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Para los griegos pensantes era absurdo ganar plata. Vender o cambiar era fundamental, pero establecer ganancia absurdo. ¿Pero qué sería del mundo, incluso de la filosofía, sin ganancia? Las ideas filosóficas se expandían por el Mediterráneo gracias a las migraciones comerciales. El mármol de los templos, la comida, las artesanías, los aceites, y los mecanismos para transportarlos, todos agentes movilizantes. Una sociedad de mera subsistencia no se inclina al pensamiento filosófico como tal. El egipcio primero es hambriento y luego geómetra. La metafísica surge siempre de un superávit estomacal. El mapuche, como el griego, históricamente no gana plata, aunque sus propiedades sobrepasen el horizonte de su visión. Esto me llamó la atención en mi niñez al conocer someramente su economía. La extravagancia de un período precapitalista. Si no se introduce la pasión por la ganancia, un pueblo podría seguir igual en cien años. Nada cambiaría, ni una sola idea nueva. De hecho, en las sociedades tradicionales lo novedoso es sacrilegio. El mapuche es el conservador perfecto. Pero es interesante cuando el conjuro del dinero y por ende del dinamismo mental, entra a los lugares sagrados. Un paisaje quieto, imponente, se repleta de gentes y de ideas (ideas para seducir económicamente a esa gente). Lago Pellaifa. La guía turística de Coñaripe lo recomienda como un lugar calmo y libre del ajetreo de los otros lagos, llama la atención que en un tremendo abanico de posibilidades lujosas y caras, ofrezca esta, la más rústica. Al llegar veo no menos de quinientos autos buscando estacionamiento. Los dueños del sector han acondicionado grandes extensiones de tierras para tal efecto. Previo pago. Los mapuches, los que vieron que la tierra es sagrada, pero también una experiencia arrendable, se han saltado la industrialización y han pasado desde una economía de subsistencia a una de servicio en tiempo récord. Hay que entender algo, el mapuche no ve a la tierra como propiedad, a la manera moderna, sino como un todo al cual él también pertenece. Es absurdo hablar de la propiedad de las propias células, lo mismo con los ríos, los bosques, las montañas. Esto en teoría. El todo si no se puede vender, al menos se deja arrendar por partes. A los alrededores del lago aún hay terrenos en recuperación, como reza una bandera negra en medio de estos. Pero la orilla del lago es casi en su totalidad mapuche. Ahí surge el dinamismo mental que no se exigieron los mapuches que conocí en mi niñez. Conexión con la guía turística de la localidad cercana, estacionamiento, comercio (que excluye al comerciante foráneo y de paso descubre el monopolio) arriendo de botes y kayak ofreciendo visitas a fiordos y cascadas. Este panorama imaginativo es similar en los cerros de Licanray y en cualquier terma de propiedad indígena. Ideas a raudales. Gastronomía, cabalgatas, tour, arriendos, artesanías, etc. El Lago Pellaifa está lleno de ideas desde que se instauró el comercio. Los espíritus están excentos de ideas. No deben progresar. El carácter del Pillán debe ser inmutable, como el de Apolo. Alguna vez alguien no se contentó sólo con contemplar el bosque y creyó que había que cruzarlo con una cuerda. De inmediato surgió un traje, un casco, una estrategia, una literatura y un comercio afín a esa idea, inventando el Canopy, luego escalaron cascadas, bajaron por ríos. Cuando bajé en rafting por el río Trancura, sentí una adrenalina única, pero cuando el río daba un respiro y se calmaba, de pronto pensé "que estúpido lo que estoy haciendo". Un mapuche no lo hubiese hecho ni en mil años. Sin embargo, vi como la dueña mapuche del terreno donde desembarcábamos, cobró un peaje al guía de la expedición (acordado desde antes) por ceder un camino de su propiedad para llegar al río. Es ridículo bajar el río en una balsa inflable, pero si muchos lo hacen, hay que pensar ideas que potencien las ganancias de esa misma ridiculez. Aristóteles desprecia la ganancia. Voltaire ya no, este asocia el comercio a la libertad y grandeza de Inglaterra, de ahí que el comerciante inglés se sienta orgulloso "y hace que se atreva a compararse, no sin cierta razón, a un ciudadano romano." Los mapuches antiguos eran griegos, los de hoy romanos. Tienen más posibilidades de vencer. No sé a qué, pero sí, de vencer.

1 Últimos días de la clase media Queda apenas un extracto de inventario. El ajuar doméstico. Un jardín donde había una casa una casa donde había un jardín. Era de aquí y lo he sido admirando el anonimato perfecto de los árboles su igualdad aparente esa forma de mirar el tiempo sin moverse de lugar. Caer cuando el momento de caer llega. Léeme despacio que tengo prisa. 2 Salve, Panero Fue un colegio en medio de la nada, en la explanada que abre la llanura americana y su horizonte cortado a cuchillo. Allí estaban los héroes altos, allí los fuimos a buscar, negros blancos y amarillos, toda la carne joven que probaste y dejaste de probar escondida en los maizales detrás de unas giraldas falsas que te sorprendían tanto como ver barcos navegar sobre el polvo amontonado de Bolivia. Azar y una ciudad improbable en la frontera del estado, partida en dos por una línea, la que asomaba en la cabellera de los que cortaban cabelleras en los pasillos y de los que se tajeaban los brazos en los baños. Todo eran líneas, tajos, cicatrices, un lenguaje geométrico difícil de descifrar. Si estuve allí nadie podrá probarlo, ni mis palabras ni tus libros, tampoco el ruido de los puños golpeando los armarios. Eran salvajes. Y yo también lo fui. Te van a romper el culo Panero. Quererte tanto, el tiempo y los cortesanos de tu corte te van a romper el culo. Tú no estuviste allí pero dijiste que te van los poetas muertos para hacerte pajas. Pajas también nos hacíamos nosotros como paletos, agujereando el viento con tiros de escopeta, corriéndonos bajo los cielos planos del horizonte cortado a cuchillo. Salve Panero. Somos los que venimos de ese lado, los que calientan sillas en oficinas lejos de los hospitales donde estuviste y no viste alrededor más que tu voz llena de zetas, ni las tetas grandes de estas niñas pueden con el superhombre que tu nombre arrastra por los pasillos y el jardín. Aquí estaba el ‘lugar inesperado para el mármol de esa boca'. Así de fuerte tu verso galantea con el siglo dieciséis trémulo en los labios de alguna santa. Sus visiones, las tuyas, tú fuiste nuestro dios. Y nos dejaste solos. Santas no quedan. Quedan salvajes aplastados contra las verjas de alambre y negros tocando a tu puerta. Quedan los que venimos de lejos cansados de tanto ver lo mismo, la posta que cabalga las sillas de oficina, con la montura del luso a la cabeza y su lengua parecida y el hígado torcido y seco. Tu rey se apiadará de ti para los premios. Que nos domesticaran no importaba, que nos doblegaran sí. La religión es picadillo de opio en el bolsillo de los pueblos, ojalá nuestro pueblo tuviera religión y no la herencia de palabras ahorcadas en la golilla del abuelo de tu rey. El mal, dijo el doctor, melancolía, enfermedad del puerto. Pregunta a tu psiquiatra cuál es el tratamiento. Pregunta si te atreves dónde anida el desencanto. Él sabe más que vos, señor, y sabrá cómo sanarte. Quién es yo, decías. Somos todos, nosotros, los vasallos. Siguen otras cortes abiertas y los amigos de aquel colegio en medio de la nada. La nada que patean los poetas que veneras desde lejos, los de la llanura americana que no conoces y de la que ahora me acuerdo cuando gritaban por los pasillos golpeando los armarios de metal de aquel infierno deseado en el que nos queríamos quemar. El infierno de los diecisiete años, tirando, follando, cogiendo, manoseándonos en los asientos de adelante o de atrás de los coches coreanos, peleando con los puños por el placer de pelear. Elige de esos tres el nombre para amor y amar que mejor empate tu lírica de lengua ordinaria y papel exquisito. Por dios, por el diablo y los cojones de los dos, gritabas, por qué razón existió Mahler. Por qué los Pixies se fueron a juntar aquel mismo verano. Para no equivocarnos de frecuencia. Para fugarse o morir y después resucitar si te quedan ganas de volver y llenar páginas de versos. Nunca respondiste y dejaste a medias nuestra educación sentimental. Ahora sabemos que para todos hay un fin de raza en cada esquina y que así se vive con la memoria hecha pedazos, con la ropa que dejaron nuestros muertos aún colgada en los armarios. Porque si no eras tú, ¿quién era, Panero? ¿Felicidad y tus hermanos? ¿Tu padre el señorito? Eras tú colándote por los pasillos de nuestro colegio de pueblo, eras tú aceptándole una cerveza al capitán que pateaba la pelota hacia la gloria cada viernes. Todos los malditos viernes. Como una religión. La gloria: todos los hijos de puta y la gloria. Sus porciones de hambre y sus fundos anchos. Su majestad catoliquísima mirando. Panero, mirando. Y los premios. Tenemos todos los premios esperando en las vitrinas de nuestro colegio de pueblo para que los vengas a buscar. Texto, imagen y videocollage (El Desencanto) - Silvia Veloso

Dormir el sueño profundo con que duermen, sobre la rama de un árbol o colgados de ella, el perezoso, la iguana y el leopardo. Hay que tenerse mucha confianza, y confiar también en la solidez de la rama. El sobresalto ante su primer crujido es un salto evolutivo hacia el insomnio.

