La filósofa estadounidense publica ¿Qué mundo es este? (Taurus), un ensayo en el que se pregunta qué es un mundo habitable y qué hace vivible una vida. Somos seres vulnerables, interdependientes, a la vez que necesitamos a los otros, ese trato nos pone en peligro, así como nosotros ponemos en riesgo al resto. ¿Cómo relacionarnos? ¿Cómo convivir con otras criaturas?, «lo que parece claro es que ya no podemos actuar solo en interés propio», escribe la autora. * La idea del mundo de la vida nos ofrece la oportunidad de plantear juntas nuestras dos preguntas: ¿qué hace que una vida sea vivible? y ¿qué constituye un mundo habitable? Bajo el confinamiento provisional, quizá hayamos sentido, o sigamos sintiendo, que la falta de contacto físico y de reunión social resulta insoportable, y sin embargo soportamos esas carencias para así proteger las vidas. Y lo hacemos no solo para protegernos, sino porque somos conscientes de nuestra capacidad para infectar a otros. Vivimos, por así decirlo, en un vector ético en el que podemos infectarnos o infectar, una situación que nos sitúa como seres que constantemente estamos desprendiendo partes de nosotros mismos en dirección a otros, y a su vez, naturalmente, recibimos partes de los otros. Al comienzo de la pandemia, cuando no entendíamos que el virus se transmitía por el aire, teníamos miedo de las superficies del mundo. Y es posible que nos hayamos dado cuenta de que las compartimos: los picaportes que tocamos, los paquetes que abrimos. En todas partes estamos en manos de los demás, lo que significa que la condición misma de nuestra sociabilidad se vuelve letal bajo las condiciones de la pandemia. Sí, todavía hay partes del mundo suspendido que se abren paso durante el confinamiento: palabras de amor y apoyo, arte, y risas a través del teléfono o de internet. Estas conexiones pueden ser a la vez virtuales y viscerales y no deberían subestimarse como sustento de la vida. Pero este vector ético que somos plantea preguntas más amplias sobre hasta qué punto ignoramos parcialmente cómo estamos afectando a los demás o cómo los otros podrían estar afectándonos. Sin embargo, lo que parece claro es que ya no podemos actuar solo en interés propio, ya que este yo corpóreo está en sociedad, ya fuera de sí mismo, en el entorno, con los otros, afectado y afectando. Mi interés resulta ser tu interés, ya que esta vida que es mía está unida también a la tuya, del mismo modo que la tuya lo está a la mía. Y esto es cierto no solo bajo las condiciones de la pandemia, sino también en el mundo social interdependiente en el que nuestras vidas toman forma y tienen sentido. El hecho es que compartimos las superficies y los objetos del mundo, y que los otros pasan entre nosotros, a veces de manera inconsciente. Por lo tanto, lo que tocas me toca, aunque no siempre. Si yo toco una superficie, ¿estoy tocando potencialmente a otro, o estoy siendo tocado por otro? No queda claro si tú me afectas a mí o si soy yo quien te afecta a ti, y quizá ninguno de los dos sepamos en ese momento si ese afectar / ser afectado es también una forma de infectar / infectarse. Cuando pensamos en la relación entre los cuerpos, no estamos hablando simplemente de entidades distintas que existen de forma aislada unas de otras. Pero tampoco estamos hablando de una simple reciprocidad, porque la tierra, el agua y la comida median en nuestra relación, y pertenecemos a esas regiones tanto como nos pertenecemos unos a otros. Tal como mencioné antes, las reflexiones de Merleau-Ponty, publicadas a título póstumo, sobre el tacto se basan en la figura del entrelaces —el entrelazamiento—. Nos dice que cuando tocamos un objeto, nos hacemos también conscientes de nosotros tocando, y de que el mundo tangible, todo lo que tocamos en el mundo, está siempre definido en parte por el hecho de que lo podemos tocar. Al mismo tiempo, el mundo tangible excede nuestro tacto y establece las condiciones generales de tactilidad. Y ese exceso se da a conocer en el propio acto de tocar. De esta manera, no podemos imaginarnos como seres capaces de tocar sin los objetos tangibles del mundo. Y cuando nos acercamos y nos tocamos, ¿sabemos siempre en ese momento quién toca a quién? Decimos «nos tocamos» y parece que estemos haciendo un informe sobre un encuentro emocional o físico. Si mi mano toca otra, es al mismo tiempo tocada por esa otra superficie corporal, animada y animadora. Esto significa que la otra también me toca, tanto si pienso en mí mismo como receptor o no. Por supuesto, la receptividad no es lo mismo que la pasividad y, sin embargo, ambas se mezclan con demasiada frecuencia. Además, si la actividad y la pasividad se entrelazan, entonces tanto la acción como la receptividad deben pensarse fuera de la lógica de la exclusión mutua. Esta noción de entrelazamiento obliga a una reformulación de las preguntas básicas: ¿soy sujeto u objeto o ambos siempre? y ¿qué diferencia supone entender el propio cuerpo como unido a un mundo tangible? Si como Merleau-Ponty señala, tocar a otro es también la experiencia de tocarse a uno mismo o tomar conciencia de la propia piel en el punto de contacto, ¿hay alguna manera de distinguir entre esta escena de tocar / ser tocado y un sentido de la tactilidad del yo? Hay momentos de contacto en los que uno se plantea preguntas sobre sí mismo: ¿quién soy en este momento de contacto o en quién me estoy convirtiendo? O, siguiendo la cuestión planteada por María Lugones, ¿en quién me he convertido en virtud de este nuevo encuentro táctil con otro? Cualquier adolescente, en su camino hacia la madurez, se encuentra con este dilema existencial o social emergiendo precisamente en ese momento y lugar, en una proximidad e intimidad cuya forma no podría haber anticipado por completo. Así es como funciona el tacto, nos dice Merleau-Ponty, si es que los límites porosos del cuerpo marcan caminos de racionalidad: afectados por aquello que tratamos de afectar, no hay una vía clara para distinguir la actividad y la pasividad como mutuamente excluyentes. Aristóteles vuelve a morder el polvo. ¿Por qué unir a Scheler y Merleau-Ponty como lo he hecho? ¿Es la destrucción de valor que, para Scheler, define lo trágico algo que realmente nos habla ahora? ¿Es la noción de mundo acusado o descubierto por el trágico suceso algo que ahora podemos presentar mientras buscamos comprender las coordenadas del mundo en el que ahora se nos pide que vivamos? ¿Es este mundo habitable? Si lo es, ¿para quién lo es? ¿Y en qué medida? ¿Qué sucede cuando la destrucción de un valor, como el valor de las vidas, los valores de la Tierra, empapa el mundo de tristeza? ¿Cuándo perdemos el tacto, o la respiración próxima del otro? ¿Quiénes somos entonces o, mejor dicho, qué mundo es este que entonces habitamos, si es que de hecho habitarlo sigue siendo posible? Quizá apartarse de una visión del mundo centrada en el sujeto lleva consigo señales de esperanza o la promesa de otro tipo de construcción del mundo, otra forma de vivir en el mundo del aire y la tierra, de los recintos arquitectónicos y pasillos estrechos, como una criatura táctil que respira y que necesita ciertas dimensiones humanas y no humanas de vida para vivir. Merleau-Ponty pensaba que el cuerpo humano estaba disperso en el tiempo y el espacio de una forma que otros objetos y cosas no lo estaban. Sin embargo, no tuvo en cuenta que los objetos y las cosas llevan consigo historias naturales, utilizando la frase de Adorno, la historia del trabajo y el consumo, y una mediación de los valores del mercado. Esto es especialmente cierto cuando pensamos en el extractivismo como el expolio de los recursos naturales con fines de lucro. Cuando la relación intersubjetiva se formula sin referencia al mundo objeto, al medio ambiente, a los valores complejos de los bienes naturales, entonces se pierde de vista la organización más amplia de la realidad económica y social, los valores que produce y los que destruye. Cuando la cuestión de un mundo habitable no reflexiona sobre las sustancias tóxicas ambientales y el aire respirable, perdemos el clima como horizonte del mundo, mientras pensamos en cómo vivir bien, y en la mejor manera de habitar la Tierra y hacer un mundo habitable. Vivir de modo vivible exige habitar un mundo y, por lo tanto, ese mundo debe seguir siendo habitable. Los objetos pueden ser vectores para todas estas cuestiones, quizá de manera más clara que si nos enfocamos exclusivamente en la subjetividad o su variante, la intersubjetividad. Para Merleau-Ponty, la relación diádica entre tú y yo está a la vez condicionada y sobrepasada por la propia tangibilidad y por el lenguaje, pero también, podríamos añadir, por la respirabilidad —la propiedad social del aire—. Aunque la ciencia ha descartado la transmisión a través de los objetos, es posible que tengamos que mirar más detenidamente el mundo de los objetos para comprender su relación con las condiciones elevadas de transmisibilidad. Después de todo, como forma social el objeto está constituido por un conjunto de relaciones sociales. Se fabrica, se consume y se distribuye en el marco de las organizaciones socioeconómicas de la vida. Esta verdad general asume un nuevo significado bajo las condiciones de la pandemia: ¿por qué el repartidor de comida a domicilio sigue trabajando, incluso si al hacerlo puede exponerse al virus más fácilmente que aquel que recibe la comida de él? El carácter funesto de esta pregunta, por supuesto, se intensifica para aquellos que no están vacunados, ya sea por elección o porque las vacunas le resultan inaccesibles o caras, o porque su autoinmunidad es tal que las vacunas no lo protegen. Demasiado a menudo, los trabajadores se han enfrentado a la elección de arriesgarse a caer enfermos, tal vez a morir, para no perder el trabajo. Un virus nunca pertenece al cuerpo que lo contrae. No es una posesión ni un atributo, aunque digamos «fulano de tal tiene el virus». El modelo de la propiedad no puede ofrecer una manera de entender el virus. Más bien, el virus parece poseer a esa persona: viene de otro lugar, toma a esa persona entre sus garras, se transfiere a la superficie de las mucosas o entra en un orificio a través del tacto o la respiración, toma el cuerpo como anfitrión, excava allí, penetra en las células y dirige su multiplicación, extendiendo sus zarcillos letales, solo para ser liberado en el aire y potencialmente entrar en otras criaturas vivientes. El virus aterriza ahí, penetra en un cuerpo parcialmente definido por su porosidad, y parte para aterrizar en otro cuerpo, en busca de otro anfitrión —la piel, las fosas nasales, el orificio—. Durante el periodo más estricto del confinamiento, la gente parecía temer el contacto de proximidad, la transmisión aérea del virus en el cara a cara. Sin duda, en este momento (mientras escribo estamos en plena oleada de la variante ómicron), el encuentro cara a cara se teme mucho más que cualquier contagio a través de la manipulación de un objeto (a pesar de que la investigación sobre las superficies o los fómites sigue sorprendiendo), y ahora al parecer la transmisión por aerosoles es la forma claramente preponderante del contagio viral. Raramente tenemos un control absoluto sobre la proximidad con los otros en el día a día: en este sentido, el mundo social es impredecible. La proximidad no deseada respecto a objetos y otras personas es un rasgo de la vida pública, y le resultará natural a todo aquel que utiliza el transporte público o necesita moverse por una calle en una ciudad densamente poblada: nos topamos unos con otros en espacios reducidos, nos apoyamos en los pasamanos o nos inclinamos hacia la persona con la que hablamos, tocamos cualquier cosa que esté en nuestro camino, a menudo nos aproximamos a extraños con los que tenemos que tratar o que simplemente viven y se mueven en los espacios del mundo que compartimos. Y, sin embargo, esa situación de contacto y encuentro fortuitos, de rozarse unos con otros, se vuelve potencialmente fatal cuando ese contacto aumenta las posibilidades de contraer la enfermedad, y esa enfermedad conlleva el riesgo de muerte. Bajo estas condiciones, esos objetos y esos otros a los que necesitamos se nos aparecen como las mayores amenazas potenciales para nuestras vidas. Esta continua paradoja ha sido, como ya saben, prácticamente insoportable. Sin embargo, en medio de la pandemia, nos planteamos si queremos vivir en este mundo estructurado por la distancia y el aislamiento, por el trabajo nulo o limitado y por el miedo a las deudas y a la muerte; nos preguntamos si un mundo así es habitable. Sí, hemos sido capaces de encontrar maneras para seguir haciéndonos compañía y crear comunidad en los peores repuntes del virus, de poner arte en el mundo, de mantener conexiones viscerales vivas a través de medios virtuales, conexiones virtuales vivas a través de medios viscerales. Pero el problema de la desigualdad radical es característico de estos días: ¿las vidas de qué personas se consideran valiosas y cuáles no? Lo que podría parecer una pregunta abstracta y filosófica resulta que surge del corazón de una emergencia social y epidemiológica o, incluso, de una crisis. Para que el mundo sea habitable no solo debe mantener las condiciones de vida, sino también el deseo de vivir. Porque ¿quién quiere vivir en un mundo que prescinde tan fácilmente de la propia vida, o de la vida de los amigos y la familia, o de la de poblaciones enteras con las que cohabitamos? Querer vivir en un