con los amigos médicos y anticomunistas del marido que hace vomitar a Carmen; el desprecio de la empleada doméstica por los miseros jornales que están remodelando la casa de la playa; la siempre “inocente” y neutralizadora posición de los niños de la familia, en virtud de la cual todo debe postergarse y mantenerse invisible. La familia ‒núcleo fundamental de la sociedad según la constitución vigente, la de 1980‒ cumple su rol vigilante y represivo contra toda voz politizada. El hogar familiar sería entonces ese espacio en que lo político es negado en favor de la paz y el acuerdo, en que la persecución y el terror político no tienen lugar porque “estamos bien y es mejor no meterse”. El punto cúlmine de este simbolismo es precisamente la escena final en que la familia canta unida el cumpleaños feliz, festejando a uno de los niños al mismo tiempo que Carmen no puede contener su llanto ante la inminente desaparición de Elías. El llanto reprimido de Carmen ‒hipócritamente disfrazado de emoción maternal femenina‒es la impotencia ante la indolente y cruel impostación de la familia feliz. La unidad familiar se emparenta, una vez más, con lo siniestro. Se trata, tal vez, de una dinámica que hoy, en 2023, no deja de acompañar el decurso de nuestra relación con la política, en que “nuestros niños”, la unidad de la familia, y la superación de las diferencias en torno a la seguridad del hogar y la felicidad familiar, siguen operando como dispositivos que cohíben la politicidad que también habita en el mundo doméstico y de lo privado. Finalmente, 1976 evoca un año, una época y un modo de convivir en que la política parece disiparse entre el silencio, el secretismo y el miedo. El juego de relevos y superposiciones que ofrece hoy ‒a 50 años del Golpe‒, resulta muy oportuno para preguntarse por cuánto de ese panorama sigue siendo el nuestro y cuáles son hoy aquellas zonas mudas que no somos capaces de afrontar.

El calor ya se había instalado en la capital. La situación parecía haberse estabilizado en el país, al menos durante los últimos días. Luego de un mes del estallido social, marcado por protestas, saqueos y represión policial, se dejaban sentir en el ambiente las ganas de poder circular espontáneamente por las calles, volver a la rutina, e incluso una sed de libertinaje, comparable a la de los años de posguerra. Tal vez el calor, o las ganas de libertad, la llevaron a salir a trabajar ese día con minifalda. La sala de cine, que ella dirigía hacía varios años, estaba exhibiendo un filme que coincidentemente trataba sobre una historia de insurrección, mafias e inteligencia policial. Esa tarde, la administración avisó que los dejarían salir a las catorce horas. Una más de las marchas, que ya llevaban cuatro semanas, estaba planificada para esa tarde, lo que probablemente haría colapsar el sistema de transporte de la ciudad. El magnífico edificio de la facultad recibía a diario los embates de rigor, producto de la revuelta social, que le correspondían por su ubicación en el centro histórico de la capital. Grafittis que rayaban en lo poético, pegoteo de afiches inusualmente creativos, y vidrios rotos a pedradas, eran ya características permanentes de su fachada. El antiguo edificio, construido de ladrillo, presentaba una oportunidad única. Los jóvenes manifestantes lograban despedazar las esquinas, cornisas y salientes de los muros de la antigua fachada, para cosechar los codiciados proyectiles, que luego serían lanzados con violenta precisión a las fuerzas policiales. Antes de salir de la oficina, localizada en un altillo del segundo piso del antiguo instituto de humanidades, el proyeccionista - el cojo, en la jerga del celuloide - le informó que la estación de metro Universidad Católica estaba cerrada desde hacía unos minutos. La siguiente estación, Baquedano, figuraba demolida e incendiada desde hace más de un mes. Optó por caminar hasta la siguiente estación, evitando cruzar la Plaza Italia, recientemente rebautizada “Plaza de la Dignidad”. Tomó un atajo para penetrar por las calles interiores, que aunque sabía peligrosas por la posibilidad de encerronas, confío en que a esa hora todavía estarían transitables. La fuerza pública, armada hasta los dientes, esperaba a la vuelta de la esquina. Los tres ya clásicos vehículos policiales que tradicionalmente apoyaban