Una noche, cuando ella era niña, su padre, el escritor norteamericano Norman Mailer le dio un somnífero para salir a una fiesta. Susan Mailer, convertida hoy en una respetada psicoanalista, cuenta “En otro lugar” -su primera novela autobiográfica- cómo fue ser la hija de un hombre que escribió como nadie. Susan Mailer tuvo que rebobinar toda su vida, 73 años, para escribir “En otro lugar”, el libro que se acaba de publicar en Chile, traducido por ella misma (en chileno, no en español) de la primera versión en inglés. La obra recorre su historia como hija de uno de los escritores más brillantes que parió el Siglo XX, Norman Mailer (1923-2007), autor de joyas de la literatura y el periodismo como “El Combate”, “Los desnudos y los muertos”, “Los ejércitos de la noche” y “Marilyn”, una biografía de la rubia debilidad. Susan Mailer, la hija mayor de nueve, partió escribiendo este libro empujada por el biógrafo de su padre, quien le pidió que cerrara el año de la Norman Mailer Society con algún artículo. Ella, de una sentada sacó la historia de cuando su padre la llevó a ver la muerte de los toros en las corridas mexicanas. Desde esa escena no paró. Capítulo a capítulo fue urdiendo sus dolores. Como cuando se cruzó con una de las seis esposas de su padre, Adele, quien le contó un episodio oscuro que le hizo entender porqué tenía siempre una misma pesadilla: no despertar. En el libro sale así: “-Susi, ¿te acuerdas de ese departamento en el que vivíamos que tenían hoyo en el cielo? -Cómo podría olvidarlo. -¿Y te acuerdas de esa vez en que no podías despertar? -No, ¿a qué te refieres? -No tenías más de cinco años. Norman y yo íbamos a una fiesta, pero no te quedabas dormida. Así que Norman sacó una pastilla de Seconal, le cortó una esquina y te la dio. Caíste en un sueño profundo. Al día siguiente no podíamos despertarte. Norman estaba desesperado, te tomó en brazos y te sacudió, pero no reaccionabas”. Ese episodio y otros peores narra Susan Mailer en su libro, como si su vida fuera un diario de vida abierto, limpio, lleno de hechos y no de adjetivos. Para ella, escribir fue más sanador que el mismo psicoanálisis que se hizo durante 10 años. Ella ahora es psicoanalista y atiende en su consulta del barrio El Golf en Santiago. Llegó a Chile en 1980, cuando tenía treinta años y se enamoró del economista chileno Marco Colodro, ex presidente de TVN, Codelco y Telefónica, con quien formó su familia. El español de Susan es perfecto, tiene un leve acento mexicano, porque aún cuando nació en EE.UU., su madre la llevó con ella a México luego de separarse de Norman Mailer en 1952. Así, Susan pasó la mitad de su infancia y adolescencia en Nueva York y la otra mitad, en “Otro lugar”. “Los primeros ocho años de mi vida fue un padre normal, menos ese evento de la pastilla de dormir que me dio para salir”. -Tu padre alguna vez te puso una grabadora para conversar, ¿no? -Sí, ya me acostumbré. -Escribir “En otro lugar”, ¿te hizo sentido emocionalmente o lo hiciste por el oficio? -Me hizo sentido emocionalmente y me gustó el oficio, lo que sentí cuando escribía. Cuando uno escribe “papers” de psicoanálisis tienes que revisar muchas fuentes. Si dices cualquier cosa, haces una afirmación, tienes que buscar si alguien más la dijo, cómo la dijo. Acá yo era la fuente. -Escribes que tu padre te enseñó que el lenguaje fuera limpio, pulcro, sin pretensiones. -A mí me dejó una huella esa conversación con mi papá, que no fue la única que tuvimos acerca del estilo y del arte del escribir. Yo escribía algo y él me iba diciendo, párrafo por párrafo -con lápiz rojo- lo que estaba bien y lo que estaba mal. Por qué estaba mal, por qué era pretencioso o por qué era demasiado simple. Me habló del ritmo de las palabras, del ritmo de los párrafos. Eso me quedó para siempre. Este libro yo quería que fuese limpio. Además yo no podría escribir algo alambicado, no es parte de mi estilo para escribir. Tampoco los “papers” los hago alambicados, son muy directos. Y curiosamente mi padre no escribía así, él era muy complejo para escribir. Me asombra la capacidad literaria que tenía, a mí me encanta, pero me es difícil seguir leyéndolo. Es como Borges. Puedes leer tres páginas por día y quedarte bien con eso. -¿Vuelves mucho a leerlo? -No, no, no vuelvo mucho a leerlo. Para este libro que escribí, sí volví. Volví a leer “Los ejércitos de la noche”, “La Canción del Verdugo”, que es mi libro favorito y “El combate” de Mohamed Alí. Me encantan sus descripciones. Le decía a un primo, que también es escritor, que me costaban las descripciones, se me hacían muy fomes, simples. No lograba hacerlas más interesantes por más que lo intentaba. Y me dijo: ‘¿Por qué no lo lees a tu padre? Lee a Norman, él es un genio de la descripción’. Y ahí volví a “El combate”. Me di cuenta de lo que hacía, cómo se metía, cómo tomaba un aspecto de lo que estaba viendo y le ponía aire, como lo insuflaba con un espíritu diferente. -Susan, ¿cuál es el peso de ser la hija de Norman Mailer? -Los primeros ocho años de mi vida fue un padre relativamente normal, menos ese evento de la pastilla para dormir que me dio para salir a una fiesta. Pero además hacía cosas muy tiernas, como llevarme a esquiar, nos llevaba a todos a la nieve. La gente pensaba que los hijos de Norman habían sido criados por lobos. Y yo quería mostrar que no fue tan así. -¿La gente pensaba eso? -Mi padre siempre tuvo una reputación de alguien muy egocéntrico, peleaba mucho, a golpes, a combos. Apuñaló a su segunda esposa. Eso siempre lo persiguió y nos persiguió a todos, era lo primero que preguntaban siempre. Se casó muchas veces, tenía relaciones muy intensas, muy apasionadas y violentas también, con diferentes personas. En un programa de televisión le pegó un cabezazo a un escritor, porque estaba enojado con él. Tenía fama de borracho y yo quería mostrar este otro lado, de él como padre. Y cómo fue para mí ser su hija. -Complejo. -Complejo, por ponerlo en alguna palabra. Por un lado yo lo quería mucho, lo admiraba, quería su aprobación y por otro lado, le tenía miedo. Cuando tomaba me provocaba una sensación de rechazo y yo sentía que a veces algo no estaba bien. A veces él era muy diáfano y muy simpático e íbamos a la playa y hacíamos cosas juntos y otras veces había como una nube negra siguiéndolo, así como en las caricaturas. Cuando yo percibía esa nube negra, me retraía. -En la naturaleza, sí fluía. Se llevaba a todos los críos -de distintas madres- de vacaciones juntos. ¿Conversan sobre eso? -Nuestro tema favoritos entre los hermanos, sigue siendo nuestro padre. -¡¿En serio?! -Sí, hablamos mucho de él. Yo era una niña muy arrojada. No tenía miedo, a mí me encantaba esquiar, me tiraba. No tenía miedo, pero tengo hermanas que son miedosas. Ellas odiaban esas salidas. Querían regresar, esperar en el auto. Pero mi papá era un sargento que decía: ¡Suban! ¡Se van a sentir mejor! ¡Se van a sentir virtuosas! Y, finalmente todos le hacían caso, tenía autoridad, y punto. Si él decía que teníamos que subir esa montaña, subíamos esa montaña. El PSICOANALISIS -¿Por qué estudiaste psicoanálisis? -Siempre quise esto. Mi mamá era psiquiatra, ella se formó en México y tenía estas libretas con el nombre, la edad, la anamnesis de los pacientes. Yo a los ocho años, me sentaba y escribía el nombre del paciente inventado y la edad y luego la historia. Muchos psicoanalistas han dicho que estudian esto porque quieren sanarse a sí mismo o quieren sanar a la familia. O quieren entender. Yo creo que en mi caso fue así, absolutamente. -¿Lograste entender? -Yo creo que lo logré, estuve diez años en análisis, cuatro veces por semana. -Norman Mailer te enseñó a escribir. ¿También a leer? -Cuando yo era chica leía cómics. Muchos cómics, clásicos ilustrados. Y él me dijo: ‘¿Por qué lees esto?’. La Pequeña Lulú, Batman, Robin. Yo le dije que porque me gustaban mucho las historias y me dijo: ‘¡Ah! ¿Te gustan las historias? ¡Vamos a una librería!’. Y ahí me compró muchos libros, ocho libros: Mark Twain, Dostoyevski, Tolstoi. Ahí me convertí en lectora. Tenía doce años. -¿Seguirás escribiendo o esto era todo? -Mi papá decía que no hay que contar nunca lo que uno quiere escribir porque después no lo escribes. Decía que se gastaba ímpetu al contarlo. Lo que tú tenías adentro, el inconsciente, lo que estaba en ebullición lo tenías que envolver en un papel. Y si lo hablabas, desaparecía. Ya tenía el psicoanálisis, estaba acostumbrada a meterme en mí misma, pero al escribir me conocí más. No solo yo, conocí mejor a mis padres y me liberé de ellos, eso fue lo más importante. -¿Ahora recién te liberaste? -De mi padre, recién. Hace muchísimo tiempo lo perdoné, perdoné todas las cosas que había hecho, dejé de tener rabia contra él. Especialmente los últimos seis o siete años de su vida que estaba tan frágil, viejito y yo lo podía cuidar. Eso fue muy sanador. En personas que han tenido padres muy fuertes e inaccesibles, que uno los pueda cuidar -de una u otra manera en la vejez- es sanador. Eso me pasó a mí. Pero escribir este libro, me liberó del miedo a escribir. Me identifiqué con mi padre: él escribía y yo también podía escribir. Podía escribir algo diferente a lo que él hacía. Él jamás habría hecho una memoria. A él no le gustaba eso. Así que al mismo tiempo que me identifiqué, me diferencié y me liberé. - ¿Todos podemos escribir, dices tú? -Cualquier persona que se sienta a escribir sobre sus padres, o