mundo así es emprender la lucha contra los poderes que se deshacen de las vidas, de las formas de vida y de los entornos de vida con demasiada facilidad. Uno no puede hacer frente a toda esta brutalidad solo, sino únicamente a través de una colaboración, de redes de apoyo que se expanden, que ofrecen nuevas condiciones para vivir y unos espacios-tiempo reconfigurados para el deseo, poniendo en marcha nuevas formas de vida y valores y deseos colectivos. Y para que una vida sea vivible, tiene que estar encarnada, es decir, requiere todos aquellos apoyos que permiten que un espacio sea habitable, y necesita un espacio, un refugio o una vivienda para vivir. Así pues, la vivienda y una infraestructura accesible son precondiciones esenciales para una vida vivible. Pero esos espacios no se limitan a la casa y el hogar; incluyen el lugar de trabajo, la tienda, la calle, el campo, el pueblo, la metrópolis, los medios de transporte, las tierras públicas y protegidas y la plaza pública. Dado que las vacunas están cada vez más disponibles para los países que las pueden pagar o que tienen la capacidad de producir vacunas no patentadas, y que los antivirales, como Paxlovid, marcarán sin duda una diferencia si se distribuyen ampliamente y se hacen accesibles, los mercados financieros, como era de esperar, han empezado a invertir en el futuro de tal o cual industria farmacológica. La desigualdad radical que caracteriza la distribución global de vacunas nos recuerda que el esfuerzo por acabar con la pandemia debe ir unido a la lucha por superar las profundas desigualdades globales. Tenemos que luchar por un mundo en el que defendamos el derecho a la asistencia sanitaria para el extraño que se halla al otro lado del mundo con tanto fervor como defendemos el de nuestro vecino o la persona querida. Esto puede parecer irracionalmente altruista, pero quizá ha llegado el momento de dejar a un lado ese rasgo local y nacionalista que impregna nuestra idea de lo racional. En 2020 el director de la Organización Mundial de la Salud, Tedros Adhanom Ghebreyesus, formuló un precepto ético que tomó «el mundo» como medida, sugiriendo que tal concepto podía ser fundamental para la reflexión ética en el futuro: «Ninguno de nosotros puede aceptar un mundo en el que algunas personas están protegidas mientras que otras no lo están». Hacía un llamamiento para poner fin al nacionalismo y a la racionalidad del mercado, que calculaba qué vidas valía más la pena proteger y salvar, indexando límites y beneficios. Pero también nos decía que la vacuna seguirá circulando mientras haya personas infectadas o infecciosas: nadie estará a salvo hasta que lo estemos todos. Esta verdad epidemiológica relativamente simple coincide, pues, con un imperativo ético. Así, de ambas perspectivas se deriva un compromiso con formas globales de colaboración y apoyo que busquen asegurar un acceso igualitario a la asistencia sanitaria, a una vida digna de ser vivida. Para ello, tenemos que ser conscientes de los potenciales liberados por la pregunta ¿qué clase de mundo es este? De esta pregunta surge otra: ¿en qué tipo de mundo deseamos vivir? No he contestado a la pregunta «¿qué hace una vida vivible o un mundo habitable?». Pero espero estar contribuyendo a que estas preguntas se mantengan abiertas y sirvan para el debate. Sin embargo, pienso que los mundos de la vida en que vivimos deben garantizar las condiciones de vida para todas las criaturas que persisten en su deseo de vivir. Mientras que los epidemiólogos aconsejan que se entienda el covid-19 como una endemia para resolver el problema actual, debemos preguntarnos si, incluso así, es de suponer que una parte de la población mundial tendrá que perder la vida. Son los que nunca tuvieron acceso a las vacunas, los que nunca fueron persuadidos por el argumento de que las vacunas los ayudarían, o aquellos inmunodeprimidos para quienes las vacunas no funcionan. Negarse a aceptar una solución en la que algunos tienen que morir para que la mayoría viva, supone rechazar un utilitarismo grosero a favor de una igualdad más radical para los vivos. Implica afrontar críticamente el cálculo impulsado por el mercado que nos obligaría a tomar tales decisiones. Solo un compromiso planetario puede satisfacer la interdependencia global. Para emprender esta labor, tenemos que renovar y revisar nuestra comprensión de lo que entendemos por mundo, un mundo habitable, entendido como una forma de estar ya y para siempre implicados en la vida del otro. En pleno apogeo de la pandemia, esa interdependencia puede a veces parecer fatal, empujándonos de nuevo a las nociones de individualidad protectora y «seguridad» doméstica (¿segura para las mujeres?, ¿para los jóvenes queer?). Y, sin embargo, la interdependencia es también la salida, que implica una visión de salud global, igualdad de accesibilidad y vacunas gratuitas, y el fin de las ganancias de las farmacéuticas. La interdependencia es también la posibilidad de que podamos tener un éxtasis sensual, el apoyo que necesitamos para vivir y para una igualdad radical, y para aquellas alianzas que se comprometen a construir y sostener un mundo habitable en común. Podemos replegarnos en nuestras vidas personales, preguntarnos cuándo se abrirá más el mundo para que podamos reanudar nuestras actividades y relaciones, y sentirnos cada vez más abatidos por la frustración de nuestro propio interés. Pero este aislamiento personal y esta frustración es algo que se comparte en todo el mundo. Algunos se quejan y se oponen como maníacos a las vacunas solo para comprobar que el virus les arrebata la vida o la de aquellos a quienes dicen amar. Vemos también la respuesta hipernacionalista, que aprovecha la pandemia para consolidar los poderes del Estado bajo formas autoritarias, fortaleciendo las fronteras, practicando la xenofobia y apuntalando el ámbito doméstico heteronormativo. Pero para aquellos que todavía luchan por un mundo común en medio de unas desigualdades letales y formas geopolíticas de dominación, es una situación desconcertante, y mientras tanto nos aferramos a los momentos de promesa dispersos y oscilantes a medida que se proclama el fin de la pandemia, justo antes de la nueva oleada. A pesar de las distintas formas en que percibimos esta pandemia, todos comprendemos que es de carácter global; nos recuerda que estamos implicados en un mundo compartido. Algunos pueden despotricar contra la condición global y apoyar el nacionalismo, pero sus frenéticos esfuerzos reconocen la naturaleza global de la relacionalidad pandémica. La capacidad de las criaturas humanas vivas de afectarse unos a otros ha sido siempre una cuestión de vida o muerte, pero esto únicamente se hace evidente bajo determinadas condiciones históricas. Por supuesto, no compartimos exactamente un mundo común, y reconocer la pandemia como algo global significa afrontar esas desigualdades. La pandemia ha puesto el foco en las desigualdades raciales y económicas y las ha intensificado, y al mismo tiempo ha reforzado el sentido global de cuáles son nuestras obligaciones con los otros y con la Tierra. Existe un movimiento en una dirección global, un movimiento basado en un nuevo sentido de la moralidad y la interdependencia, resultado de la cruda realidad de la destrucción del clima y de la pandemia. La experiencia de finitud va acompañada de un sentido agudo de desigualdad: ¿quién muere antes y por qué, y a quién se le niega una promesa social o infraestructural que le permita continuar con su vida? Este sentido de interdependencia del mundo, fortalecido por una situación inmunológica común, desafía la noción de nosotros mismos como individuos aislados, encerrados en cuerpos separados, limitados por fronteras establecidas. ¿Quién podría negar ahora que ser un cuerpo significa estar unido a otras criaturas vivientes, a las superficies y los elementos, incluido el aire, que no pertenece a nadie y pertenece a todos, que nos recuerda que la vida solo puede persistir más allá de las relaciones de propiedad? En esta época de pandemia, el aire, el agua, la vivienda, la ropa y el acceso a la atención sanitaria son lugares de ansiedad individual y colectiva. Pero todas estas necesidades vitales ya estaban en peligro debido al cambio climático. Tanto si uno vive una vida vivible como si no, esta no es solo una cuestión privada existencial, sino una cuestión económica urgente, instigada por las consecuencias de vida y muerte de la desigualdad social: ¿hay servicios sanitarios y refugios y agua potable para todos aquellos que deberían tener derecho a una parte igual de este mundo? La pregunta se hace más urgente por las condiciones de mayor precariedad económica durante la pandemia, que ha puesto en evidencia también la catástrofe climática en curso y la amenaza que supone para una vida digna de ser vivida. Un mundo habitable para los seres humanos depende de una Tierra floreciente en la que nosotros no seamos el centro. Nos oponemos a la contaminación medioambiental no solo para que nosotros, los seres humanos, podamos vivir y respirar sin miedo de envenenarnos, sino también porque el agua y el aire tienen que tener vidas que no estén centradas en la nuestra. Al desmantelar las formas rígidas de la individualidad en estos tiempos interconectados, podemos imaginar el papel menor que los mundos de los seres humanos deben desempeñar en esta Tierra de cuya regeneración dependemos, y que, a su vez, depende de nuestro papel, menor y más consciente. Una Tierra habitable exige que no habitemos todo el planeta, que no solo limitemos el alcance del espacio habitable y la producción humana, sino que lleguemos a conocer y prestar atención a lo que la Tierra requiere. ¿Qué mundo es este? Fenomenología y pandemia Judith Butler Traducción de Cristina Zelich Taurus, 2023, 176 páginas. *Miquel Taverna, CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons

Duchamp y el arte que se sigue de ahí es el milagro de convertir una cosa en otra —un urinario o lo que sea en arte— por el solo hecho de decirlo, o sea, gracias a la magia de la palabra. El milagro de la palabra. En el principio fue la palabra. Etcétera. A César Aira le gusta el arte contemporáneo, colecciona o coleccionaba revistas. Probablemente valga para el argentino, o no, lo que se dice de Ricardo Mamaní González, uno de los personajes de Las noches de flores: «le gustaba el arte contemporáneo porque sí, porque le gustaba». En esa novela de Aira la mención al arte contemporáneo se da en el contexto de una discusión sobre su valor artístico, sobre la belleza que hay o no en él. Discusión que deriva en la cuestión del dinero. Ricardo explica que una de las razones de la proliferación de tanto artista es la necesidad de usar el dinero que sobra en el capitalismo postindustrial; se paga incluso antes de que existan los trabajos, por meros proyectos «y veremos crecer la cantidad de artistas que son mantenidos y premiados por su arte antes de que hagan sus obras». O sea, la nunca bien ponderada especulación: la mental, la conceptual y, cual siamés, la del dinero. El dinero, ese alquimista que transforma una cosa en la otra, en cualquier otra. Tal como en la mente especulativa A es no-A, y algo puede ser uno, lo otro y todo lo contrario. «Eso es lo que les pasa a los amantes del arte contemporáneo: tienen tal confusión en la cabeza que toman cualquier cosa por cualquier otra cosa», dice uno de los personajes de Las noches de Flores. Para mayor abundancia, todo el asunto del arte contemporáneo que promueve Ricardo a través de una fundación es en realidad (si es que cabe hablar de realidad) parte de un tinglado para desviar fondos hacia negocios inmobiliarios. Cuestión, el tinglado, muy difícil y muy fácil de probar, dice alguien, debido a las características del arte contemporáneo que, especulo, vienen a ser las mismas de las especulación monetaria: «Y lo es. Dificilísimo. ¿Qué existe y qué no existe en el arte? Pero al mismo tiempo es facilísimo, basta hacer coincidir “cualquier cosa” con “cualquier cosa”». Dinero por hacer nada, tal vez de eso se trata. Estoy casi seguro de haber leído a Duchamp diciendo que a él no le interesaba el arte, que solo quería tiempo para dedicarse al ajedrez, y entonces hacía arte contemporáneo y certificaba obras con su mera firma. Y le pagaban por eso. Tal vez el arte contemporáneo, o Duchamp, y el resto que se sigue de ahí, es el paraíso de un mundo sin trabajo, digo, el paraíso comunista, el sueño realizado de ganarse la vida sin trabajar. O sea, especulando. Entonces seamos artistas; pero, claro, el asunto es quién pone la plata. Mientras... mientras ocurre el milagro, podemos escribir. Leer, interpretar. La sociedad como novela, el capitalismo como novela. Ready made. Como una novela de César Aira, imagino. O como Tristam Shandy, la Odisea y por qué no El Quijote; una novela llena de desvíos y entonces de posibilidades. Eso nos daría más derecho, más esperanza para pensar ¿por qué el ser y no la nada? O quizás sea al revés, ¿por qué la nada y no el ser, el deber ser? ¿Por qué trabajar? La novela del capital se puede escribir, por ejemplo, como fin de la historia, como (supuesto) camino de libertad; también como sátira, que, según Edmund Wilson y Francis Wheen, es lo que habría hecho Marx en El capital, interpretar, escribir el capitalismo, tejer sus hechos como sátira que revela su inhumanidad. Hasta se me ocurre pensar en Hijo de ladrón de Manuel Rojas como novela del capitalismo, en el doble