a la verde infantería, estaban listos para entrar en acción: el guanaco, el zorrillo y el carnicero. El ambiente estaba a punto de explotar. Aguantando la respiración y apretando el paso, logró pasar caminando rápidamente frente al escuadrón. Más aliviada, tomó la callejuela que la llevaría por el interior de la manzana, para intentar cruzar el parque. Ya casi había superado la parte más peligrosa. De pronto se escucharon gritos, y apareció un grupo de manifestantes corriendo en contra, ocupando la calle a toda carrera. Ella, perpleja, vio cómo los jóvenes manifestantes, que podían ser sus hijos, arrojaban grandes peñascos a la policía que los perseguía. Imposible evitar imaginarla a ella - permitámonos una licencia cinematográfica - pateando de vuelta las bombas lacrimógenas a punta de chala, moviéndose en una rutina coreográfica en cámara lenta, convertida en la heroína de la protesta con la cabellera al viento. Encarnada en una mezcla de oficinista, modelo y atleta, mostrando suficientes curvas para acaparar la atención de los policías que, paralizados por un momento, no atinaban a creer lo que veían. Al ver a esta mujer desconcertada, con falda ajustada y sandalias de tacón, la banda de manifestantes atinó inmediatamente, en un acto de protección espontáneo, a señalarle la dirección por donde huir. Una señora descolgada del balcón de un cuarto piso que dominaba la escena, gesticulando y a punta de gritos, le indicó que se metiera en el antejardín del edificio y se fondeara. Durante un par de expectantes minutos, que le permitieron recobrar el aliento, escondida en los matorrales detrás de una vieja reja de fierro forjado, esperó a que se disipara el humo de los gases. Con el corazón en la mano, los pies negros y transpirada como si hubiese corrido una maratón, se fue conejeando por las calles laterales menos transitadas, en que el silencio y la tranquilidad reinaban como si fuese otro país. Finalmente, logró llegar a la siguiente estación que milagrosamente aún estaba abierta. Se subió al carro del subte despeinada y sucia, con el maquillaje corrido por las lágrimas producto del gas pimienta. El nombre de la estación era “Salvador”.

La serie de constelaciones y nebulosas de Celestialand nació en lo más profundo de la pandemia, cuando Navarro, como el resto del mundo, se vio obligado a aislarse. Comenzó a hacer todo su trabajo solo y a mano, grabando en espejos con gestos repetitivos y meticulosos, para luego incursionar en el uso de la pintura como medio inexplorado en su práctica. El resultado es una serie de pinturas luminosas y tridimensionales que brillan y cambian a medida que el espectador se mueve, imitando la energía dinámica del cosmos. El trabajo de Navarro siempre ha tratado de la interacción entre la luz, el espacio y el poder. En Celestialand, lleva esta exploración a un nuevo nivel, invitándonos a considerar nuestro lugar en el vasto y asombroso universo, al mismo tiempo que nos recuerda el deseo humano de dominación y control. A través de sus obras intrincadas y visualmente impresionantes, Navarro nos invita a contemplar las dualidades y contradicciones de la experiencia humana, y a encontrar belleza y significado en medio del caos y la incertidumbre. Celestialand es una exploración provocativa y visualmente impresionante del mundo cósmico, y una reflexión poderosa sobre la condición humana.

La gratitud flota feliz sobre las aguas del pasado, las circula con elegancia, se aleja cadenciosa, aligera el vuelo, retrocede hacia el futuro sin contemplaciones.

¿De qué se enamora uno cuando se enamora? De una parte de sí que confunde en el otro. Pero no cualquier parte. Es algo que se daba por ido, o que se descubre que se daba por ido. Miramos la mirada del otro como quien sigue ese hilo de luz que zigzaguea en un vidrio sin entender qué se refleja. Da la impresión de que se trata de algo remoto, casi anacrónico, pero que al irrumpir se vuelve urgente. También hay algo que ese otro revive de sí, sin saber hasta ahora que era parte de él o ella, al verse en mí. No sabemos si nos amamos por haber devuelto al otro su parte extraviada, o por robar del otro la imagen de la nuestra. Este equívoco envuelve como un triunfo sobre el paso del tiempo, como un delirio verosímil a cuyo engaño nos rendimos por un lapso indeterminado, pero efímero.