sus hermanos o su vida o su marido o sus hijos o lo que sea… o que lleve un diario de vida, es algo que le ayudará a bajar la angustia y a conocerse más. Es sanador. Es reparador. Los ingleses tienen la costumbre de mantener diarios de vida desde chiquitos durante toda su vida. Muchísimos escritores tenían diarios. - Este libro salió en Estados Unidos primero. ¿Qué dijo tu familia? ¿Lo leyeron antes? -No lo leyeron antes, pero sí conversé algunos elementos, algunas historias para saber si recordaban más o menos lo mismo. -¿Y cómo fue? -Recordaban más o menos lo mismo. Por supuesto que había diferencias pero no eran diferencias sustantivas, lo central estaba. Por ejemplo, mi papá era un sargento, todos recordaban eso. Cuando uno escribe este tipo de libro muchas familias se rompen y se pelean. -Es difícil unificar un relato entre tantas voces. -Esta es mi versión, no la de mis hermanos. EL ÚLTIMO RON -El final de Norman Mailer es bastante triste, bien hondo. ¿Cómo fue ver a esta bestia de la escritura convertido en un trapito? -La muerte de mi papá me quedó grabada en piedra. Al final nos tomamos todos juntos alrededor de mi papá un ron con jugo de naranja. Él también brindó así por última vez. -Este hombre, ¿por qué fue tan así? ¿Tan descomunal? -No te lo puedo responder rápidamente pero voy a tratar. Tuvo una madre que lo adoraba. Yo creo que es muy importante cuando tu madre te ama como ella amaba a mi papá, porque te da seguridad. Lo amaba como una “Idishe mame”, como una mamá judía ama a su hijo hombre, ella era así. -¿Cómo los aman? -Como a un pequeño Dios. Es así, en la cultura judía los hijos hombres son adorados porque van a ser médicos o abogados o rabinos. Van a ser muy inteligentes o incluso genios. Esa tradición es casi un chiste dentro de la religión. Norman tuvo eso: una madre que protegió a todos. Tuvo a muchas mujeres alrededor: tías, hermana, primas. Y todas lo adoraron y pensaron que él era lo máximo. Que iba a ser un genio, que haría algo maravilloso. -Y fue escritor, a pesar de que también estudió ingeniería aeroespacial. -Mi padre decidió ser escritor cuando tenía 19 años, que fue cuando conoció a mi mamá. Decidió que no iba a ser ni ingeniero ni iba a ser médico ni abogado, iba a ser escritor y él sabía que sería un gran escritor, porque tenía esa seguridad de la madre. Entró al ejército como soldado raso, pudiendo haber sido oficial, porque quería conocer el ejercito desde dentro. Ahí obtuvo todo el material que necesitó para escribir su primera novela: “Los desnudos y los muertos”. Para muchos esa es la gran novela del Siglo XX sobre la Segunda Guerra Mundial. Con eso él se hizo famoso a los 25 años. -¡A los 25! -Dejó de ser un personaje anónimo y se convirtió en un personaje público. Tuvo una especie de disociación, de despersonalización: “Ese Norman, ese Norman Mailer de que hablan ese soy yo”. Él lo escribe en alguna parte. Y se fue apoderando de ese personaje. Era como un rockstar. Íbamos al cine y le decían: “Oye, ¿tu eres Norman Mailer?” No supo qué hacer con la fama. Estuvo muy mal, muy desorientado, se divorciaron con mi mamá. Ahí empezó a ir experimentando en todos los lugares donde podía experimentar. Yo nunca conocí a una persona que tuviera su energía. Tal vez alguien diría que era bipolar. -¿Tú qué piensas? -Podría ser. Él podía estar escribiendo tres cosas al mismo tiempo, hacer películas. Hizo varias, todas malas pero él las pensó, él era el actor principal, dirigía, distribuía, hizo la publicidad. Hizo política, tuvo seis esposas, nueve hijos, nos juntaba a todos en los veranos y seguía escribiendo. Escribir siembre fue lo más importante. Lo primero. Lo único. – El escritor norteamericano norman mailer en su paso por chile posando frente al barco “porro mexicano”. Susan Mailer en el año 1981 junto a su padre, su abuela y su hija Valentina.

“El tiempo ocupa un primer plano en la ‘concepción del mundo’, que caracteriza a tal o cual cultura”. Arón Gurévich, El tiempo como objeto de historia cultural. “Pasaron los tiempos en los que la ciencia, de manera unánime, predecía un futuro que siempre sería mejor que el presente. Ahora, una fracción importante de los científicos cree que puede acabar pronto en un callejón sin salida, a menos que la humanidad decida comportarse, cosa nada evidente.” Krzysztof Pomian, Sobre la historia. ¿Qué es lo que diferencia a nuestras actuales generaciones --la de los noventa para acá-- de la de los sesenta y más atrás? Una respuesta posible puede ser la de la disponibilidad, o no, del futuro y de la idea de historia asociada a ella. Nuestras últimas generaciones descansan en una experiencia de mundo -y unas evidencias- que no hacen posible ya fundar el futuro como un estadio mejor de la humanidad o una “meta de la historia”. Como lo ha sostenido François Hartog, nuestra época es la del futuro como un tiempo catastrófico en donde la humanidad tiene escasa posibilidad de intervenir y redireccionar procesos ya en curso. Nuestra era ya no es la de construcción de proyectos, sino la de acciones y políticas paliativas.[1] En 2018, el científico social británico Mayer Hillman, señalaba en The Guardian: “Las emisiones globales fueron estáticas en 2016, pero se confirmó que la concentración de dióxido de carbono en la atmósfera superaba las 400 partes por millón, el nivel más alto en al menos tres millones de años (cuando los niveles del mar eran hasta 20 metros más altos que ahora). Las concentraciones solo pueden disminuir si no emitimos dióxido de carbono en absoluto, Incluso si el mundo fuera cero carbono hoy, eso no nos salvaría porque hemos pasado el punto de no retorno”.[2] Y el 2011 Hayden White, quizá el teórico de la historia más importante de nuestra época, contestaba del siguiente modo a un periodista de El Clarín de Buenos Aires: -Estamos en un momento donde se promueven visiones contradictorias: la humanidad oscila entre la salvación tecnológica y un cataclismo que amenaza borrar la raza humana de la Tierra. -¡Bueno, claro! Eso es por el capitalismo. El capitalismo extraerá todo lo que pueda de la tierra para poder producir bienes y promoverá el consumo como un bien en sí mismo. A ellos no les importa el calentamiento global. Ellos asumen que la tecnología traerá una solución. A las corporaciones no les importa. A Mobil Oil no le importa el calentamiento global. Destruirían el universo entero para lograr una ganancia […] desafortunadamente, el capitalismo es suicida porque presume de una expansión infinita en una situación donde hay recursos limitados. No puedes tener expansión infinita y recursos limitados. El sueño es entonces que colonizaremos la Luna, colonizaremos el planeta Marte. No creo que eso vaya a suceder”.[3] No son estas declaraciones de “terroristas morales” (así llamaba Kant a aquellos que predicaban que la Historia iba hacia peor), sino que es gente que ha trabajado toda su vida buscando soluciones para la vida, en el caso del urbanista Mayer Hillman, e interpretaciones liberadoras del pasado, en el caso de White. No los podría uno despachar como meros pesimistas, pues, además, a partir de la pandemia se nos han ido imponiendo de manera rotunda algunos datos que antes nadie consideraba. Tan solo hace tres años atrás un fenómeno como el calentamiento global, o el cambio climático, no tenía la presencia cotidiana que tiene para nosotros hoy: la tierra se quema. Tanto es así que la NASA ha dispuesto un mapa en tiempo real (online) en donde muestra el avance de los incendios a nivel planetario.[4] No disponer de futuro tiene consecuencias en nuestra manera de experimentar el tiempo y nuestras vidas. Dipesh Chakrabarty, en un texto del 2009 titulado “Clima e historia: cuatro tesis”, decide tomarse en serio el experimento mental sugerido por el escritor Alan Weisman en su libro El mundo sin nosotros: el futuro es, pero sin nosotros. La implicancia de asumir lo que significa el calentamiento global y la categoría de “antropoceno” (la humanidad como fuerza geológica que ha modificado el sistema climático), sería la de reformular por completo lo que hasta aquí llamábamos “conciencia histórica”: “La disciplina de la historia existe a partir del supuesto de que nuestro pasado, presente y futuro están conectados por una cierta continuidad de la experiencia humana”, pero los actuales fenómenos nos obligan a contemplar la posibilidad de “un futuro ‘sin nosotros’”, así nuestras habituales prácticas históricas para visualizar el tiempo […] nos conducen a una contradicción y confusión profundas. […] Nuestro sentido del presente, según Weisman, se ha convertido en algo profundamente destructivo en lo que se refiere a nuestro sentido general de la historia”.