sentido de narrar el capitalismo (y algunas resistencias o libertades) y de ser expresión e incluso obra del capitalismo. Marx pasó más de veinte años leyendo y anotando en la sala de lectura del Museo Británico para escribir El capital; fue un ávido lector y escritor, apasionado por Hegel en su juventud y por Shakespeare toda la vida. Así lo muestra Wheen. Nos muestra al artista. Sí, al artista: quizás el momento más estimulante y por qué no creativo de su biografía sobre Marx ocurre cuando hace una crítica literaria de El Capital: no ve en el libro la piedra sobre la que iba a construirse el mundo nuevo; no, lo imagina, lo analiza y comprende como una «obra de arte». Pero no en un sentido peyorativo, no mirando en menos la obra, no como esas personas poco ocurrentes que, para desdeñar lo que no les cuadra, dicen «esto es mera literatura», «esto es poesía» o «el resto es música». Al contrario, Wheen ve en eso una virtud, y una virtud reconocida por el propio Marx: «Con todas sus limitaciones, lo bueno que tienen mis escritos es que son un conjunto artístico», le dijo a Engels en una carta. Y en otra, donde se refiere a El capital como una «obra de arte», atribuye el atraso en la entrega del manuscrito a «consideraciones artísticas». «El Capital no es en realidad una hipótesis científica, ni siquiera un tratado de economía, aunque los fanáticos de ambos lados [esa gente sin imaginación, sin juicio, diría yo] persisten en seguir considerándolo así», anota Wheen. ¿Qué es, entonces? Es una sátira del capitalismo, una sátira social, tal como las historias de Jonathan Swift; por ejemplo, aquella en que propone solucionar el hambre que sufren los irlandeses pobres convenciéndolos de que se coman a las guaguas que les sobran, o como esa otra, que no es de Swift, pero podría serlo, que propone mejorar las pensiones de los viejos hipotecando sus hogares. «Si El capital se lee como una obra de imaginación, se puede obtener más valor de uso y por supuesto más ganancia: un melodrama victoriano, o una inmensa novela gótica cuyos héroes están esclavizados y consumidos por el monstruo que han creado», dice Wheen. Como en una comedia, Marx expone las diferencias entre «la apariencia heroica y la ignominiosa realidad» de la sociedad capitalista del siglo XIX. De modo que los absurdos que se encuentran en el libro son un «reflejo de la locura del tema, no del autor». Marx es un artista moderno, pintor de una sociedad fantástica. Quizás de un gran fantasma. En La historia de El capital de Karl Marx, donde Wheen desarrolla más en detalle tu tesis, leemos: «Karl Marx se veía como un artista creativo, un poeta de la dialéctica». Y se reconocía en un artista en particular, un personaje de La obra maestra desconocida, de Balzac: el pintor Frenhofer, que dedicó diez años de su vida a trabajar en un retrato revolucionario que sería «la más completa representación de la realidad». Frenhofer se pasa una década pintando, repintando y sobrepintando, y el resultado final es «un revoltijo de formas y colores». Un fracaso, algo irreconocible, que a uno, ser humano de los siglos XX y XXI, rápidamente le suena a un adelanto: no a un chasco, sino a una premonición del arte moderno, abstracto, y entonces algo imposible de comprender para los amigos de Frenhofer, quien, como dijo alguien por ahí, llegó demasiado pronto. Marx, según Wheen, es como Frenhofer: dedicó más de veinte años a pintar, repintar, sobre pintar su gran obra, El capital, y al final solo entregó un volumen de los seis previstos. Un volumen abierto, enrevesado, inacabado; cual obra moderna. Y más abierto, enrevesado e inacabado si le sumamos los volúmenes publicados tras su muerte: «Al igual que Frenhofer, Karl Marx era un modernista avant la lettre», dice Wheen. De hecho ya lo era, no en la forma, pero si en el contenido, en el Manifiesto comunista, cuya idea de que todo lo sólido se disuelve en el aire parece hablar del vacío y la irrealidad que describirá Eliot, o del desplome del centro que dirá Yeats, y por qué no esa modernidad tardía, líquida, acelerada, posmoderna en la que dicen que vivimos. Claro que en El capital el modernismo alcanza también a la forma, si todavía cabe distinguir entre materia y forma. Según Wheen, la obra es un collage literario radical: Marx yuxtapone voces y citas de la mitología, la literatura, los cuentos de hadas, de informes de inspectores de fábricas: «El capital es tan disonante como la música de Schönberg, tan espeluznante como los relatos de Kafka». Y entonces uno, o yo que escribo esto, está tentado a decir obviedades como que el Capital (no solo el libro, pero también) es lo moderno... todavía. Pedazos de mineral por los que se pagan millones, mercancías que se compran en cien y luego se venden en cien más equis (sin que nada haya cambiado en ellas), personas que disponen de otras personas como recursos, el dinero como fin y no como medio. En tiempos de Marx, el capitalismo industrial era todavía una tierra incógnita. Eso dice Wheen. Aquel mundo es el que se propuso explorar el poeta de la dialéctica, «y desde el principio advirtió a sus lectores de que se estaban adentrando en un reino de fantasía donde nada es lo que parece». Quizás ese sea el gran descubrimiento de Marx, el mundo de «espectros y apariciones» que es la sociedad capitalista. Un «reino de lo absurdo», en el que las relaciones sociales son fantásticas, asumen la forma de relaciones entre objetos; un mundo de fantasía, de fetiches. Este mundo. Que, para ser descrito y criticado, requiere de un chiste gigantesco, de una sátira. Algo como Tristam Shandy, la novela inconexa y deshilvanada de Laurence Sterne, que fascinó a Marx: «Como Tristam Shandy, El capital está lleno de paradojas e hipótesis, explicaciones abstrusas y ocurrencias fantásticas, narraciones ficticias y agudezas originales». ¿Entonces El capital es una puesta en escena, o en papel, del capitalismo, de su absurdo, caos, misterio? ¿Y el Capital? «A primera vista —escribe Marx—, una mercancía parece una cosa obvia, trivial. Su análisis indica que es una cosa complicadamente quisquillosa, llena de sofística metafísica y de humoradas teológicas». Y eso que está hablando de objetos, en el siglo XIX, del capitalismo industrial; si un abrigo es una cosa metafísica y teológica, ¿qué serán entonces los objetos del capitalismo financiero y digital? ¿Son Dios? Digo: si todavía ningún químico descubre el valor de cambio de las perlas, pobre del químico que quiera descubrir el valor de cambio de un iPhone o, peor, de Google.

El Premio Nacional de Literatura (1994) y Premio Cervantes (1999) defiende su derecho a ser contradictorio. Ha hecho periodismo, cuentos y novelas, en paralelo a una acontecida trayectoria diplomática en Europa. Allá compartió con los ilustres literatos de su generación, como Cortázar, Vargas Llosa, Gabriel García Márquez y José Donoso, además de codearse con los círculos del poder político y cultural. Conoció muy de cerca a Neruda, a quien considera un amigo íntimo, a pesar de las diferencias que tuvieron. Sobre sus vicios y virtudes tiene información de primera mano –mucha volcada en sus propios libros—porque le tocó ser testigo directo cuando ofició como su consejero, mientras el Premio Nobel era embajador de Chile en Francia. Pero Jorge Edwards (88) sabe que su mejor novela es su propia vida. Y por eso está escribiendo el tercer tomo de sus memorias. El primero se llamó “Los círculos morados” (2012) y el segundo se llamó “Esclavos de la consigna” (2018). En ese último cuenta las vicisitudes de una generación que creyó en la utopía socialista y que se fanatizó con los slogans libertarios. Una reflexión que viene arrastrando desde hace más de 40 años, cuando siendo encargado de negocios de la embajada chilena en la Cuba de Fidel Castro, se le ocurrió publicar “Persona non grata”, un libro donde critica frontalmente al régimen cubano y que sacó ronchas en la izquierda chilena. Muchos de sus amigos le retiraron el saludo, otros lo miraron con sospecha y Neruda le advirtió hasta el final que no lo publicara. Pero como es porfiado lo sacó igual, a sabiendas que le traería consecuencias ideológicas, pero también muchísimos lectores. Después de eso, Edwards ha defendido el derecho a contradecirse y cambiar de opinión. Práctica que se manifiesta en esta conversación. Sentado en el amplio salón de un departamento de los años 30 –ubicado en el edificio El Barco, en Santa Lucía con Merced—Edwards dice: “No tengo apuro”, refiriéndose a terminar el tercer tomo de sus memorias, donde quiere rescatar intereses por escritores poco conocidos y seguir cultivando su habilidad para discrepar de las apreciaciones generales. Pero acto seguido afirma “tengo que terminarlo luego” y se levanta raudo del sillón para seguir hablando mientras camina por el lustroso parquet. Oiga, usted no se queda quieto. No, vivo caminando, me gusta moverme. Por eso que se ve tan bien… Tengo 88. ¿Te parece poco? No. ¿Es harto verdad? Harto. Pero sigue con buena memoria. No tengo tanta memoria, pero soy famoso por mi buena memoria. Pero para su edad está clarísimo de cabeza No. Voy a mi pieza a buscar una lapicera y se me olvida a qué fui. ¿Sabes lo que hay que hacer para eso? No darle bola. “Soy anti-dogmático” La gente de izquierda considera que usted es de derecha y la de derecha, que es de izquierda. ¿Ese es su destino? No es mi destino, es mi ser, mi situación. Yo soy independiente, no me matriculo ciegamente en nada. Soy anti dogmático Cuando publicó "Persona non grata" se granjeó una amplia desconfianza. ¿Le angustió? No especialmente, porque era predecible. Pero hoy hay muchas personas que me dicen que gracias a ese libro no se quedaron en la beatería política. Yo soy muy amante de Unamuno, desde chico lo leí locamente. Pero tú no sabes quién es Unamuno. Si sé quien es, pero no soy experta en su obra. Tú no sabes nada. Es un pensador que siempre duda, revisa, cambia de idea y no le tiene miedo a la contradicción. Pero, por otro lado, yo fui alumno del padre Alberto Hurtado ¿sabes quién es? Y a él le cargaba que leyera a Unamuno, porque decía que era un blasfemo, un enemigo de la Iglesia. Y como yo era desobediente lo seguí leyendo. De Unamuno aprendí a discrepar, a no pensar nunca como beato, pero del padre Hurtado aprendí a mirar la realidad social. Porque los fines de semana nos llevaba en su camioneta vieja a mirar la miseria de las poblaciones marginales, los niños que vivían debajo de los puentes. Entonces en mí hay influencia de Unamuno y del Padre Hurtado. Soy un escéptico, pero también soy alguien que reacciona frente a la desigualdad. ¿Es creyente usted? No me preguntes eso. No te quiero contestar. ¿La intelectualidad y el misticismo no van de la mano? Eso que dices es un lugar común, una vaguedad. No tiene ningún sentido. Revisa tus ideas, estás repitiendo lugares comunes. Aunque ¿sabes? Tienes una sonrisa muy simpática. ¿Es cascarrabias usted? A veces. ¿Y soberbio? Me he vuelto más humilde ahora. Uno empieza a aceptar más a los demás. Y sí, me he acercado más a la religión. Yo de niño era de la congregación mariana y después me puse muy "anti todo". Pero tengo un recuerdo tierno de mi tiempo católico, tenía una belleza. Yo ahora me he acercado a lo religioso, leo a veces los salmos, que son la mejor poesía que hay, y también leo a San Pablo y a San Agustín. No soy anti cura. ¿Piensa en la muerte? Pienso mucho en mi mujer, que falleció hace más de diez años y con la que estuve más de 50 años casado. Ella estuvo enferma mucho tiempo, en cama. A ella le gustaba mucho que yo fuera a un concierto, a una exposición y que cuando volviera le contara lo que había visto, con quién había hablado. Y después que se murió yo seguía yendo a esa pieza a contarle y después me acordaba que estaba muerta. Eso me pasó hasta hace muy poco. Qué fuerte. Yo no la abandoné nunca. Podría haber salido con otras mujeres pero no quise. La cuidé hasta el final. Yo creo que la quería. ¿Y no ha tenido otras mujeres en su vida? No te voy a responder, porque después lo cuentas en el diario. Claro. Porque es interesante saber de sus amores. A ver. Deja mostrarte la foto de otra mujer que fue un amor que tuve. Pero parece que no la tengo, desapareció. Era un personaje, pero era una loca. Podía estar en una fiesta conmigo y después irse con otro. Porque sabía que haciéndome sufrir me conquistaba con más fuerza. Oiga ¿esa es una receta que usted nos da las mujeres? ¿Hay que hacer sufrir a los hombres para conquistarlos? A veces sí. ¿Tan tontos son los varones? Un poco. “Yo era súper celoso” ¿Qué tan amigo fue con Neruda? Porque también él se anduvo enojando con usted Yo fui muy amigo. Y su influencia literaria y personal es tremenda. Ahora estoy escribiendo una novela que se llama “Oh Maligna”, porque Neruda se arrancó de una mujer birmana que era muy celosa. Tomó un barco sin decirle nada y le dejó una carta en el jardín. Entonces el poema de la despedida se llama "Tango del viudo". Y comienza: “Oh maligna, ya habrás hallado la carta, ya habrás llorado de furia, y habrás insultado el recuerdo de mi madre, llamándola perra podrida y madre de perros” Usted también escribió El origen del mundo, que habla de los celos. Ese es el que tiene más éxito de mis libros ¿Y usted ha sido celoso? Yo era súper celoso. ¿Joteaban mucho a su señora? Si, se enamoraban mucho de ella. Aunque mi papá pensaba que era fea, porque era narigona. Pero tenía un cuerpo muy bonito y era una falsa flaca, de esas que tienen forma. Y tenía buenas piernas. Para mí era la mujer más atractiva, insuperable. Yo era un viejo celoso, lo confieso. ¿Y escandaloso o elegante? Elegante, pero controlador. Oiga, y volviendo a Neruda, tiene mucha fama de oportunista Neruda tenía mucha ambición y era muy astuto. Maniobró bien siempre, aprovechó las oportunidades, sacó el Premio Nobel. Pero no quiero pelarlo, es de mal gusto, porque en el fondo lo quería y lo admiraba, sabía que era un viejo jodido, pero respetaba su talento. Además era muy divertido conversar con él. Pero creo que Neruda me hizo daño porque era tan seductor que yo perdí mucho tiempo con él, fui su esclavo. Mi señora no lo quería, porque encontraba que me utilizaba. Además él venía de la izquierda obrera y usted de la derecha económica. La derecha liberal digamos. ¿Y Neruda no lo criticaba por eso? No, para nada. Neruda quería mucho a mi familia, sobre todo a mi mamá. Nosotros compartimos mucho, acá, en Isla Negra, en Europa. ¿Y él cocinaba? No, no sabía hacer un huevo frito. Hay muchos mitos sobre Neruda. Nunca cocinó, nunca bailó, nunca se bañó en el mar. Miraba el mar desde su casa con catalejos. Neruda era un oso, pesado, le costaba levantarse, me acuerdo de darle la mano para levantarlo. Lo que es cierto es que le gustaban los premios Yo creo que el premio son los lectores. ¿Y qué le parecen las campañas y los comandos para que tal o cual saque el Premio nacional? No me meto en eso. Cuando me iban a dar el Premio Cervantes me mantuve silencioso, porque apenas hubo rumores la embajada en España comenzó la campaña para dárselo a Gonzalo Rojas. Como se lo iban a dar a un Edwards. ¿Por cuico? Por pijo, claro. Eso siempre ha sido motivo de sospecha, pero me río. No puedo hacer nada contra mi origen pijo. *Entrevista publicada La Segunda (2019)