La ‘técnica’ no es ‘ciencia’ en un sentido estricto, pues no busca la ampliación del ‘conocimiento’, sino una purificación metódica del ‘hacer’, eliminando el ruido, los flecos y los sobrantes, con la idea de depurar la acción para lograr eficazmente un objetivo. Esto ha ocurrido desde el primer garrote hasta un acelerador de partículas. Y, ¿qué es hacer? Hacer es ‘llevar a cabo’, ‘realizar’. Por lo mismo, los útiles o herramientas con las que se realiza algo deben ser construidas ‘para’ facilitar esa realización. A estos instrumentos, en la cuna de la civilización occidental, se los denominó pragmata, que en castellano tiene su equivalente en la palabra ‘útil’. Y esta palabra es muy expresiva, puesto que significa ‘lo que sirve’ para algo. El desatornillador implica al tornillo y este, fijar, por ejemplo, las patas de una mesa. Lo curioso es que el desatornillador está determinado por su utilidad para algo que no es él mismo. Sin tornillos no cobra existencia el desatornillador. La ‘fabricación’ se refiere, en general, a ‘cosas’ materiales y es lo que define el Homo faber que algunos consideran uno de los aspectos más relevantes del Homo sapiens. Sin embargo, las palabras son históricamente confusas. Efectivamente, este ‘llevar a cabo’ se entronca con la poiesis pues esta consiste en hacer pasar lo no-ente a ente. Es decir, hacer pasar lo no existente a existente. Los aviones no existían hasta hace un poco más de un siglo. Fueron ‘construidos’, y eso es fabricar y también crear. Los ‘entes culturales’ difieren de los ‘entes naturales’ en que tienen, no solo organización y estructura como estos últimos, sino también diseño y finalidad, es decir, son entes ‘construidos’[1]. La naturaleza no tiene propósitos: un meteorito no viaja hacia la tierra para extinguir a los dinosaurios. La naturaleza meramente ‘ocurre’. Ningún ente cultural ‘simplemente’ ocurre. Su PC está ahí porque fue diseñado con un propósito, ‘para’ algo. Es evidente que la cultura está hecha de creaciones y construcciones en una avalancha geométrica que va desde el garrote hasta las bombas nucleares. Tanto el arte como la ciencia tienen una estructura diferente, aunque usen tecnología de manera preeminente. No podemos abordar ahora este tema. Baste con señalar que una cosa es un telescopio, de compleja tecnología, y otra la materia oscura o las teorías sobre en inicio del universo. El teléfono celular influye en su vida, en cambio la materia oscura o el concepto de Big Bang, no tienen cabida en su cotidianeidad. Lo que hoy nos interesa destacar es la explosión tecnológica, su proliferación invasiva y sus desechos inevitables y tóxicos para la vida en los últimos 200 años. Heidegger, siempre solícito en aportar al pensamiento, consideraba a la técnica como el resultado del ‘pensamiento calculador’, es decir, del pensamiento que saca cuentas y calcula ganancias y éxitos, desafiando a la naturaleza. En el texto Serenidad [2], sostiene que la naturaleza, “mediante el pensamiento calculador, se convierte en una estación gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la industria modernas” (pp. 22-23). Efectivamente: ya no la montaña, sino recursos mineros, ya no el bosque, sino recursos madereros, ya no el océano, sino recursos pesqueros, ya no el río, sino recursos hídricos, ya no las flores, sino recursos textiles, y así. De cierto modo nos hemos quedado sin paisaje. Heidegger, cuyo texto sobre la técnica fue escrito inmediatamente después de las bombas que destruyeron Hiroshima y Nagasaki, que mataron a más de 250.000 personas y dejaron heridas a muchas más, se preguntó: ¿cómo podría llegar a dominarse la enorme magnitud de la energía liberada? La técnica ¿se desarrollará sin poder ser detenida en parte alguna? “Estos poderes –continúa– que en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al ser humano bajo alguna forma de utillaje [conjunto de útiles] o instalación técnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisión humana porque no han sido hechos por el hombre” (p. 24). Lo que inquieta a Heidegger es que el ser humano no está preparado para esta transformación universal o, lo que es igual, “que aún no logramos enfrentar meditativamente [subrayo] lo que se avecina” (Ibídem). Así, el ser humano de la era atómica se vería indefenso y desconcertado ante la “prepotencia” de la técnica. La respuesta que Heidegger da a este drama consiste en enfrentar al “pensamiento calculador”, propio de la técnica, con el “pensamiento meditativo”. No se trata por lo tanto de arrinconarse como un