[5] Cuando el futuro no está ya disponible nada tensa desde un fin los acontecimientos, entonces estos se nos vienen encima sin orden. Ya no hay narratividad sino una suerte de collage, de historias sueltas que nos brindan más entretención y exotismo que conocimiento para actuar o proyectar. Por esto podemos decir que nuestra época ya no es la de la historia y la construcción política, sino la del patrimonio y el turismo. El pasado no informa proyecto alguno, precisamente porque no hay un espacio delante nuestro que lo aloje. Aunque no lo sepamos o no queramos asumirlo, sí que lo intuimos y tiene efectos prácticos en nuestras vidas, es decir en nuestras valoraciones, prioridades y elecciones. Una vida sin futuro suele oscilar entre el hedonismo y la depresión. ¿Y si todas las crisis institucionales -la política, la democracia, la educación- tuviesen como causa la experiencia o intuición profunda de que ya no es evidente que dispongamos del futuro? Y es muy probable, pues vivimos en unas instituciones creadas en la modernidad (mediados del s. XVIII en adelante), que es precisamente la época fundada en la evidencia rotunda del futuro, en la confianza de que la Historia progresaba hacia mejor y que “la razón trabajaba en la historia” para llevarnos a estadios más altos de evolución del espíritu y la libertad (Hegel). Sin futuro disponible esas instituciones quedan vacías, son maquinarias cuyo único sentido es la mantención de sus partes, en concreto la sobrevivencia de los individuos que se emplean en ellas y, puestos en ese lugar, que sólo pueden vivir en la conciencia antigua, en la voluntad de no entender o el cinismo. Pero la crisis de la idea de futuro comenzó hace tiempo, al menos desde mediados del siglo XX -casi en paralelo a los últimos ánimos futuristas y utópicos- como efecto de las catástrofes políticas ligadas a los fascismos y al socialismo soviético, pero también a los “saldos humanos” del tecno-capitalismo y el colonialismo (todos ellos descansaron en una idea de historia fuertemente futurista, con una promesa al final, lo que en términos filosóficos se conoce como “metarrelato”). La diferencia entre esa primera crisis del futuro y la actual es que ésta se lleva adelante de manera transversal, al margen de las ideologías, y quizá por esto es que tenemos hoy tan escasa posibilidad de interpretar: la evidencia nos aplasta y no tenemos más que asumir. Como lo ha sostenido el ya citado Chakrabarty, los parámetros que limitan la existencia humana “son independientes del capitalismo o del socialismo […] Lamentablemente ahora nos hemos convertido en un agente geológico que distorsiona esos parámetros, esas condiciones para nuestra propia existencia”.[6] Quien más tempranamente reflexionó sobre esta no disponibilidad del futuro en términos ideológicos fue Jean-François Lyotard, introduciendo al debate el término “posmodernidad”. La imposibilidad temprana de un tiempo con futuro estaría dada por un acontecimiento “insubordinado”, que en estricto rigor representa a varios acontecimientos de un mismo tipo: aquellos que refutan la Historia como un proceso racional encaminado hacia un gran final: la emancipación y reconciliación de la humanidad. Auschwitz es el acontecimiento que representa la refutación de todos los metarrelatos. Pero se trataría no solo de una refutación de contenido, sino de una refutación estructural. La historia como gran relato de un “nosotros” encaminado hacia la emancipación futura -“hacia mejor” (Kant)- es lo que ha sido invalidado. Precisamente esta era la forma de la Historia a la cual se adscribían todas las historias, siendo así dotadas de sentido. “Mi argumento es que el proyecto moderno (de realización de la universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, “liquidado”. Hay muchos modos de destrucción, y muchos nombres les sirven como símbolos de ello. “Auschwitz” puede ser tomado como un nombre paradigmático para la “no realización” trágica de la modernidad”.[7] “Cada uno de los grandes relatos de emancipación del género que sea, al que le haya sido acordada la hegemonía ha sido, por así decirlo, invalidado de principio en el curso de los últimos cincuenta años”.[8] Lyotard abunda en acontecimientos y tesis ontológicas refutadas: Auschwitz: la racionalidad de lo real. La primavera de Praga: el comunismo y el materialismo histórico. Crisis del 29’ y crisis del petróleo: el liberalismo económico y sus reformas postkeinesianas. Y una última gran refutación: el metarrelato que aspiraba a la supresión de las identidades locales en una ciudadanía cosmopolita (Kant), la apuesta por la conformación de un “nosotros” proyectado, por ejemplo, en la Declaración de los Derechos del Hombre. Pues bien, el liberalismo económico, “el mercado mundial no hace una historia universal en el sentido de la modernidad” no realiza este ideal cosmopolita, sino que fomenta las diferencias culturales “como mercancías turísticas y culturales”.[9] Luego de la refutación, lo único posible son miles de pequeñas historias, pero pequeñas historias que funcionan como mitos de pequeñas comunidades que no tienen la posibilidad de inscribir sus acontecimientos (ni a ellas mismas) en un relato mayor, porque este se ha vuelto imposible, se ha “deslegitimado”. Es a causa de esa imposibilidad que estas comunidades no tienen historia sino cuando más memoria, o patrimonio. El impacto de estos acontecimientos deslegitimadores ha estado asegurado por los medios, de hecho Lyotard remarca que la liquidación del metarrelato no está dada por la detención del progreso, sino por su realización en la tecnociencia y todos los efectos asociados a ella. Los alcances de esta crisis son amplísimos, baste con señalar a nuestro juicio el más fundamental:la imposibilidad de la historia y la política. Pero, visto de otro modo, “históricamente” (ahora con ironía): ¿por qué suponer que el futuro debiera acompañarnos por siempre si se trata de una invención más bien reciente? Como no tenemos memoria de más atrás que la generación que nos antecedió (y la generación actual ni esto quizá), ni tampoco se nos instruyó en libros de historia que estudiaran otra cosa que gobiernos y batallas, nos resultará extraño enterarnos que la idea de futuro, tal como la conocemos, surgió recién en el siglo XVIII. Según los estudios ya clásicos de Koselleck, entre 1760 y 1780 se produce el nacimiento del moderno concepto de historia, determinado en gran medida por la emergencia de una idea de futuro muy distinta de la que había imperado hasta allí en occidente. Esa otra antigua idea de futuro emanaba directamente de una teología de la historia en que el futuro, con las dimensiones y distancia que le asignamos modernamente (adelante, en el horizonte lejano), era propia de un terreno ultramundano, un “más allá” ingobernable por el hombre: en el futuro estaba la eternidad, en cambio los acontecimientos humanos por venir estaban en una proximidad mínima a nosotros (Según los estudios de Arón Gurévich en la alta Edad Media el tiempo dominable humanamente no superaba los tres a cinco días). Al respecto Lucian Hölscher -en un libro titulado precisamente El descubrimiento del futuro- sostiene que antes del siglo XVIII en Europa “el proceso circular de la vida apenas dejaba espacio para un futuro en el sentido moderno, es decir, en el sentido de acontecimientos nuevos que no fuesen mera repetición” […] “los golpes del destino afectaban por ello a las personas con una violencia que, por lo general, era más elemental que la de hoy. Se sentían como inevitables y se aceptaban como castigo divino”.[10] Por tanto la experiencia fundante de la historia era la de la repetición. Pero la idea de historia que surge a mediados del siglo XVIII está prefigurada por un concepto distinto de futuro, en el que un nuevo campo de experiencia tiene el rol principal: la revolución (inglesa y francesa / industrial y política), así como los descubrimientos geográficos (Nuevo Mundo), desestabilizan el antiguo campo de experiencia. Se abre ahora un futuro humanamente producido, en el largo aliento y en el ámbito mundano, ya no en el más allá, sino en un “más acá”.[11] Pero nuestro campo de experiencia ya no es el de la revolución, sino el de su fracaso, frustración o perversión. Y tampoco es ya el del descubrimiento de un nuevo mundo, sino el de su agotamiento y colapso inminente. Y no nos queda más que soñar con una suerte de despertar de las conciencias, fábula que sin duda hace más vivible la vida, pero que sabemos en el fondo no da para mucho más, pues es evidente que existen una serie de procesos que ya han adquirido autonomía del control humano, planteamiento nada nuevo, pues esa era precisamente la advertencia sobre la técnica y el ocaso del patrón humanista de la historia hecha por Heidegger en una famosa entrevista (Der Spiegel) concedida a mediado de los sesenta que solicitó se publicara sólo póstumamente: “solo un Dios podrá salvarnos”. Pablo Aravena Núñez [1] Aravena, Pablo, “François Hartog: la historia en un tiempo catastrófico”, en Cuadernos de Historia 41, Santiago, Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, 2014. [2]https://www.theguardian.com/environment/2018/apr/26/were-doomed-mayer-hillman-on-the-climate-reality-no-one-else-will-dare-mention [3]https://www.clarin.com/rn/ideas/politica-economia/Lean-Marx-contara-sucedio-White_0_rJC4WJXpDme.html [4]https://www.antena3.com/noticias/mundo/mapa-nasa-que-muestra-incendios-activos-mundo-tiempo-real_2022071762d451dae5327d0001af671e.html https://firms.modaps.eosdis.nasa.gov/map/#d:24hrs;@0.0,0.0,3z [5] Chakrabarty, Dipesh, Clima y Capital. La vida bajo el antropoceno, Viña del Mar, Mímesis, 2021, p. 10. [6] Op. Cit., p. 36. [7] Lyotard, Jean-François, La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona, Gedisa, 1999, p. 30. [8] Lyotard, Jean-François, Op. Cit., p. 40. [9] Lyotard, Jean-François, Op. Cit., p. 47. [10] Hölscher, Lucian, El descubrimiento del futuro, Madrid, Siglo XXI editores, 2014, pp. 26-27. [11] Ver Koselleck, Reinhart, “Acortamiento del tiempo y aceleración. Un estudio sobre la secularización”, en Aceleración, prognosis y secularización, Madrid, Pretextos, 2000.