Nosotros o nada ¿Existe algún acto humano que no sea social? Tal vez el personaje de la novela de Daniel Defoe, Robinson Crusoe, publicada en los albores del siglo 18, pudiese ser un ejemplo notable de que los humanos necesitamos a algún otro y si no lo tenemos, los inventamos, aunque este no sea más que una roca pintada o una calabaza seca. La necesidad o el deseo del otro es incesante. Y este deseo no es un tema biológico a secas, ni humano a secas. Para los niños lobos, rescatados en Malasia, después de años de haber convivido con una manada, el otro como ellos no era humano, era lobo. Y ellos tenían un comportamiento lupino que no toleró ser modificado por la “civilización”. No aprendieron a hablar, a caminar en dos pies ni a usar las manos para alimentarse. Finalmente murieron. Queda en evidencia que no basta con tener un genoma humano y un cuerpo humano para ser humano. Para ser humano son necesarios otros seres humanos. Muchos. El cerebro humano social se modela mediante la experiencia con los otros. El contacto físico, la caricia, el estrecharse las manos y abrazarse, es algo que no podemos evitar, no solo por la imperiosa gratuidad de los afectos, sino también por el cobijo frente al miedo y al peligro. Como nos enseñó la pandemia, es doblemente cruel sentir angustia y no poder tener contacto físico con los otros más cercanos, dado que son estos últimos los que, por alguna perversión del destino, se han transformado en el peligro mismo. Sin embargo, en condiciones habituales, esos otros no son solo aquellos a los que podemos abrazar, como la familia, los pares y colegas sino, y fundamentalmente, el conjunto de la humanidad de la cual somos parte y que se superpone a la cultura entera. De alguna manera y de tiempo en tiempo, la cultura nos acoge con familiaridad y cercanía. No son los padres los que crean la cultura, los idiomas, las estructuras sociales ni las costumbres. Sean las que sean, esas condiciones ya están tejidas al venir cada quien a la vida. Se trata de un tejido hecho de Otro, así con mayúscula, es decir, de la trama en la que existimos y que nos hace ser organismos históricos y culturales. Basta pensar en la enorme cantidad de personas y aconteceres que ya no están y que alguna vez fueron, pero que para nosotros, existen cotidianamente como huellas encriptadas en objetos, palabras escritas y recuerdos. Así, para muchos, suelen tener más realidad Heráclito y su oscura luminosidad, o Erwin Schrödinger y su inteligencia perfecta, que muchos de los “pensadores” contemporáneos vivos. Esos latidos sensibles e inteligibles del pasado llenan el espacio y configuran, en muchos ámbitos, el mundo de cada persona. Este Gran Otro ha sido pensado, vivido y desarrollado de manera compleja y a la vez amplia por destacados filósofos, y es central, por ejemplo, en la filosofía psicológica de Jacques Lacan. También lo es en la antropología del biólogo Humberto Maturana, expresada en su deseo de que los humanos “aceptemos al otro como un legítimo otro en la convivencia”. Todos sabemos muy bien y tenemos un conocimiento encarnado de lo que es el amor, la vergüenza, la ternura, el miedo, el deseo, la rabia, la desconfianza, la esperanza y otros fenómenos en los que esencialmente vivimos. Son parte fundamental de nuestra experiencia consciente. Pero, otra cosa es explicarlos, es decir, adicionarles un discurso coherente y clarificador. Lo que digo nada tiene de original. Ya lo dijo San Agustín: “todos sabemos lo que es el tiempo, a menos que tratemos de explicarlo”. La ilusoria creencia en nuestra capacidad de explicar y de acercarnos a fórmulas que expresan la “verdad”, puede llevarnos a una rigidez cercana al delirio, esa experiencia psicótica que tiene el privilegio y la hermosura de la certeza inconmovible. Nietzsche escribe: “tenemos el arte para no morir de la verdad”. La filosofía y la teoría política son pasiones explicativas, y por lo mismo, están en un permanente riesgo de hipostasiarse, es decir, de adquirir el estatus de gigantes en vez del de molinos de viento. No obstante su hermosura, los modelos teóricos, en cualquier ámbito del pensamiento, tienen el hábito de fracasar y yacer como un cementerio de hipótesis. Esos modelos deben su mortalidad a que pretenden legalizar (dar ley y forma) a la evolución, al cambio y a la metamorfosis de lo que observamos en nosotros, los otros y el universo. Las pasiones explicativas y la tristeza que nos produce su fracaso, parecen responder a deseos imposibles de saciar, aunque se los imagine como recipientes vacíos que hay que llenar y que es posible, paso a paso, efectivamente llenar. Lo obvio Necesitamos al otro, hemos dicho como inicio. Por eso vivimos vinculados y a eso llamamos “polis”, es decir al conjunto de seres humanos que se agrupan históricamente en familias, clanes, tribus y ciudades. Y junto con la polis nace la política, entendida como la teoría que intenta comprender, ordenar y regular las relaciones de convivencia entre los seres humanos (Politeia). Pero los grupos humanos no se definen solamente por tener sus integrantes alguna característica compartida (como un idioma, una nación, una etnia o un paisaje), sino fundamentalmente porque sabemos que el otro es un otro como yo y que yo soy, para él, un otro como él. Es decir, nos reconocemos como seres de la misma naturaleza. Así, estrictamente, no deberíamos confundir al otro, por ejemplo, con una cosa, con un objeto, o creer que es una posesión o un esclavo, o medirlo como un recurso o como fuerza de trabajo o restarle entidad y concebirlo como ‘inferior’. Por eso Heidegger utiliza una expresión distinta para el trato con las ‘cosas’ (Sorge=cura o cuidado) y con el ‘otro”’ (Fürsorge=solicitud). Con las cosas me ocupo y las uso, con el otro solicito su mirada, su afecto y su respeto; mirada, afecto y respeto que también exijo me sea solicitada. Si a veces o frecuentemente no comprendemos este fenómeno esencial es porque nuestros sesgos, históricamente complejos, nos impiden percibir lo que es evidente y obvio. Ninguna teoría política, científica o filosófica, puede tener el rango de certeza y de explicación indiscutible de lo que creemos socialmente real. De tenerlo, o de creer que lo tiene, estamos haciendo una hipóstasis. Un ejemplo tal vez ayude. En la década de 1950 alguien formuló la teoría de que los trastornos mentales se originaban en una hiperactividad del lóbulo frontal y, por lo tanto, intervino a miles de casos penetrando al cerebro por la región supra orbitaria con un picahielos y destrozando esa zona cerebral. Las consecuencias fueron espantosas. Pero, el protagonista ‘creía a pie juntillas en su teoría y luego, dándola por real, hacía lo que estaba convencido que había que hacer. Sin embargo, para quien logre serenar sus pasiones explicativas en política, es evidente que algo obvio suele ser omitido. Sócrates se oponía a la democracia, especialmente a la democracia representativa a través del voto. Si usted necesita pilotar un avión con 300 pasajeros, ¿por quién votaría para llevar el comando de la nave? ¿Por un grupo de ciudadanos de cualquier tipo o por expertos pilotos? Lo decía poniendo como ejemplo un barco en un mar bravío. El capitán y los oficiales deben ser competentes. Sin embargo, ¿puede eso dirimirlo el ciudadano común y corriente? Si usted no entiende la estructura técnica de un avión, las complejidades de la navegación o de la conducción de una nación, ¿en qué se puede basar para emitir su voto? Estrictamente, la democracia es solo un concepto sin carne. Que el pueblo gobierne (siendo leales a su etimología griega), es imposible, pues conceptualmente gobierno y gobernado serían lo mismo. Una especie de tumulto, o de una ilusoria concordancia perfecta de todos los habitantes de un paisaje compartido, es decir, de un país. Sin embargo, gobernar, en la práctica, es algo así como tener ‘dominio’ sobre los ‘otros’. Difícil es imaginar un dominus sin servus. Así, el capitán intenta dominio sobre su nave y sobre la tripulación, los gobierna, pero él no es la nave ni la tripulación, nave y tripulación que no ejercen dominio alguno sobre él. El punto entonces no es solo una discusión sobre la democracia, sino también acerca de lo que entendemos por gobernar. Corrientemente se entiende que el que gobierna en algún sentido “manda”. Y, el que manda, necesita alguna autoridad sobre el mandado. Emperadores, reyes, dictadores y patricios, suelen creer que su poder proviene de alguna potencia superior. Habitualmente esa potencia es dios o el linaje real. Pero también, puede ser el conjunto de los ciudadanos que habita una comarca, que la puebla, y por eso se la ha denominado “el pueblo”. Tal vez, lo que importe es que el que gobierna no tiene un poder basado en él mismo, sino otorgado por algo de mayor entidad que él. Entonces, el gobernante posee un poder vicario, del mismo modo en que el Papa, por ejemplo, no es dios, sino que lo representa (por eso se dice que el Papa es ‘vicario’ de Cristo). Cuando este poder proviene del Pueblo, es evidente que el gobernante lo representa, y se habla entonces de “democracia representativa”. El gobernante está mandatado por el Pueblo, es mandatario. Sin embargo, ¿cómo puede una persona o un pequeño grupo de ellas, verdaderamente ‘representar’ a muchos millones? Parece haber una respuesta: mediante un contrato. En las ‘democracias’ occidentales se supone que ese contrato se firma a través de una Carta Fundamental o Constitución Política y, periódicamente, mediante ‘elecciones libres e informadas’. Sin embargo, las Constituciones en Chile y en la mayor parte del mundo, suelen ser acuerdos (camuflajes más o menos) cupulares y en su creación no participan los ciudadanos. Luego, el contrato, que por definición siempre requiere de al menos dos “partes”, no lo es. Y en las elecciones libres e informadas el asunto es aún más complejo. Es evidente que los que tienen que estar informados no son principalmente los votantes, sino aquellos que pretenden representarlos. ¿Cómo se puede representar si no se está informado de lo que los mandantes creen, piensan, sueñan y profesan? Entonces, a través de un deslizamiento semántico, la “democracia representativa” se transforma en una “democracia adhesiva”. Es decir, se invierte la figura y ahora son los ciudadanos los que deben enterarse de lo que piensa el candidato y ‘adherir’ o no a él. El gobernante pasa así de mandatario a mandante. En esta figura invertida, ¿es posible saber qué piensan y creen los candidatos a gobernar a una comunidad? Evidentemente no se puede saber lo que piensan, sino solamente lo que dicen pensar. Pero no solo lo que ellos dicen, sino, y fundamentalmente, lo que dice la coalición política a la que ellos pertenecen. Los partidos y las coaliciones políticas, se supone que son instancias intermedias que tienen postulados de teoría social públicamente conocidos, de modo que la ciudadanía pueda adherir a la teoría social que más la convenza. Por lo mismo, y dada la enorme cantidad de partidos con nombre propio, debiera ocurrir que lo que justifica su gran número, son las diferencias esenciales en las teorías sociales que sustentan su actuar político. Remitámonos a Chile. ¿Cuál es la teoría social del PPD? ¿En qué se diferencia de la teoría social del PS? ¿Cuál es la teoría de la DC? ¿En qué se diferencian políticamente los partidos que forman el FA? ¿Cuál es la teoría social de RN? ¿Es distinta de la de la UDI o del partido Republicano? ¿Cómo se sitúa en este contexto el PC? Parece un juego, y se forman movimientos, desprendimientos, partidos, y facciones, que no poseen ni siquiera un atisbo de teoría social explícita. Por lo mismo, son despreciados por la comunidad que pretenden representar, como piezas sobrantes de un puzle jamás armado. César Ojeda