ermitaño o de arremeter ciegamente en contra del mundo técnico. Dependemos de los objetos y artilugios que la técnica pone a nuestro alcance. El problema es que estamos “atados” a ellos y mantenemos una relación de “servidumbre”. Y este “pensamiento meditativo”, que significa simplemente reflexionar y pensar, implica una actitud diferente a la de la servidumbre: “podemos usar los objetos técnicos –dice Heidegger–, servirnos de ellos en forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos de ellos” (p. 27). En suma, se trata de dejar entrar tales objetos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, de mantenerlos fuera. Lograrlo es ‘serenidad’ y al mismo tiempo libertad para ser lo que somos. Podemos agregar que en la técnica ya no se trata solamente de praxis y poiesis. Se trata de una provocación: al campo, a la montaña, al subsuelo, a los mares, a los ríos y a la tierra toda. Este emplazamiento desafía y maltrata a la naturaleza, pues le exige que dé. Al aire se lo emplaza a que dé nitrógeno, al suelo a que dé minerales, al mineral a que dé, por ejemplo, uranio, a éste a que dé energía atómica. La consecuencia de todo esto es que se destruye la forma que la naturaleza se ha dado a sí misma. Un árbol quemado es CO2, la tierra explotada y desnaturalizada es ahora residuo tóxico. Tenemos claro que la tecnología nos es útil, a veces amable, pero siempre lucrativa para quienes, con ese fin, la construyen. El punto es que la biosfera es un sistema donde nada sobra, por eso solemos llamarla ‘mundo’ y lo contraponemos a lo ‘inmundo’. El mundo no necesita asearse, porque es siempre ‘limpio’. El ser humano es el único cuyos desechos (como el plástico o los residuos radioactivos) no son alimento para otros seres vivos. Nosotros respiramos desechos de los seres que realizan fotosíntesis, las bacterias se alimentan de nuestros detritus, y los carroñeros de los cuerpos en putrefacción. Como decía poéticamente Oscar Castro, los materiales de nuestros cuerpos se pondrán a vivir en cada rosa, en cada lirio que alguien mire y, en cada trino, se cantará la existencia de la vida. Somos parte de todo y dueños de nada. Es lo que nos recuerda el poeta. Allí donde nos pongamos a vivir siempre estaremos en casa. La naturaleza no olvida, pero a la vez, ignora los nombres propios. [1] Véase Ojeda C. Vínculos: desde las bacterias hasta la experiencia consciente. CyC Ediciones, Santiago, 2023. [2] Heidegger M. Serenidad. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1999.

En los ochentas en los sectores pobres se compraba azúcar suelta, aceite suelto, arroz y fideos sueltos, dentro de lo básico. Ni hablar de lo suntuario que casi ni existía. No significaba un pánico en tanto que no se conocía una realidad distinta. Los distintos eran ricos y no se envidia a los ricos ni a los reyes, sino a los iguales que les va bien. Leyes de la meritocracia que en esa época aún no explotaba. Hoy la inflación se ha disparado y el problema de la pobreza que se viene es muy distinta cualitativamente de la anterior, a pesar de que se puede asemejar en los costos. Los primeros, los del aceite suelto, no conocieron "los gustos". Es como el pasado paralelo que el Doc de Volver al futuro mostraba a Martin. Dos pobrezas muy distintas. La que nunca aspiro a nada y la que tuvo algo y lo perdió. Los que compraban aceite suelto, nunca conocieron una realidad de ostentación y no conocieron tampoco el sufrimiento de la bancarrota, como los héroes decadentes de Fitzgerald que usaban frac pero ya no tenían donde vivir. Así mismo los niños que nacían en las poblaciones de esa época, eran felices abriendo grifos y persiguiendo pájaros en las canchas de tierra. Ya no tanto el que vivió unos años en Providencia y tiene que volver a la población porque no le da el sueldo o está desempleado. No recuerdo haber salido después de los treinta años (o quizás antes) con amigos que no pudiesen pagar su cuota en las cuentas de restaurantes (muchas veces estratosféricas comparadas con el esfuerzo de la abuelita que compraba aceite suelto). Es el mínimo civilizatorio. Antes se juntaban monedas, se tomaba en la calle y muchos que no andaban con dinero igual tenían asegurada su ración de borrachera. Es el fenómeno del paraíso perdido relatado por Milton. A la clase media se le permitió ver, tras las rejas, las delicias del paraíso. Eso fue su infierno. La felicidad siempre consiste en la comparación. Antes se compraba aceite suelto pero no afectaba tanto como hoy, el teatro de la comparación aún no abría sus puertas.