Estudiante en una escuela agrícola antes que de humanidades, ha pensado la continuidad y metamorfosis de la vida. Italiano radicado en Francia luego de vivir en España y Alemania, estuvo en Chile (en Santiago, Ritoque y el Cabo de Hornos), en esta entrevista habla de su panteísmo, de cómo llegó a la filosofía de la naturaleza, de la pandemia –que interpreta como una «segunda globalización» y «un nuevo universalismo»– y del insecto que sueña ser. Juan Rodríguez M. Cree que hay transformación, metamorfosis, no evolución; que la vida es una y se expresa en las distintas formas de vida; que son las plantas las que hacen habitable este mundo, las que, con oxígeno y energía solar, producen la vida; que somos individuos, sí, pero no átomos aislados, sino una mixtura, hijos e hijas de nuestros padres, de nuestros abuelos, tatarabuelos, parte de ellos, como ellos lo son de nosotros, como cada quien lo es de toda la naturaleza, la de ayer, hoy y mañana; que los seres vivos no nos adaptamos al medioambiente, sino que lo cambiamos, lo modificamos para hacerlo vivible; que la Tierra, entonces, es una creación de los seres vivos. Desde los catorce hasta los diecinueve años, Emanuele Coccia (1976) fue alumno en una escuela agrícola de provincia, aislada en el campo de la Italia central; allí, en vez de estudiar lenguas clásicas, literatura, historia y matemáticas, se pasó la adolescencia con libros de botánica, patología vegetal, química agraria, cultivo de horticultura y entomología, el objeto de estudios eran las plantas, sus enfermedades y necesidades, su silencio y su aparente indiferencia hacia lo que llamamos cultura: «Esta exposición cotidiana y prolongada a seres inicialmente tan alejados de mí ha marcado de manera definitiva mi mirada sobre el mundo», escribe Coccia en su libro La vida de las plantas. La filosofía la descubrió pronto, «como muchos adolescentes», a través de un libro de Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Lo encontró en un puesto junto al mar. Allí el alemán que se dio cuenta de que Dios había muerto se arroja contra los prejuicios de los filósofos, el principal de ellos, creer en la verdad, su verdad, ajena al mundo. «Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza», escribió en aquel libro. Luego de esa lectura, Coccia redescubrió la filosofía «una y mil veces». Hoy es filósofo, radicado en Francia, profesor de la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París, doctor en Filosofía Medieval y autor de ensayos como Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo, La vida sensible, Metamorfosis: la fascinante continuidad de la vida y el ya mencionado La vida de las plantas. Una metafísica de la mixtura. Un aficionado «Descubrimos la filosofía cada vez que un libro cambia nuestra perspectiva del mundo o de nuestra existencia, porque en realidad cada libro tiene que refundar y replantearse de nuevo lo que es la filosofía, sin poder encajar en una definición anterior», dice Coccia. «Decidí estudiar filosofía en la universidad, pero era una forma de no decidir qué trabajo hacer. Siempre me pareció que la filosofía era una especie de gran excusa para estudiar cualquier cosa y apasionarse por cualquier cosa sin tener que pasar por una licenciatura y sin tener que hacer de algo una profesión. Al fin y al cabo, el término filósofo, en griego antiguo, significa algo así como “aficionado”, alguien a quien mueve la pasión y no la pericia, en el sentido del francés “amateur”. Por eso no puede existir la profesión de “filósofo”. También porque la filosofía no es capitalizable, no se acumula y no da títulos». ¿Cómo llega un doctor en Filosofía Medieval a la filosofía de la naturaleza? Mi tendencia a ocuparme de la filosofía de la naturaleza es en parte el resultado de mi formación agronómica, pero también y sobre todo del espíritu panteísta que tenía cuando era adolescente. Estaba y estoy convencido de que todo tiene vida y de que todo tiene personalidad y de que solo llamamos naturaleza al conjunto de seres que están vivos y son sujetos sin ser necesariamente humanos: como si fuera el ámbito de la subjetividad no humana. Me parecía que la botánica, la geología, la zoología, la química nos permitían comprender la vida del universo como algo activo y consciente. El epígrafe de David de Dinant en La vida de las plantas, eso de que hay una sola sustancia y esa sustancia es Dios, me hizo pensar en Spinoza. ¿Sería pertinente llamar «panteísta» a tu filosofía? Sí, en el sentido de que Dios está en todas partes. Hay una bella anécdota que cuenta Aristóteles sobre el filósofo griego Heráclito. Unos desconocidos habían venido a visitarle y, al acercarse, se dieron cuenta de que estaba de pie junto al fuego de la cocina. Heráclito, al verlos y comprender su desconcierto, les respondió inmediatamente: «Pasad sin miedo, los dioses también están aquí». Aristóteles relata el episodio para justificar que, al estudiar a los animales, hay que analizarlos a todos, independientemente de su tamaño o importancia, «porque en todos ellos indistintamente hay algo del poder de la naturaleza y de su belleza». Y me parece que eso es lo que debe hacer la filosofía: demostrar que Dios está en todas partes. Pensar es siempre experimentar la divinidad de lo real ¿Dios no ha muerto? Lo que está muerto es el dios separado y aparte del mundo. El mundo está aquí, en todas partes, y la divinidad llega donde llega su materia. El entorno tecnológico y digital, al que de algún modo estamos conectados o en el que habitamos o que incluso es una suerte de sistema nervioso ampliado, ¿también es parte de la mixtura, de la continuidad de la vida, de la metamorfosis, de la naturaleza? ¿Y las ciudades? Por supuesto, porque todo ser vivo modifica el espacio y la realidad que le rodea, y lo hace porque ningún ser vivo está realmente destinado a vivir donde está. Y a la inversa, todo lo que produce un ser vivo es inseparable de su propio metabolismo o de los restos de su metabolismo. ¿Tiene sentido, entonces, distinguir entre naturaleza y cultura? ¿Entre naturaleza y artificio? No hay diferencia por el nacimiento. La naturaleza es la totalidad de los seres que deben nacer para existir. Nacer significa tener que heredar una materia que ya se ha utilizado, una vida que ya se ha vivido, y no poder construir el propio cuerpo desde cero. Esto ya significa, en primer lugar, que todo ser vivo es un artefacto: es artificial. Y sobre todo que todo ser vivo debe modificarse, transformarse para poder adaptar la forma y la materia que ha recibido (que eran propias de otra u otras vidas) a su propia existencia. La relación que todo ser vivo mantiene consigo mismo, con los demás y con el mundo es, por tanto, de naturaleza puramente técnica. Animales domésticos Solemos ver a la naturaleza como lo caótico y amenazante, aquello de lo que hay que cuidarse o protegerse; «estado de naturaleza», dijo Hobbes. Las casas, las ciudades, la leyes, los estados y la política parecen derivar de esa premisa o se han construido según ella: protegernos de la naturaleza y hasta de nosotros mismos (que también somos naturaleza). Incluso el colonialismo se justificó en términos similares: había que «civilizar» la naturaleza, «dominarla» y, dentro de ella, a «los bárbaros» o «salvajes». Coccia estuvo en Chile, invitado por el Instituto Francés a participar en La noche de las ideas. Conversó con Cazú Zegers y Martín Tironi sobre arquitectura y diseño. Viajó a Ritoque, a la Ciudad Abierta; también al Cabo de Hornos. Comentó su ensayo sobre la casa, una filosofía del hogar, que pronto aparecerá en castellano; dijo que la ecología contemporánea siempre habla de deber, de lo que no hay que hacer, en vez de hablar de placer; también dijo que el modelo de un hogar, de esa «unidad moral», debería ser la cocina, precisamente porque es un espacio y tiempo de placer, y que en arquitectura y más allá de la arquitectura debíamos pasar de la idea de proyecto a la de sueño («en el sueño uno no se distingue del objeto del sueño», «uno es el sueño», «soñar es construir esta continuidad material con el sueño»). Días antes, recién llegado a Chile, contó que estaba trabajando en un proyecto de reforestación en la Amazonía, en Brasil. No es extraño, porque el país que hoy preside Lula es recurrente en el trabajo de Coccia, en particular la Amazonía. Suele viajar a Rio de Janeiro, allí se encuentra con el escritor y líder indígena Ailton Krenak conversar, por ejemplo, sobre «amar, comer y ser comida». Al preguntarle a Coccia cómo, desde su pensamiento, redefiniría el «estado de naturaleza», responde: «Puesto que “naturaleza” no es más que un sinónimo de nacer, uno no puede defenderse de la naturaleza a menos que la Humanidad haya tenido que defenderse de la vida presente en otras formas, pero al hacerlo se ha deslizado hacia la construcción de una extraña forma de pantano en el que la vida debe existir, ante todo en forma humana, en un contexto hecho de piedra. Sin embargo, un mundo hecho de piedra y humanos no tiene muchas esperanzas de vida. Lo que está ocurriendo es que hemos convertido nuestro planeta en un enorme piso para nuestra especie. Pero al hacerlo, hemos convertido