Una de las tantas cosas en que pienso mientras bordo, es en todas las agujas que he usado. ¿Dónde estarán? Intento acordarme sin suerte. Aunque parezca una banalidad, las agujas son dignas de ocupar mi pensamiento: cada aguja es distinta a la otra. No siempre son igual de puntiagudas o igual de suaves. Creo que puedo recordar con claridad dos: una chica que tenía un pequeño defecto que hacía sonar la tela como si tuviese un nudo y otra muy filosa y puntiaguda, que me hacía mierda los dedos. Pero no logro acordarme de otra. Lo que sí me intriga, es dónde estarán todas las agujas que he usado y perdido. Sé que tengo dos que están en mi billetera, enganchadas, por si se me pierde la que estoy usando. En resumen, he comprado al menos 5 paquetes de agujas, donde vienen en promedio 12, o sea aproximadamente 60 agujas y ahora solo me quedan 7 (contando las de la billetera). Ni idea dónde podrán estar las otras o dónde las habré abandonado… A veces creo que simplemente desaparecieron o se desintegraron. Esa idea me deja más tranquila, ya que perder agujas así por la vida se me figura peligroso. Hace unos días mi hermana se pegó en un dedo del pie. Se le puso todo morado, morado con vetas negras. Era asqueroso. Yo estaba segura de que se lo había quebrado, pero el resultado de la radiografía mostró que solo era un esguince, y que gran parte de ese moretón solo era sangre acumulada. Los huesos estaban perfectos, se notaban impecables. Sin embargo, la magia de la radiografía nos reveló un hallazgo prodigioso: una aguja. Mi hermana, en algún momento de su vida, pisó una aguja que se quedó atrapada en su pie para siempre. Nadie en mi familia, o sea ni mi papá ni yo, nos acordamos de cómo esta aguja llegó hasta ahí, no recordamos algún momento de dolor, gritos, sangre o algo parecido. El doctor dejó en claro que esa aguja llevaba muchísimos años en ese pie, incluso décadas. También nos comentó lo peligroso que pudo haber sido si su cuerpo no la hubiese “asimilado” o “aceptado”. La aguja era ya parte del cuerpo de mi hermana, para siempre. Cuando me enteré de esto, claramente me conmovió. Me pareció fantástico saber que adentro de un pedazo de carne humana había una aguja en perfecto estado, con el ojal a la vista, todo recubierto por tendones y músculos fibrosos. Me pregunté cuántas veces esos pies anduvieran pisando la vida con esa aguja adentro, cuántas veces nadaron, saltaron, se cortaron las uñas, se pusieron zapatos y calcetines… Confieso que ahora miro a mi hermana con otros ojos. Ella tiene un tesoro: una aguja adentro de un pie. Una aguja metálica perfecta, en desuso. Imposible enhebrarla, imposible coser con ella, imposible sentir su suave metal y su terrorífica punta. Una aguja imposible de perder. Estefanía Tarud Artista visual. Actualmente realiza obras contemporáneas utilizando bordado.

En el prólogo del libro Las Homicidas, la escritora Alia Trabucco nos narra un extraño lapsus que ha experimentado cuando le preguntan por el tema de su libro. Señala que cuando cuenta que está investigando casos de mujeres asesinas, muchos entienden lo contrario: mujeres asesinadas. Este malentendido le permitió comprender que era más fácil imaginar a una mujer muerta que a una mujer que mata. Porque una mujer que mata “está dos veces fuera de la ley: fuera de las codificadas leyes penales y fuera de las leyes culturales que regula la feminidad”. Los casos analizados por Alia Trabucco en Las Homicidas muestran cómo, una y otra vez, la rabia de las mujeres asesinas fue descartada como motivo para sus crímenes. En su lugar, los celos fueron la motivación más señalada para explicar los asesinatos. Habitualmente celos pasionales, o relativos a los hijos, pero siempre dirigidos a otra mujer. Apelar a los celos y a la pasión amorosa fue una de las principales estrategias discursivas para la construcción de los casos en la prensa, utilizada, además, como eximente de responsabilidad en los juicios de todas las homicidas. ¿Qué es lo que resulta tan difícil de escuchar en la rabia femenina? Sigmund Freud, en sus investigaciones sobre la sexualidad victoriana burguesa europea, detectó la importancia de la rabia en la subjetivación de las mujeres. En sus trabajos sobre el Edipo femenino (Freud, 1925) concluye que la niña, al notar la diferencia anatómica con el niño, culpará a su madre de su falta y sucumbirá a la envidia del pene. Luego, para acceder a la feminidad, deberá resignar su deseo de tener un pene y su sexualidad clitoridiana. Al realizar esta renuncia reemplazará el deseo de pene por el deseo de hijo y entonces, tomando al padre como objeto de amor, hará su entrada al complejo de Edipo. Rita Segato en “Las estructuras fundamentales de la violencia” (2020) explica cómo el postulado psicoanalítico del complejo de Edipo está reproduciendo la narrativa de diversos mitos de creación y rituales de iniciación masculina que dramatizan una y otra vez la misma escena primordial: primero fusión, luego una fuerza externa normativa acatada por al menos uno de los componentes de la fusión, y luego la expulsión del sujeto del paraíso originario. En sus análisis argumenta que aquella escena a la que el psicoanálisis ha dado estatuto de estructura simbólica universal es heredera de una escena mítica común a muchas culturas y religiones patriarcales, pero culturalizada con las narrativas particulares de la familia nuclear occidental. Además, Segato advierte que la versión freudo-lacaniana del mito olvida un aspecto clave de dichas mitologías: una escena de violencia que precedería a la escena primordial. Previo a la ley del padre, que introduce un corte a la fusión diádica, habría otra escena mítica, una que justifica que sea el padre quien ostente ese poder. Se trata de una escena de usurpación, de un robo, que revelaría que el derecho a uso de ese poder no fue donado sino adquirido por medio de la violencia. “Sería entonces pertinente cambiar una palabra en el texto lacaniano y decir que el hombre usurpa el falo y no que simplemente ‘lo tiene’.” (p. 99). La versión edípica del mito omite la transgresión, el acto violento fundacional y la violencia permanente requerida para reproducir la ley del padre. Dicha violencia, propia de los mitos patriarcales, se apoyaba en otro aspecto, también ausente en el relato psicoanalítico. Esto es, la supuesta superioridad originaria de las mujeres, la cual funciona como pretexto para el ejercicio de esa violencia. Esa superioridad, y un imaginado uso potencial de su poder contra los varones, es lo que legitimaría para Segato (2020) todas las violencias reales que se ejercen sobre las mujeres. Ese acto de violencia fundacional masculino delante del terror al poder femenino constituiría la escena inconsciente del mito patriarcal. Su olvido oculta la violencia en la que se funda la ley del padre. Sin embargo, ese olvido no la impide de tener efectos, a través de diversas fantasías de venganza de las mujeres contra los hombres. La rabia femenina ha tendido a ser interpretada en la teoría psicoanalítica como envidia, reivindicación o venganza. Para devenir mujeres, deberemos resignar nuestra envidia, a través de la maternidad o algún otro sustituto fálico. Además, la madre, así como cualquier relación que entre en su serie transferencial, será el territorio privilegiado para el despliegue de los montos de hostilidad que no consigan ser resignados. No es difícil percibir la cercanía entre estas conceptualizaciones y la fantasmática producida por los mitos patriarcales. La envidia del pene ¿será el retorno de lo reprimido en la escena edípica, bajo la forma de una fantasía de venganza por el robo sobre la que se funda la escena primordial patriarcal? Por otro lado, la equivalencia mujer=madre y la circunscripción de la rabia femenina a una escena entre mujeres, consigue apaciguar el temor masculino a la retaliación femenina. Estos conceptos son similares a las estrategias discursivas que Alia Trabucco descubrió en su análisis de la construcción de casos de las mujeres homicidas, tanto de la prensa como de los tribunales de justicia chilenos. Al excluir la rabia de la construcción de los casos de las homicidas, estas perdían su poder de amenaza y se volvían inteligibles bajo las normas de género. ¿Es posible comprender la rabia femenina desde otra lógica? ¿Qué otro destino puede tener la rabia para una mujer? A principios de la década de los noventa, la activista trans y escritora Susan Stryker (1994) escribió un ensayo en el que describe la extraordinaria experiencia de sostener a su pareja embarazada entre sus piernas mientras da a luz a su hijo. Relata su participación en el parto como un ritual de transformación psíquica y física, en el que cualquiera puede participar, si te acercas lo suficiente. Describe cómo junto con la alegría y la estimulante vitalidad asociada a los nuevos parentescos que nacieron en esa escena, para los cuales “no existen nombres adecuados”, también brotaron en abundancia la frustración y la ira. Stryker dice: “Estuve lo más cerca que estaré hoy de dar a luz, literalmente. Mi cuerpo no puede hacer eso; ni siquiera puedo sangrar sin una herida y, sin embargo, pretendo ser una mujer. ¿Cómo? ¿Por qué siempre me he sentido así? Soy un maldito monstruo. Nunca podré ser una mujer como otras mujeres, pero nunca podría ser un hombre. Tal vez realmente no hay lugar para mí en toda la creación” (p. 251, traducción libre). Este escrito nos muestra su recorrido de disolución, su experiencia de hacerse pedazos, hasta que vuelve a darse forma en la furia: “Furia/ me devuelve mi cuerpo/ como su propio medio fluido/ Furia/ me constituye en mi forma primigenia/ Furia/ me devuelve al fin/ en esta realidad mundana/ en esta carne transfigurada/ que me alinea con el poder de mi ser/ Al dar a luz mi furia,/ mi furia me ha devuelto la vida” (p. 252, traducción libre). Esa furia, tal como la muestra Stryker, señala el límite de su propio reconocimiento. Es un afecto que pone en evidencia las violencias, alienaciones y pérdidas implicadas en su propio proceso de generización. Y en medio de la furia se rehabilita el nacimiento de su agencia, ahí donde antes se disolvía la posibilidad de tener un lugar para existir. La viñeta de Stryker nos revela algo que vemos muy frecuentemente en la clínica de mujeres y disidencias. La autoafirmación de la propia vida precisa de la rabia. Esa furia contiene una potencia existencial y política necesaria para vivir y encontrar alguna salida. Esta rabia no es retaliativa. No se ensaña contra nadie. No es contra el mundo, ni contra los hombres, ni contra las madres, ni contra los hijos. Es una furia que usa a favor de sí misma. La rabia es la potencia de su propio cuerpo creador. La potencia de un cuerpo que se sustrae del circuito del sacrificio y hace un compromiso con su propia vida. La furia tiene una fuerza que permite que ahí donde la violencia amenazaba con arrasar una existencia, volviéndola puro cuerpo, puro resto, la palabra pueda volver a aparecer. La palabra y la voz. Así parece comprenderlo Anne Carson, cuando en su maravillosa reescritura de Antígona, titulada Antigo Nick, da voz a Eurídice, esposa de Creonte y madre de Hemón, y renombrándola Euridike le entrega un nuevo parlamento. Con ello ilumina todo un sentido nuevo para la interpretación del texto de Sófocles. En su reescritura Carson vincula a Antígona como guardiana de las formas de amor y de vida que se encuentran más allá de lo aún inteligible. Antígona no solo señala el umbral de las leyes del parentesco y la estructura simbólica, como antes propusieron Hegel y Lacan, sino también y sobre todo su grito señala una potencia a la que Carson llama fe: “querida Antígona: tú también eres alguien que mantiene la fe”. “Su lenguaje está derrotado. Sin embargo, la fuerza de su reivindicación no está perdida” escribe Butler (2001). Esta fuerza rabiosa puede ser utilizada para denunciar y para testificar la violencia y la sobrevivencia. También para cantar, escribir, trabajar, amar y hacer fiesta. De esta forma de reivindicación también nos hablaba la escritora Camila Sosa Villada al recibir el Premio de Literatura Sor Juana Inés de la Cruz en 2020: la venganza de la palabra. Palabras para disputar las historias que se pueden contar, las interpretaciones que se pueden realizar y las categorías conceptuales que son utilizadas para hacer inteligibles nuestras vidas. Esa rabia nunca la vamos a resignar. Referencias Bibliográficas ​​Butler, J. (2001). El grito de Antígona. Barcelona: El Roure Editorial. Carson, A. (2002). Antigo Nick de Sófocles. Una nueva versión de Anne Carson. Santiago: La Pollera Ediciones. Freud, S. (1925). "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica de los sexos". En Obras Completas. Tomo XIX (p. 259-276). Buenos Aires: Amorrortu. Sosa Villada, C. (2020). "Se inaugura la venganza de las travestis". Clarín, https://www.clarin.com/cultura/-inaugura-venganza-travestis-potente-discurso-camila-sosa-villada-premiada-mexico_0_fFL6aYczF.html Segato, R. (2020). Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Buenos Aires: Prometeo Libros. Stryker, S. (1994). "My Words to Victor Frankenstein Above the Village of Chamounix: Performing Transgender Rage". Journal of Lesbian and Gay Studies, 1,237-254. 10.1215/10642684-1-3-237 Trabucco, A. (2019). Las Homicidas. Santiago: Penguin Random House.