a todas las demás especies en animales, plantas y hongos domésticos. Por lo tanto, debemos intentar pensar en nuestra relación con todas las demás especies siguiendo el modelo de la relación que mantenemos con nuestros perros y gatos». O sea, que los seres humanos seamos los animales domésticos de las otras especies. Claro que, así como el antropocentrismo tiene el riesgo, hecho realidad, de despreciar al resto de la naturaleza, ¿no podría tener el descentramiento, si se le puede llamar así, la idea de Coccia de una «continuidad de la vida», el peligro de despreciar, por una parte, lo humano, puesto que es solo algo más en el cosmos, y, por otra parte, dentro de lo humano, despreciar a los individuos, puesto que la vida es «pánica» y no individual? ¿Cómo evitar ese riesgo? «Hay una y solo una vida en todo lo que vive», responde Coccia, «pero eso no significa que no haya individualidad: solo el individuo vive, y la vida solo puede vivir idiosincrásicamente. Es como la geología: todos los entornos son la expresión de una misma Tierra, y decir que en todas partes es siempre Gaïa la que se afirma y se expresa no es negar la especificidad de un lugar o de un ecosistema». A casi tres años de la pandemia, ¿qué nos dice, si es que nos dice algo, de nuestra relación con la naturaleza? Ningún otro acontecimiento había conseguido unificar el mundo de esta manera. No sólo desde un punto de vista histórico: pocas veces un mismo acontecimiento había sido capaz de convertirse en una experiencia compartida por seres humanos pertenecientes a contextos geográficos, culturales, económicos y sociales tan diferentes. Es como si toda la especie humana compartiera la misma historia: y siempre es solo el hecho de compartir un pasado común lo que permite la construcción de un futuro común. El virus ha producido una segunda globalización tras la que tuvo lugar a principios de la modernidad a través de las conquistas coloniales y la construcción de una red económica única. Un cuerpo diminuto, apenas vivo, ha unido la carne de todos los seres del planeta, no solo la de los humanos. ¿Qué demuestra eso? Ha demostrado que lo que les ocurra a los cuerpos de Dakar o Nueva Delhi tendrá consecuencias inmediatas para los cuerpos de Nueva York. En cuestión de meses, ha impuesto en el planeta un nuevo universalismo frente al cual todas las estructuras políticas de la modernidad parecen obsoletas: la globalización de la carne (no solo humana) vuelve completamente ridícula la multiplicidad de Estados e incluso la pretensión de las tradiciones culturales de poder producir una identidad superior a la de una política convertida en carnaval. Esta universalidad ya no es política, lógica, económica o social: es la unidad de la carne de todos los seres vivos del planeta, en toda su vulnerabilidad. Pensar y volar Hay algo kafkiano en la filosofía de Coccia; no en el sentido del absurdo burocrático, sino en el de remecer la identidad, de mirarse a uno mismo como otro y quizás otros, como un extraño, que soy y no soy yo. Metamorfosis, el libro de Coccia, comienza así: «En el comienzo éramos todas y todos el mismo viviente». «La metamorfosis», el relato de Kafka, así: «Al despertar Gregorio Samsa una mañana, tras un sueño intranquilo, se encontró en su cama convertido en un monstruoso insecto». La transformación no es solo del individuo, es del entorno, del hogar, desde una madriguera al planeta, pasando por una pieza y una casa. Parece que la identidad y la desidentidad se juega en todo eso. La vida en el hogar de los Samsa, por ejemplo, no es la misma desde que el hijo mayor se convierte en un insecto. Cambian los hábitos, el hábitat, hay tensión, incomunicación. En un momento del relato, la familia de Gregorio discute si sacar los muebles de su pieza para darle libertad de movimiento. La madre se niega, porque sería mostrarle que perdieron toda esperanza de mejoría: «Yo creo que lo mejor sería que intentásemos conservar la habitación en el mismo estado en que se encontraba antes, para que Gregorio, cuando regrese de nuevo con nosotros, encuentre todo tal cual como estaba y pueda olvidar más fácilmente este paréntesis de tiempo». Cuando regrese, dice la madre; ¿pero no está ahí Gregorio o realmente su transformación equivale a haberse ido? Él, desde su pieza, oye la conversación y se pregunta: «¿Deseaba realmente permitir que transformasen la cálida habitación amueblada confortablemente, con mueble heredados de su familia, en una cueva en la que, efectivamente, podría arrastrase en todas direcciones sin obstáculo alguno, teniendo, sin embargo, como contrapartida, el olvidarse al mismo tiempo, rápidamente y por completo, de su pasado humano?». Canetti, que se pasó la vida luchando contra la muerte, creía que el cambio, la transformación, es lo que nos da vida. Aunque también podríamos imaginar cada cambio como una pequeña muerte, un poco de olvido, hasta llegar al último, la última, cuando esta individualidad en devenir que soy deje de ser y se transforme vaya a saber uno en qué. Dicen que recién entonces, muerto, se define una identidad, el problema es que no tenemos cómo saberlo. A la espera de eso, parece que la pregunta es si queremos cambiar, transformarnos o preferimos permanecer idénticos. O qué queremos cambiar y qué conservar. Tal vez de eso se trata. Y de imaginar. De pensar. Ser y no ser. Te invito a completar esta oración: «Al despertar Emanuele Coccia una mañana, tras un sueño intranquilo, se encontró en su cama convertido en…». Mariposa. Es lo más hermoso que puedo soñar: tener un cuerpo fino, tener unas alas más ligeras y bellas que cualquier cuadro que un ser humano haya podido pintar, más grandes que el resto de mi cuerpo. Vivir durante muy poco tiempo y pasar este tiempo volando y amando. Esa es la experiencia que le ocurre a cualquiera que empiece a pensar. Pensar siempre significa volar y amar. Pensar significa convertir nuestra mente en algo más parecido a una mariposa que a un ser humano. Emanuele Coccia_©Frank Perrin

“Lee, escribe, estudia, medita, holgazanea. Está sola, deliciosamente sola. Se va por un jardín y se detiene a contemplar la contraluz de un crepúsculo, tiene sed y en el alto taburete de una fuente de soda toma a pequeños sorbitos su vaso de refresco, la atrae un concierto y el arrobo de la música se intensifica en la soledad, la tienta un viaje y la rosa de los vientos le pertenece”. Marta Brunet, “El derecho a la soledad” (1935) Es el año 1993. Una madre y su hija en auto rumbo al norte de Chile. Mientras maneja, la madre abre la guantera y saca su estuche de compact discs. “Pon éste”, le ordena a la hija. El paisaje árido de la carretera se suaviza con el francés de una canción cuyos efectos en la madre son inmediatos. Una mezcla exquisita de pasión y tristeza bien llevadas se apoderan de ella. ¿Qué dice la canción, mamá? En vez de responder, la madre canta más alto: Pour avoir si souvent dormi avec ma solitude, Je m'en suis fait presque une amie, une douce habitude. Pero, ¿qué significa?, insiste la hija. “Significa que no está solo, que se siente acompañado por su soledad”, responde tajante la madre, haciendo evidentes sus ganas nulas de ahondar y conversar, y retoma el canto. *** Según la recientemente publicada sexta versión de la encuesta Termómetro de Salud Mental en Chile ACHS-UC (2022), un 21% de las personas consultadas dice sentirse frecuentemente aislada de los demás, o falta de compañía. El titular ubicuo en medios nacionales, “1 de cada 5 chilenos dice sentirse solo”, no pareció causar mayor conmoción. Sí se destacó su aumento en las mujeres: de 22% en 2020, a 25% en 2022. Más contundentes son los datos en vejez: según la Quinta Encuesta de Calidad de Vida en la Vejez (2019), el 43,5% de los adultos mayores declara sentirse solo. Y es que, en algún nivel, pareciera que nos hemos acostumbrado a pensar en la soledad como condición de la vida posmoderna. Así, no es llamativo que en el marco del trabajo clínico sea frecuente escuchar padecimientos asociados a la soledad. El dolor de sentirse solo incluso en compañía de otros; la experiencia de estar sumido en una soledad oceánica, insondable, en la que incluso imaginar la presencia de alguien que acompañe se siente tan ajeno como imposible. Y a veces, por el contrario, la queja por la falta de soledad: el deseo de tener algún espacio propio, al margen de otros; la soledad que aparece como un espacio para la vida, cuya ausencia puede también devenir en malestar. Pero, ¿de qué hablamos cuando hablamos de soledad? ¿Dónde empieza y dónde termina su campo? ¿Qué diferencia a la soledad del aislamiento? ¿Se puede hablar de la soledad, o lo que encontramos es más bien una amplia variedad de soledades, en plural? El psicoanalista inglés D. W. Winnicott (1958/1993) tuvo mucho que decir respecto a la soledad, relevándola en su dimensión de capacidad, al considerar la capacidad para estar solo como un logro fundamental del desarrollo. Este logro estaría basado en la experiencia temprana de estar solo en la presencia de un otro emocionalmente disponible, cuya presencia eventualmente se internalizaría. Estar sola estando acompañada. Se instala así una paradoja: podremos tolerar e incluso disfrutar de la soledad únicamente en tanto hayamos experimentado e internalizado la presencia de un otro, confiando en que responderá cuando lo necesitemos; cualquiera que haya estado cerca de un bebé sabrá que la soledad le es soportable sólo hasta un cierto punto y que, pasado éste, sobreviene el terror. La adquisición de la capacidad para estar solos nos habla entonces de una presencia primaria, y es sólo a partir de ésta, y del campo intersubjetivo que con ella se crea, que toda soledad posterior será posible. Así, agrega el también analista Adam Phillips (1993), la capacidad para la soledad contendría implícitamente el reconocimiento de nuestras primeras y más primarias dependencias. Interesante paradoja, una experiencia de estar solo que se constituye no desde la ausencia, sino desde la presencia. Es a partir de esta lectura que Winnicott propondrá que la capacidad para estar solo no es equivalente al repliegue, ni tampoco a la soledad. Se habla aquí de una experiencia otra, que nos parece útil para pensar algunas distinciones importantes. No todas las soledades son iguales; algunas son más soportables que otras. Están, por ejemplo, la soledad anhelada y la soledad elegida, ambas tan distintas de aquella soledad melancólica que colinda con el aislamiento, o de la soledad que da cuenta de un repliegue defensivo y una dificultad de lazo. Y es que como señala Anne Dufourmantelle (2011/2019), “a veces la soledad es el nombre de una opacidad”. En este sentido, la psicoanalista francesa-norteamericana Danielle Knafo (2012) marca una diferencia clave entre el estar solo (en inglés, solitude) y la experiencia de sentirse solo (loneliness). A ambas las antecedería la experiencia de una soledad radical o primaria: la condición de estar solos con nuestra experiencia, estado básico de la existencia humana. Ya sea en soledad o en compañía de otros, la soledad existencial es algo con que todo sujeto podrá contar durante el curso completo de su vida. El analista británico Christopher Bollas (1989) dirá que es esta experiencia la que ensombrece toda relación con otro, una soledad primaria y fundamental, inevitable e inalterable, telón de fondo de nuestra experiencia humana: esa soledad que “es el contenedor del self”. De tal modo que hay una dimensión de la vida humana que es esencialmente sola. Hacemos una serie de operaciones para poder vivir con otros, pero hay un pedazo de soledad que es radicalmente humana, ineludible, y nos parece importante poder hacer las paces y amigarnos con ella. Dedicaremos estas líneas a pensar las soledades, específicamente las soledades de las mujeres, como mujeres, y, en particular, en la materia prima de esa soledad elegida, buscada; la soledad que, como la canción que escuchaba esa madre en los 90, de una manera extraña y paradojal, acompaña y sostiene. ¿Se puede estar solos dentro del lenguaje? Si entendemos la división subjetiva como constituyente, y la experiencia humana como múltiple, conformada por diversos sí-mismos (Bromberg, 1996), estar a solas no sería en ningún caso sinónimo de acceso a una dimensión uniforme. Por el contrario, la instancia de estar a solas no cursa al margen de la otredad y el extrañamiento. Se revela, más bien, llena de pliegues, poblada de voces. Estar a solas puede perfectamente implicar precipitarse a una zona extraña y desconocida del propio yo, “la evidencia misma de esta copresencia de lo real en nosotros, como archivos vivientes (...) y entonces correr el riesgo de permanecer junto a nosotros mismos como con un amigo desconocido, muy suavemente”, dirá Dufourmantelle. Algo similar sostiene Phillips (1993): el riesgo de apropiarse de la soledad sería el riesgo de acceder a la propia libertad potencial. Entonces, decimos que la soledad puede ser una opacidad, pero puede ser también un modo de crear espacio donde antes no lo había, abriendo la posibilidad de moverse más holgada y libremente entre esa multiplicidad de pliegues que nos componen. Esto permite pensar el deseo de soledad como un deseo que no necesariamente cursa al margen de la intimidad ni del encuentro. Hablamos de una soledad que no tiene como precondición dejar al otro fuera y que, por lo mismo, puede incluso estar al servicio de la intimidad. “Perforaste mi soledad”, le dice Maggie Nelson a Harry en su bello libro Los Argonautas (2015), precisamente en un intento por reconocer, por una parte, esa operación del amor través de la cual puede hacérsele espacio a otro y, por otra, las condiciones de posibilidad para que una perforación sea sólo eso: una perforación y no un derrumbe. Lo interesante es el modo en que Nelson describe su soledad. “Había sido una soledad útil, construida, como antes, alrededor de una flamante sobriedad, largas caminatas (...) Pero había llegado el momento de la perforación. Siento que puedo dártelo todo sin traicionarme (...) Si una lleva bien su soledad, este es el premio”. Nelson nos presenta una experiencia a través de la cual el yo puede fraguarse cuidadosamente en soledad, constituyéndose ésta en una condición de posibilidad del amor, más que un obstáculo. En este sentido, nos parece importante relevar la dimensión generativa de la soledad, pues hay cosas que sólo pueden tener lugar a solas. Una infinidad de artistas, desde Marguerite Duras a David Bowie, le han atribuido a la soledad un lugar fundamental en sus procesos creativos. Porque la creación es un modo de hacer con la soledad (plantea Knafo, por ejemplo, que la creatividad no es optativa ante la soledad, pues sería la respuesta natural a su radicalidad), pero también, en muchos casos, la soledad es una condición de posibilidad para la creación. Recordamos aquí a Tillie Olsen (1965/2003), y las ideas que desarrolló en su libro Silencios. Para Olsen el silencio, tal como la soledad, puede ser generativo, pero esto dependerá del tipo de silencio. El “silencio natural”, sostuvo, es necesario para la renovación, el ocio, la gestación y el ciclo natural de la creación. A lo que hay que resistir es a los “silencios no naturales”, esos que tienen que ver con la frustración no natural de aquello que lucha por llegar a ser, sin lograrlo. “Esos silencios son nuestra cruz”, sentenció. Quizás sean los espacios en los que se está solo un modo de resistir al silencio no natural, un modo donde permitir esa necesaria gestación y renovación que pueda dar lugar a la generatividad. Y esto parece ser particularmente cierto en el caso de las mujeres. La escritora inglesa Ruth Sutton (citada en Knafo, 2012) describe cómo las escritoras casadas, madres, frecuentemente deben “robarle” momentos a una vida llena de otros, de otras cosas, para la escritura, siempre anticipando la interrupción: “En un minuto la puerta se abre y una voz grita: ¡Mamá, llegué! Y me obligo a salir [de mi mundo de escritura] mientras vuelvo al otro mundo, al mundo de la familia, donde soy la Mamá y tengo hijos y mis hijos tienen que comer y no hay leche y hay que lavar la ropa.” *** El epígrafe con que abrimos este escrito pertenece a un ensayo de la escritora chilena Marta Brunet publicado en la revista Familia en el año 1935. Para Brunet, el tópico de la soledad femenina fue un tema que atravesó toda su obra. Construyó personajes que, aún presas de un ordenamiento conyugal y doméstico opresivo, se apropiaban de un pedacito de tiempo personal y se las ingeniaban para crear universos propios. Destinada al cuidado de otros y a renunciar al anhelo de proyectos personales, a la mujer se le negaba la posibilidad de estar creativamente consigo misma. Brunet, por tanto, piensa la soledad en su dimensión de derecho. Para ella, la soledad es un derecho humano del cual las mujeres han sido históricamente despojadas. “Derecho a la soledad, conquista mayor de la mujer moderna”, concluye optimista su ensayo y representa así a un sujeto femenino moderno nómade, que concibe su soledad como pieza clave de un proceso de emancipación. En este sentido, la soledad brunetiana, más que conducir al ostracismo, es considerada una experiencia que habilita a tomar una participación en el mundo público. Los modos de navegar la soledad en la actualidad son diversos y paradojales. Muchas veces, el ritmo frenético de la vida no deja espacio para el encuentro, lo que se traduce en sentimientos de aislamiento. Por otra parte, los guiones culturales con los que se administra la soledad determinan el modo en que la experimentamos, ya que -al igual que otras dimensiones de la vida- la soledad como experiencia está atravesada por determinantes de género, culturales, y político-históricos (Miller, 1992/93, en Knafo, 2012). Así, el acceso a esos pedazos de tiempo para sí mismo no se distribuye de igual modo en la población, y los espacios para esa soledad buscada no están garantizados en lo absoluto. Con el reconocimiento de dicha desigualdad como trasfondo, nos parece importante dignificar el deseo de soledad, relevando su dimensión política. Valorizar no la soledad, sino las soledades y en particular el deseo de soledad, supone dignificar el atravesamiento que este deseo comporta para, sin recetas ni garantías, poder llegar a eso que Anne Dufourmantelle llamó