No quiero poner en el centro la enfermedad mental de mi madre. Es ahí donde concentro la pérdida de sus textos, que me obsesiona. Si recuperase los cuentos, no sería difícil que alguno de mis amigos y conocidos editores se interesase por ellos y los publicase. Leí los cuentos que escribió cuando yo tenía algo más de veinte años. Me recuerdo muy fuerte y llena de curiosidad, preparada para todo lo bello e interesante. Esa era yo. Y mi madre leía, pensaba, escribía y se movía con una vitalidad tranquila y una mente metódica, precisa y brillante. Los cuentos formaban una serie sobre su infancia. Me maravilló cómo escribía. Muchos admiraban a mi madre por su inteligencia y su bondad, estaba acostumbrada a esos atributos, pero su prosa me mostró partes suyas de las que yo no sabía mucho. Otras, de las que había oído, aparecían con detalles, rostros y sonidos inesperados. La madre de los cuentos era una cosa, pero la madre que escribía los cuentos sobre la madre, era dichosa. En el último cuento, el único que no tiene lugar en su infancia, sino en su vida adulta, yo soy un personaje importante. Está mirando por la ventana del living de Moyano. Así llamamos a veces a nuestra casa del pasado. Reflexiona contemplando la ría y la meseta. Es sobria. Muy delgada. Temporadas enteras se alimenta casi únicamente de pan. Le gusta la punta crujiente, apenas un toque de placer material. Intermitentemente, no me resigno a la pérdida y le escribo, -¿dónde más podrían estar? -En la baulera que dejamos de pagar, junto a mis libros también desaparecidos. -¿Cómo se llamaba tu libro de cuentos? -Ese trabajo de rememorar. Fue un trabajo arduo recordar una vida de carencias. Ese trabajo de rememorar. Un día le cuento que compré malvones y macetas de barro. Responde que tenían malvones en el patio ínfimo e interior de la infancia. Que cortaba los pétalos rojos para pegárselos como uñas postizas. Destella esta escena en uno de sus cuentos. En el cuento, mi madre indaga sobre la guerra. Vivíamos en el aeropuerto continental más cercano a las islas y veíamos pasar los aviones rumbo a la guerra. Se detiene en el hecho de que mi padre es “jefe de manzana”, un absurdo encargado de dar vueltas cuando termina el día para controlar que las ventanas estén tapadas, que no se filtre luz y que todos se guarden con el toque de queda. Mi padre carga una pistola vieja, que le resulta tan ajena a mi madre. No entiende que de pronto nos hayamos convertido en puente hacia unas islas invisibles. No apoya los cantos patrióticos ni el fervor fabricado que conduce a la muerte. Tampoco entiende a mi padre. Son versiones distantes de la guerra insular. Y entonces aparezco yo, comenzando mi adolescencia, siempre tan opuesta a ella, especialmente en mi falta de técnica y mi despreocupada efervescencia. En la mirada de mi madre, yo. Tejo una bufanda para los soldados. Es una tarea para la escuela que forma parte de los ritos del momento: llevar chocolates y alimentos no perecibles, esconderse debajo de los bancos de la clase cuando suena la alarma, e imaginar las islas ardiendo. Voy por la casa tejiendo esa bufanda marrón, camuflaje para un paisaje congelado. Está llena de puntos sueltos que se convierten en agujeros. Tejo en movimiento, abstraída y en otro plano. Éste es uno de mis rasgos de los que mi madre hace, con frecuencia, comentarios. Mi distracción la sorprende. Mi madre intuye mi presencia y aleja la vista de la ventana. Conserva mi imagen rebelde, con las agujas de tejer en la mano y la estela de la lana dispersa por la casa. *Lupe Arenillas, nacida en Buenos Aires, pasó su infancia en la Patagonia argentina, se licenció en Filología Inglesa en la Universidad Complutense de Madrid y se doctoró en Literatura y Culturas latinoamericanas en la Universidad de Notre Dame. Ha publicado ensayos sobre cine y literatura, co-editó Latin American Documentary Film in the New Millennium (Palgrave Macmillan, 2016) y dirigió la serie Memory Politics and Transitional Justice. Actualmente eenseña literatura, cine y cultura latinoamericanas en la Universidad de Northern Michigan, e investiga sobre memoria, justicia y ley en el cine documental contemporáneo.

Goethe: “Pensar es más interesante que saber, pero menos que ver”. Faltó advertir que pocos acceden a visiones capaces de exceder el interés del pensamiento o el rigor del conocimiento. ¿Quién ve, cuando lo que se ve es tan singular que excede todo lo demás? Descartes hizo famoso el “pienso, luego soy”, pero nadie retrucó “veo, luego existo”. Quizás porque en la visión no es uno, o yo, quien se lleva los créditos: pareciera, más bien, que al vidente le toca la suerte de mirar en el momento justo en que aquello que ve se desprende de sus velos. No somos agentes sino apenas testigos, y no porque lo queramos sino porque es lo visto quien elige ser atestiguado para que nada le falte. De vuelta de esa visión tendremos que decir que nos tocó, que justo pasábamos a esa hora, y que por azar tuvimos que oficiar de escribas allí donde algo se dejó ver. Pero en rigor nadie ve: la visión nos suprime primero, vacía el recipiente, recala en nosotros a la pasada, hace su pausa en nuestra retina, nos abandona sin remilgos, se desintegra en el aire.

Hay dioses tímidos que se sonrojan ante quienes les manifiestan devoción. Su rubor expone al devoto a una primera crisis de fe.

En 1547 John Dee apenas pasaba de los veinte y enseñaba matemática euclidiana en las aulas universitarias de París. Por las noches trataba de comunicarse con el ángel Uriel usando como mecanismo de intermediación una esfera de cristal. Según otros biógrafos, el instrumento era un espejo azteca de obsidiana. Quizá tenía los dos y ambas versiones sean correctas. Dee pretendía que Uriel le revelara el significado del libro de Soyga. El ángel tardó años en manifestarse y cuando finalmente lo hizo fue para decirle que otros ángeles habían revelado el libro a Adán y que sólo el arcángel Miguel podría ayudarlo con la interpretación. También aprovechó para recomendarle que hiciera un swinger de esposas con su socio espiritista Edward Kelley. Dee se enfureció con la respuesta que Uriel le dio sobre el libro, pero aceptó la propuesta de intercambio. Por aquel entonces se encontraba en la corte de Bohemia. Entre sus ayudantes había un turco muy inteligente llamado Mehmut que salvó la bola de cristal cuando Dee la lanzó por la ventana en un arranque de furia tras conversar con Uriel. Por su parte Miguel tenía demonios importantes de los que ocuparse y nunca se manifestó, ni a través de la esfera ni del espejo ni por ninguna de las otras vías habituales que suelen utilizar estos seres para comunicarse con el mundo terreno. Con el tiempo Dee regresó a Inglaterra. La reina que lo protegía y de quien fue íntimo consejero firmando las cartas a su majestad como 007, había muerto. También la peste se llevó a su mujer y a seis de sus ocho hijos. Muy viejo, murió en la pobreza sustentándose con la venta de los libros que aún le quedaban de la que un tiempo fue la mayor biblioteca del Reino Unido. Dee hizo de la superstición y lo desconocido una cuestión sistémica. Que un matemático y científico de vanguardia, además de principal ideólogo e impulsor del concepto de Imperio británico, sea a su vez nigromante y oidor de ángeles, no debe sorprendernos. También Newton, Plank, Einstein o los Curie se interesaron y profundizaron en la búsqueda de lo espiritual y de lo oculto. Se dice que en Princeton, Einstein mantenía siempre una frase escrita con letras mayúsculas en el borde superior de la pizarra del aula en la que impartía sus clases. La frase se atribuye a John Dee quien supuestamente colocaba un enorme cartel a la entrada de sus conferencias en Cambridge y París advirtiendo a los alumnos contra lo que consideraba una inexcusable torpeza del intelecto moderno: NO ME CUELGUEN SUS IDEAS DE CITAS DE AUTORES CLÁSICOS NI CONTEMPORÁNEOS. --- 1816 fue un año sin verano. La erupción del volcán Tambora en Indonesia había cubierto de frío y oscuridad el planeta. Las cosechas no prosperaron. Primero la hambruna y después una terrible epidemia de cólera asolaron todos los continentes. Durante ese frío verano, cerca de Ginebra, Mary Shelley escribió Frankenstein. Tenía dieciocho años. Por amor había escapado de Inglaterra con quien después sería su marido y su media hermana. Al pie de los Alpes, pasó noches y días frente al papel tratando de ponerse a la altura de un poeta, Shelley, de un dios, Byron y de un joven médico, Polidori, probablemente de los tres, el más inteligente. Sólo la pequeña Shelley cumplió con el objetivo del desafío literario que el grupo ideó como un juego para deshacerse del aburrimiento de aquel encierro al que el mal tiempo los obligaba. Mucho antes de que la palabra psique pasara a convertirse en disciplina y se esparciera por todos los rincones y espíritus del siglo XX, Mary escribió uno de los más perturbadores y profundos relatos sobre el alma humana. Sobre el monstruoso peso del acto de creación y de la compleja relación de dos direcciones que une al ser creado y al creador. Era el año 1816 y el mundo se caía a pedazos. Frío, hambre, oscuridad, hijos muertos. Qué generaciones de gentes blandas, nos diría con sorna y desprecio cualquiera de los bisabuelos de nuestros abuelos si nos vieran hoy tan vulnerables y temerosos, tan débiles y autoindulgentes ante nuestro ego o ante cualquier calamidad. La memoria colectiva es de corto plazo. La historia no siempre, o casi nunca, es garante de una visión objetiva de los hechos. Quizá en esa intuición que nos arrastra hacia el olvido y la ignorancia se encuentra la clave de nuestra supervivencia. El dios Byron también hacía historia con sus versos cuando sobre aquellos días desolados y oscuros escribió: ‘Tuve un sueño, que no era del todo un sueño. El sol se había extinguido y las estrellas vagaban a oscuras en el espacio eterno. Sin luz y sin rumbo, la helada tierra oscilaba ciega y negra en el cielo sin luna. Llegó el alba y se fue. Y llegó de nuevo sin traer el día. Y el hombre olvidó sus pasiones en el abismo de su desolación (…)”. Mary Godwin Shelley también llevó a su monstruo y a su dios creador hasta los últimos hielos. Solo allí sus almas, despojadas de todo decorado, podrían enfrentarse cara a cara en la batalla final. La muerte era el único destino posible. La tragedia de aquel moderno Prometeo fue no tener ni dioses ni fuego para robar, ni siquiera hombres que esperaran de su condición un acto heroico. Ante el cadáver de Frankenstein, el monstruo anuncia su intención de suicidarse al comprender que sin él su soledad se ha completado y es perpetua e infinita, que está condenado a dejar este mundo sin conocer el amor que tanto había implorado a su creador y a la humanidad. La joven Shelley no tuvo piedad ni pudor para descartar un final feliz que fácilmente habría podido encontrar ensayando algunas vueltas de tuerca. A sus dieciocho años había escarbado ya lo suficiente en la oscuridad humana. --- Jacques Videau y Teresa Cristóbal se conocieron en el verano de 1965 bailando La yenka, La chica ye-ye y otras canciones tontas en una fiesta en un hotel de Torremolinos. Jacques trabajaba como agregado cultural en la embajada de Francia en Madrid y Teresa estudiaba, como las niñas que entonces estudiaban, filosofía. Teresa estudiaba poco y Jacques se dedicaba a otras funciones que nada tenían que ver con la cultura y que no debía comentar. Después de compartir algunos tragos y de bailar canciones tontas, lo primero que hizo mi padre fue embarazar a mi madre en la parte de atrás de su Renault con matrícula diplomática. La historia no tiene más incidentes destacables. Solo preguntas. Por ejemplo, qué sucede en la cabeza de alguien cuando se juntan las piscinas de los cuadros de Babarovic y las imágenes de la película El desencanto. Se produce la explosión subatómica de la fórmula química que materializa la melancolía. Qué sucede cuando Teresa Cristóbal a media mañana detiene un momento sus quehaceres de la casa y queda con el palo de la fregona en una mano y con la mirada ausente fija en el cubo con agua. Sucede que se produce un milagro y de repente lo ve como un Duchamp. Las postales de los años sesenta tienen la misma luz desteñida que las fotos de aquel encuentro en Torremolinos. Teresa Cristóbal regresa por un momento a la Teresa Cristóbal estudiante de filosofía y ante su inesperado Duchamp piensa que cada época tiene el tinte de una luz precisa e irrepetible, una tonalidad particular que se asemeja a un sentimiento. En su memoria también se arremolinan confusamente las ideas y teorías del test de Turing a las que alguna vez se dedicó con una pasión extravagante. Y se ríe de sí misma, de su miseria de pequeño formato y de aquella chica tonta de la época franquista enamorada de un homosexual muerto. --- Cuando un general victorioso entraba en Roma aclamado por la multitud, lo acompañaba un esclavo que además de sostener la corona de laurel flotando sobre su cabeza constantemente le repetía: recuerda que eres humano, recuerda que eres solo un hombre, recuerda que eres humano… El pequeño Vaticano tiene más poder del que nunca pudieron soñar César, Augusto o Trajano ni aun durante el esplendor de la máxima extensión que alcanzaron las fronteras del Imperio. Tal vez alguno de los prelados que siempre acompañan al Papa cuando se asoma a la ventana de su despacho sobre la plaza de San Pedro para bendecir y recibir los vítores de los fieles, tenga por única misión susurrarle al pontífice en medio de esa apoteosis: recuerda que eres humano, recuerda que eres solo un hombre. Hoy, más o menos, uno de cada cinco habitantes es chino, otro indio y otro católico, pudiendo este último ser, claro está, además de católico, indio o chino. Dirigir espiritualmente a una quinta parte de la humanidad podemos considerarlo como un poder de peso. La curia arrastra sus pies sobre la colina de los vaticinios y los oráculos. Cuando el cristianismo decidió instalar su sede en lugar tan señalado, no quiso expropiarle al pueblo de Roma su gusto por los pájaros y los augurios. El éxito de la transmutación ideológica depende siempre de los pequeños detalles, como cambiar el mensaje valiéndose de los mismos símbolos. Como buenos romanos, los primeros padres de la Iglesia tenían bien aprendida esa lección. Durante algunas ceremonias, cuando un Papa en San Pedro es vitoreado con fervor por la multitud, desde la ventana suelta palomas blancas sobre la plaza. Las palomas simbolizan el Espíritu Santo y el deseo de paz y fraternidad para el mundo. El domingo 27 de enero de 2013, tras una misa en homenaje a las víctimas del Holocausto, Joseph Ratzinger, aún Papa, como tantas otras veces echó a volar al viento un par de palomas blancas. En un hecho insólito, una gaviota entra en escena y ataca a una de las palomas en vuelo rasante. Mal augurio. Hace varias décadas que las gaviotas son una especie de vampiro en el complejo mundo de las aves urbanas. Hijas de su época, muchas de ellas han transformado sus hábitos abandonando el mar y la pesca para trasladarse a las ciudades donde con mucho menos trabajo, disfrutan del alimento abundante y seguro que les provén nuestros basurales y vertederos. En esto, como los humanos, las gaviotas se pliegan gustosamente a las leyes del menor esfuerzo. Desparraman la basura, arruinan monumentos y edificios y no dudan en atacar y descuartizar a otros pájaros cuando se presenta la oportunidad. Nuestra basura contamina y alimenta. No deja de haber en ello una contradicción perversa sobre la que mucho se podría especular. El desagradable incidente del ataque al emisario del Espíritu Santo y de la paz para el mundo pasó desapercibido para la mayoría de quienes aquel domingo esperaban en San Pedro la bendición del Papa. Después, tuvo intenso protagonismo mediático. La conclusión generalizada y superficial del hecho: mal augurio. Después olvido. A los pocos días, Ratzinger claudicó. El papa filósofo se retiraba a pensar y estar solo porque siempre consideró que esa es la verdadera forma de vivir en la cornisa y que no hay adrenalina más fuerte ni droga más dura que correr en paralelo con la muerte. Hasta el día en que alguna de las líneas se tuerce y ambas se intersectan. El domingo 26 de enero de 2014, otro pontífice se asomaba a la ventana del despacho papal y echaba a volar dos palomas tras el rezo del Ángelus. El deseo y la plegaria iban esta vez dirigidos a lograr algún acuerdo que pusiera fin al conflicto de Ucrania y Rusia. Como si estuvieran esperando el momento, sobre la plaza aparecieron un cuervo siniestro y una gaviota feroz que se abalanzaron sobre las palomas. El ataque fue más brutal que el sufrido por la paloma de Ratzinger. Mal augurio. Siglos atrás, los romanos esperaban las grandes bandadas de estorninos que llegaban a la ciudad con los primeros fríos de octubre. En las figuras y formas que los pájaros migrantes dibujaban en el cielo leían augurios y mensajes que los dioses y las sibilas enviaban al pueblo y a Roma. Las gaviotas y el cuervo atacando a las palomas de los papas en el corazón político y espiritual del catolicismo parecen sacadas de retablos del medievo o de ilustraciones proféticas renacentistas. El cuadro simbólico y la alegoría no podrían ser más perfectos y evidentes. Pero en una época donde los símbolos y rituales colectivos no convocan, no representan más que una pelea de pájaros luchando por sobrevivir entre la basura y la presa. Mal augurio. --- Al lado de madame Xi, Mary Kondo no pasa de principiante y filibustera mediática. Madame Xi mantiene a raya el orden en su casa que por ahora y espera que por largo tiempo, es la residencia presidencial del complejo de Zhongnanhai. La señora Xi presta especial atención a las corbatas del Presidente. Son 154, el número que en la superstición china significa ‘lo que no puede morir’. Madame Xi las mantiene ordenadas en impecable degradé siguiendo un estricto código de pantone. Nadie salvo ella puede tocarlas. Los muy cercanos al Presidente intuyen que su humor, la política y sus decisiones dependen del color de su corbata. Sin embargo, no pocas veces la astucia de Xi los desconcierta. No en vano los años pasados en la cueva de Liangjiahe moldearon su carácter hermético y le revelaron su misión en este y en el otro mundo. A Xi no lo conforman la adulación y los likes en las redes sociales chinas. Esas son apenas herramientas de propaganda que es preciso y necesario saber utilizar. Xi piensa a largo plazo. Precisamente ayer un primo suyo profesor en Shanghai le contaba por teléfono a cuento de no se sabía muy bien qué tema que los sioux tomaban decisiones teniendo en cuenta el impacto que tendrían en las próximas siete generaciones. Xi sabe poco y le traen sin cuidado los indios norteamericanos pero el planteamiento le resultó interesante. Única y precisamente porque coincide con su esquema mental. Allí donde todos los mediocres, ambiciosos y corruptos que le rodean no ven más que a dos palmos de sus narices, él piensa en China a siete generaciones vista. Por eso necesita tiempo. Madame Xi le acerca una corbata a su marido y le dice que debe darse prisa. En ese momento en Xingjian, la taza de té de Yusuf se derrama en la trastienda de su local del gran bazar de Urumqi. Y no es a causa de la torpeza por el dedo amputado en el campo de reeducación. Ha sido el temblor que le ha sacudido de pies a cabeza cuando ha visto el color de la corbata de Xi en la esfera de cristal. En la trastienda del local de Yusuf hay algunos objetos valiosos y suceden cosas raras. De generación, en generación, en generación, su familia ha guardado la bola de cristal de John Dee que su antepasado Mehmut salvó de salir volando por la ventana en Bohemia. También tiene un ejemplar de la primera edición de Frankenstein traducida al turco en 1944. Lo encuentra inspirador y lo lee con frecuencia pues más de una vez en su vida trató de crear su propio golem. Lo de las palomas, las gaviotas y el cuervo lo vio por televisión. No tiene demasiada simpatía por los cristianos pero el ataque le pareció un claro incidente de mal agüero en el que pueden leerse señales. De Teresa Cristóbal no sabe nada aunque su epifanía feminista del Duchamp no deja de ser interesante y digna de atención. Quizá hasta de estudio. Yusuf observa detenidamente a Xi mientras anuda con precisión su corbata. No tiene dudas. Mal augurio. --- NQ. No quejarse. Es un mantra que repetimos cuando en alguna conversación el exceso de queja y lamentos pasa del límite y convierte la charla en un lloriqueo narcisista detestable. Después de todo y ante todo, NQ. La frase no es nuestra. Se la robamos a Lucas quien a su vez la heredó de su padre. Lucas tiene una deficiencia rara e inclasificable para la medicina. Alejado de la vileza y de las torpezas del mundo, sus destellos de lucidez nunca dejan de asombrar por su ajustada pertinencia. Cuando ninguno de los eficientes hemos caído en la cuenta, él siempre es preciso para encajar en la conversación un NQ. Y la cuestión se termina, el timón se endereza y la situación cambia de rumbo. La naturaleza es una masacre continua y no hay nada en su accionar que podamos demandar a la justicia o suplicar a la clemencia. NQ. La tarde de fin de año es serena. La luz de invierno es como la de las fotografías de Teresa Cristóbal. Una prueba de que su esbozo de teorema lumínico estaba equivocado. Al final, todas estas historias desaguan por el mismo agujero: arrastradas por la corriente que une NQ con la última tarde del año y los pinos del sur de Andalucía frente a la costa de África que mientras escuchan, en silencio mantienen la dignidad como pueden acorralados por el ilustre avance de la civilización. Quizá debiera pedirles perdón o ensayar algún descargo. En cualquier caso el año próximo seré otro, por eso es bueno callar y despedirme de este entre los árboles. Silvia Veloso

1 Cuando el dueño de un hotel de Villeneuve Saint Denis acusó a su esposa de haberle robado una copa de plata para regalársela a su amante, una misteriosa joven, a quien se le atribuían dotes de adivinación, indicó que la verdadera culpable era una camarera. Y ahí, tal como ella advirtió, estaba la copa. Este evento no hizo más que acrecentar la reputación de Jeanne De Brigue. Incluso los ladrones a veces le pedían, a cambio de alguna cosa, que no los denunciara. Era 1389 y al obispo de la ciudad no le gustaba nada el éxito de la mujer que encontraba cosas perdidas. Después de ayudar a desentrañar un robo a un cura, el obispo la mandó a arrestar: estuvo un año en prisión. Al tiempo después Jeanne conoció a Macette, una mujer que le era infiel a su marido; el marido la golpeaba. Una vez el marido de Macette enfermó y la madre de éste le pidió ayuda a Jeanne. Fue en esas circunstancias que Macette le contó en secreto a Jeanne que era ella quien enfermaba al marido con sus pócimas. De Brigue decidió ayudarla y pedirle a cambio que le diera una mano para conseguir, con hechizos, que el padre de sus hijos de una vez por todas se casara con ella. Por supuesto, se hicieron amigas. A ambas las acusaron de endemoniadas. En 1391, Jeanne fue la primera mujer asesinada por un juicio de brujería. La segunda, fue su amiga. Michelet escribe que las brujas nacen de la soledad y de la observación atenta. Dice también: la invención de la bruja ocurre en tiempos de desesperación. Jeanne desde niña pasaba horas en el bosque y recibía instrucción de su madrina sobre plantas y hierbas. Jeanne observa, aprende, se convierte en una mujer que sabe cosas; Jeanne es una mujer ilustrada. Sabe cosas que los juristas y filósofos de la Iglesia de su tiempo, no aceptaban como un saber oficial, no obstante, creían en los poderes de ese saber tránsfugo. En el tiempo de Jeanne y Macette, las hechiceras eran consideradas las hijas directas de Eva: la mujer responsable de la caída de la humanidad. Eva es también una mujer que quiso saber. Creo que a veces la misoginia no es nítida porque no se trata de un odio hacia la mujer a secas –aunque no lo descarto –, es más bien un odio hacia el saber atribuido a la mujer, el saber de Eva. ¿Qué supo Eva? Primero, otra pregunta: ¿por qué Dios habría puesto al medio de su jardín un árbol prohibido, si no es para que la ley fuera trasgredida? Nietzsche pensaba que Dios estaba aburrido – no lo descarto –, pero Teófilo de Antioquia propuso una solución interesante. Todo el problema de este cuento es un asunto de tiempo. Cada cosa tiene su tiempo, y Adán y Eva eran infantiles; la imprudencia habría adelantado el conocimiento. Conocimiento, que no es otro que el del sexo y la muerte; conocimiento, para el que no hay un tiempo justo, siempre llega a destiempo. El de la caída es un conocimiento muy particular porque no es posible reducirlo a una cifra: el deseo y la finitud no son cosas que se puedan mirar de frente, no son medibles ni calculables, son cosas cuyo arte es parecido al de la adivinación. Si Jeanne encontraba cosas perdidas era porque algo sabía de los circuitos de deseo: si había un sospechoso obvio – y conveniente – de un crimen, ella seguía una cierta psicología nocturna para seguir la pista del crimen: leer los gestos mínimos, mirar debajo de la mesa, y de algún modo, leer las intenciones no dichas. El saber de Eva es engorroso, mejor echarle la culpa a la serpiente. Por cierto, también hay una tradición de culpar a sus hijos directos, los animales. Hay una historia loca en 1385 en Falaise, un poco antes del primer asesinato de las brujas. Una cerda entró a la casa de un albañil una noche fría y comió parte del muslo de un niño de meses. La cerda fue atrapada y juzgada. Juzgada en serio: la cerda fue encarcelada. El día de su sentencia estaba echada en el piso y un guardia debió darle una leve estocada para que se pusiera de pie, porque así se deben escuchar las sentencias. Fue condenada a la horca. La idea era darle una lección de moral y teología a los animales. Para los saberes del mundo moderno, estas ideas son de una ignorancia escandalosa, no obstante, la racionalidad moderna sí cree que al llamar a un individuo o a un grupo humano “cerdo”, es posible juzgarlo, en un juico sin juicio, y enviarlo a la horca. Le cercle magique. John William Waterhouse, 1886. 2 En una antigüedad no tan lejana existía algo llamado revista masculina y femenina; las primeras solían ser revistas de objetos como relojes, autos, tecnología, músculos, tetas, penes y otras partes recortadas del cuerpo. Las femeninas también tenían algo objetual, hablaban de cómo adelgazar, acentuar la cintura, levantar el trasero, pintarse los ojos, etcétera. Pero, a diferencia de los objetos de las revistas de sus hermanos, ese tratamiento del cuerpo por pedacitos era un medio para un fin, no un fin en sí mismo. Hoy no es así la cosa. La obsesión con el propio cuerpo persiste, pero no para seducir, ni ser deseada, ni buscar algún amor, sino para una misma: un fin en sí mismo. No descarto que en realidad no sea tan así, pero ese es el saber oficial. Olvidé decir que también Jeanne y Macette adherían al saber oficial. En sus magias repetían plegarias del Evangelio de San Juan y rezaban avemarías. Pero, como todo el mundo, sabían que el saber oficial es un esfuerzo por darle sentido al mundo, aísla a la serpiente y promete que, si se sigue todo al pie de la letra, habrá paraíso. La diferencia con los juristas y curas, quienes también sabían que su saber era enclenque, es que ellas investigaban lo que ser humano es, mientras que los primeros, forzaban las cosas para inventar al ser humano que querían que fuera. Esas cosas que Macette y Jeanne discutían en secreto --el amor, la desdicha, las vidas suyas y las de los otros-- estaban presentes en las revistas femeninas de antes. Pero quienes leíamos esas revistas, sabíamos que en cada artículo sobre alguna dieta, o los siete consejos para seducir, follar o dormir, había un código secreto que apenas rozábamos, pero que debíamos investigar de todos modos. Nunca era certero qué era ser mujer o qué el amor, por eso teníamos tantas ganas de hablar – aún tenemos – sobre nosotras, sobre las otras, sobre ellos, sobre todas las cosas. La lengua de las brujas es la de la adivinación, es decir, de la interpretación. Nada está escrito de una vez y para siempre. A las brujas las mataron por el acceso a ese saber que para algunos es angustiante, como un pozo sin fondo. Es necesario aclarar que puede ser angustiante para hombres, mujeres y todas las identidades, para todo quien necesita explicárselo todo y ser explicado por completo. Lo que se mataba de la bruja es lo que se mata también en un femicidio: un misterio y una complejidad desesperante, tanto, que algunos están dispuestos a arruinar su propia vida con tal de hacer desaparecer a quien les provoca una angustia y una sensación de humillación incontenible. Los femicidas cuando son cercanos a su víctima casi nunca matan para ganar, se rigen bajo el modelo terrorista: están dispuestos a morir con tal de vengarse. Un femicida, como un terrorista, no mata para conseguir un mundo mejor, sino para encontrar el paraíso. Por supuesto no cree que irá a un cielo con ochenta vírgenes. Un paraíso es la tierra donde no hay sexo ni finitud. Un paraíso es una tierra donde la presencia del otro no duele, donde hay un orden y explicación para todo lo que existe. En eso, el porno, la pedagogía y la ideología coinciden: todo puede calzar, todo se puede saber. Ni siquiera la mejor ciencia va tan lejos (aunque sí la idea sobre la ciencia). El paraíso es un tipo de saber. Como muestra trágicamente la historia, un saber fatal. El saber de Eva es el saber a las afueras del paraíso. Y se le da muerte cada vez que la vida es explicada como cifra o alguna teología, vieja o nueva, que diga cómo son las cosas: el exhibicionismo, el sexo deportivo, el lenguaje que se reduce a comunicación, el deseo desplazado por el algoritmo, el malestar íntimo explicado en un diagnóstico, la opinión como cliché. En un arco que va desde los totalitarismos a la narcosis, No sólo el machismo pretende domesticar lo femenino que hay en todas las personas, sino también la cultura que, a fin de cuentas, no dejó nunca de aspirar al retorno al paraíso. 3 Nicolás Avruj, argentino de familia judía, viajó a Israel para ver a su primo, pero se encontró con que este había salido de viaje. El traspié se convirtió en un acontecimiento; sin plan, se le ocurrió grabar su viaje. Un día se produce una fuerte represión del ejército israelí y decide seguir a un grupo de periodistas de guerra a Ramala. El viaje se transformó en una pregunta. Viajó a Gaza y ocultando su identidad se hospedó con unos locales. Dos décadas más tarde le dio forma a sus registros en un documental, acompañando las imágenes con su voz en off. Su voz tiene el cuidado y la osadía de no interpretar ni imponer un juicio, a la vez, no oculta lo que sintió y pensó. Lo terrible y hermoso de su trabajo es que muestra que entre el “nosotros” y “ellos” siempre hay un tercer término, el “yo”. Pero no el “yo” de la identidad: ese siempre nos ubica en un “nosotros” y un “ellos”. Se trata de un “yo” sujetado a un cuerpo, a los otros y a las circunstancias. Nombró a su película NEY (Nosotros, ellos, yo), y sus diálogos van hilando precisamente ese problema entre el saber oficial de los “nosotros” y el de los “ellos”. Casi de manera escandalosa, entre gente que se odia a muerte, esos “yo” que pueden ser los mismos del saber oficial –logran también respetar las leyes de la hospitalidad. El autor del documental siempre encontró a alguien que le diera una cama y un vaso de agua. Mal que mal, eso es lo que se hace en el desierto, no en los paraísos. El “yo” es el saber de que no hay paraíso, y que prometerlo a futuro significa estar dispuesto a traicionar el presente, a un pueblo completo y varias generaciones. El “yo” son todas esas mujeres que, en la guerra --como escribe la narradora anónima de Una mujer en Berlín—cuando les preguntan de qué lado están responden que están del lado de los hombres vivos. Ese “yo” es también Albert Camus respondiendo a la acusación de guardar silencio sobre el frente de liberación argelina en los sesenta, al que los intelectuales de la época apoyaban sin reparos. Su respuesta es que no puede apoyar a un movimiento, por más justas que sean sus causas, si éste no escatima en asesinar civiles. Civiles que, por cierto, podía ser su propia madre argelina. No puede apoyar algo que además, le obligue a que eso no le importe. - ¿Entonces Ud. no cree en la justicia? Lo increpan. -Si eso es la justicia, prefiero a mi madre, responde. Camus fue de los pocos escritores que en la prensa no se alegró de la bomba de Hiroshima. Camus, vilipendiado en su época, fue un hombre sin paraísos. No estaba en contra de la rebeldía ni de la lucha a veces inevitable, pero no cualquiera. No creyó sólo en los saberes oficiales. No lo quemaron como a Jeanne y Macette, pero sufrió lo que hoy sería la cancelación por parte de su amigo Sartre y sus seguidores. 4 A veces digo que mi mamá es una bruja. Dice cosas que, a nosotras las hijas, mujeres más educadas y modernas, nos parecen absurdas. Pero ella es capaz de ver cosas que nosotras no. Un día se le ocurrió que había una traición entre unas amigas conocidas. Nos reímos (vieja loca). Después se supo que era verdad y fue un pequeño escándalo. ¿Qué vio que nosotras no? Quizá nosotras que sabemos tantas cosas, ya no ejercemos como debiéramos el arte de la adivinación. Mi mamá, como Jeanne y Macette, también predica los evangelios, y adopta el saber oficial de su tiempo; es machista, creo que más por astucia que por convicción. Nos crió en las dos leyes, en las de su tiempo, y en las otras, más antiguas, las de las brujas. Creo que hasta ella se sorprende de ese saber que la habita. Siendo ya mayor me dijo que ella siempre había pensado que mentía, porque decía que era diseñadora sin serlo –su oficio de emergencia que se transformó en su vida –, y que se daba cuenta de que al final sí era verdad. Porque la verdad, psicológica al menos, es algo que se descubre, es también un acto, no una declaración ni un título. Pasó hace no mucho que veníamos peleando con mi mamá y mis hijas sobre asuntos de feminismo. La discusión llevaba acusaciones cruzadas de fanatismo por un lado, y por otro, de traición al género. Ese mismo día (¡cosas que hacen las brujas!) presenciamos un intento de femicidio en un estacionamiento. Grité desde un lugar distinto a la garganta, se sumaron otras personas, mi mamá nos abrazó y con mucha calma dijo: yo sé, yo sé. Nunca le pregunté que quiso decir. No hace falta. Los días que siguieron hubo silencio entre nosotras. Vivimos un pacto intergeneracional, más allá de las etiquetas, todas sabemos, todos sabemos lo que hay que hacer en el desierto. Podemos hacerlo o no por supuesto. **** Según un sondeo del gobierno hay una baja en la identificación con el feminismo, no así con los temas que le atañen. Creo que no es extraño: cuando un saber se vuelve el oficial se torna pedagógico, por lo tanto, imposible de llevar a cabo del todo; la exigencia aleja, porque lo oficial es esa capa que intenta dar sentido al mundo y aislar a la serpiente. Se forman los “nosotrxs” y “ellxs”, a veces demasiado lejos de la complejidad y las contradicciones de la vida. Es un dilema inevitable, porque el feminismo es moderno, nace con las aspiraciones democráticas y es un logro radical e indiscutible, que alcance lugares de poder político. Pero el feminismo es también pariente del saber no oficial, el saber antiguo de los caídos, el saber de Eva, de la astucia, de la supervivencia y la hospitalidad, de los encuentros improbables y fuera de las etiquetas, es de ningún bando salvo el de las mujeres y los hombres vivos. Imposible aceptar que en el nombre del feminismo se prometan paraísos. El feminismo a fin de cuentas, como todos los saberes modernos, debe lidiar con una doble militancia: un saber diurno que no pierda de vista la intuición nocturna; de otro modo, acusará a culpables equivocados.