una soledad nueva: “Una cierta soledad que no sea hiriente y que permita escribir y amar. Y sufrir también, pero con gracia, ligereza”. Nos parece aquí relevante considerar, a modo de cierre, lo que la escritora británica Olivia Laing plantea en su libro La Ciudad Solitaria: Aventuras en el arte de estar sola (2016), al señalar que la soledad es profundamente personal, pero también política; que es colectiva, que es una ciudad. La soledad involuntaria, esa que encarcela, en palabras de Knafo, no sería un fracaso individual, sino social. Al encontrarse con una experiencia que llena de vergüenza a quien la siente -es que cómo podríamos sentirnos solas rodeadas de tantos otros-, Laing aboga por inventar un modo propio, singular, de habitarla, señalando que en esto no hay reglas, salvo las obligaciones que tenemos los conciudadanos unos respecto de otros. “Estamos aquí juntos, esta acumulación de cicatrices, este mundo de objetos, este cielo físico e impermanente que tantas veces puede parecer un infierno. Lo que importa es la gentileza, la amabilidad; lo que importa es la solidaridad. Lo que importa es mantenernos alerta, abiertos, porque si algo sabemos de todo lo que ha sido antes de nosotros, es que este tiempo en el que sentimos no dura para siempre”. Desde estas lecturas, la “soledad nueva” y el deseo de soledad que buscamos dignificar se nos presentan como una posibilidad amable y honesta de habitar el mundo que compartimos con otros. Una soledad que no es análoga al aislamiento; que sobrevive a -y se enriquece de- la perforación. Una soledad con forma de viaje que, si bien tiene como condición de posibilidad la presencia y disponibilidad de un otro, no rehúye de esa verdad última e indefectible de la condición humana; a saber, que hay un pedazo de a nuestra experiencia que se despliega brutal y radicalmente en soledad, y a ratos también en silencio. “Si a veces la repudio, ella jamás renuncia”, cantaba Georges Moustaki en Avec ma solitude, refiriéndose a la soledad como amiga, pero también como esa especie de partenaire insistente y demandante que se ha tenido que saber llevar hasta el punto de llegar a quererla. La de Moustaki es una soledad que, tarde o temprano, nos encontrará y pedirá que la subjetivemos y que le hagamos un espacio dentro del ajetreado ritmo de la vida. Una soledad que, hasta el cuello sumergida en el campo de la paradoja, es también condición para la vida con otros. Manuela Agüero y María Paz Ardito Referencias Asociación Chilena de Seguridad ACHS y Centro de Estudios Longitudinales UC (2022). Termómetro de la salud mental en Chile ACHS-UC: Sexta ronda. Disponible en: https://www.achs.cl/docs/librariesprovider2/noticias-2022/achs-149852/tms-rond-6-conferencia.pdf Brunet, M. (1935/2019). El derecho a la soledad. En Rodar tierras: Crónicas, columnas y entrevistas. Santiago de Chile: La Pollera. Bollas, C. (1989). Forces of destiny: Psychoanalysis and the human idiom, London, , UK: Free Association. Bromberg, P. (1996). Standing in the spaces: The multiplicity of self and the psychoanalytic relationship. Contemporary Psychoanalysis, 32, 509-535. Dufourmantelle, A. (2011/2019). Elogio del riesgo. Buenos Aires: Nocturna Editores. Knafo, D. (2012). Alone together: Solitude and the creative encounter in art and psychoanalysis. Psychoanalytic Dialogues, 22(1), 54-71. Laing, O. (2016). The lonely city: Adventures in the art of being alone. Londres: Picador. Nelson, M. (2016). Los argonautas. Madrid: Editorial Tres Puntos. Olsen, T. (1965/2003). Silences. Nueva York: The Feminist Press at the City University of New York. Phillips, A. (1993). On kissing, tickling and being bored. Boston: Harvard University Press. SENAMA (2019). Chile y sus mayores. Quinta encuesta nacional de calidad de vida en la vejez 2019 UC - Caja Los Andes. Winnicott, D. W. (1958/1993). La capacidad para estar solo. En Los procesos de maduración y el ambiente facilitador. Estudios para una teoría del desarrollo emocional. Buenos Aires: Paidós. Manuela Agüero es Psicóloga clínica de la UDP con formación en psicoanálisis y estudios de género y miembro fundadora del Colectivo Trenza: Clínica, psicoanálisis y género. Ig: @trenzacolectivo. Mail: aguero.manuela@gmail.com María Paz Ardito es Psicóloga de la Universidad Católica de Chile con formación en psicoanálisis relacional, docente UC y miembro fundadora del Colectivo Trenza: Clínica, psicoanálisis y género. Ig: @trenzacolectivo. Mail: mpardito@gmail.com

Laura Wittner (Buenos Aires, 1967). Los cosacos (1998), La tomadora de café (2005), Lluvias (2009) y Balbuceos en una misma dirección (2011). El año de las polillas Este año en que el mundo se detuvo se me llenó la casa de polillas: se me llenó la casa de fantasmas. Y yo no conocía sus sonidos el aleteo confuso el vuelo de cenizas la conversión en polvo, en sombra, en nada. Me tenso ante los ruidos acudo a los ambientes vacíos que resuenan y busco perspicaz porque podés ser vos pa el que da contra el vidrio y el crujido en la base de la puerta puede ser el tortugo que se murió en enero, inexplicable, y el gorgoteo del baño podría ser el perrito que devolvimos después de una semana (¿forman fantasma los vivos rechazados?). Pero hay puro secreto: sombras como felpas de cebolla que de día no se van: se esconden y se entrechocan en los escondites vibran y crujen, o vibran y gotean y son nuestras ausencias que de noche se convierten en polillas. (inédito) Por qué conviene ir a leer a bares Si el poema te interesa te detenés lo suficiente en esa página, como para que se produzca una manchita de café. Una manchita de café no decodificada o con reminiscencias de yuyal, de pespunte, de cabeza de rana. Esta confirmación de la materialidad por mano propia adensa el poema y ennoblece la página. La 39, para ser exactos. A un dios desconocido No sé si pasó el tiempo suficiente pero creo que ya puedo idealizar ese concierto de órgano en la iglesia que nos mantuvo a los dos en silencio descansando del calor y de la lluvia. ¿Vos qué pensabas? ¿Cerraste, como yo, los ojos? ¿Tenías, como yo, vibrante en la lengua el gusto del café? Yo saqué los pies de las sandalias y los apoyé en un almohadón fresco, forrado de cuerina. A vos se te cayó una moneda liviana. Hizo un minúsculo tintín y sonreímos. El órgano nos encantó como a serpientes y por un rato pareció desenvolver toda una serie de impresiones religiosas en el sentido de algo que podamos llamar religión: algo que englobe el amor y la bondad y conduzca directamente a la experiencia, ese colchón concreto que nos refugia y nos sacude. (de Traducción de la ruta, Gog & Magog, 2020)

Conocí a Cynthia Rimsky alrededor del 2010, cuando a raíz de una reseña muy entusiasta de la reedición de su novela Poste restante los editores decidieron ponernos en contacto. Desde entonces no hemos dejado de leernos mutuamente ni de conversar sobre literatura, viajes, política, amistades y amores. Luego de leer su última novela, Yomurí (2022), que ella cariñosamente me dedicó, le envié un cuestionario breve de preguntas no muy inspiradas. Cynthia me respondió con la contrapropuesta de tener una conversación de verdad, dilatada en el tiempo y con un intercambio más fluido de ideas, lecturas y experiencias a partir de esta novela. Lo que sigue es la correspondencia por correo electrónico a lo largo de los últimos dos meses. Según las fechas que aparecen al final del libro (Santiago 2010-Argentina 2022), te demoraste unos doce años en escribir esta novela, ¿cómo fue el proceso desde los primeros borradores hasta esta versión final que salió publicada? Sabes que el problema nunca fue la historia, en esta novela en específico a mi imaginación se le voló la peluca y era fácil inventar escenas, pero me costó encontrar el tono del que tantas veces le hablo a lxs estudiantes. “Hasta que no encuentro ese tono”, dice Piglia, “la novela no funciona, porque no se trata de redactarla, sino de que tenga un estilo propio, es decir, lo que yo llamo una convicción”. Cuando comencé a escribir tenía el tono de la víctima de un drama (el padre ingresado contra su voluntad en un hogar de ancianos manejado por la codicia), y me aburrió. Por otra parte, la historia tenía muchos puntos en común con la vida real: el tramo final de la vida de un padre, la relación con su hija, un pueblo que va a recuperar su territorio ancestral. Era muy difícil mantenerme en lo literario, a cada momento el caballo se me iba para el lado de lo real histórico, y tenía que convencerlo de que volviéramos al camino de la invención. Fue una lucha permanente. El tono y no salirme de lo literario en un momento en el que la literatura ya no tiene lugar propio, como dice Ludmer. Por eso demoré 12 años. Qué loco ¿no? Ahora que ya se publicó, me cuesta creer en esa persistencia, creo que la literatura es lo único que me hacer persistir. Respecto al tono, lo encontré en la ironía distanciada, en una duda corrosiva y, a la vez, tierna. Ahora lo más genial de todo es que en las pocas entrevistas que me hicieron por el libro y en algunos comentarios, las personas automáticamente buscan un paralelo con lo real, con su biografía. No se trata de una operación inconsciente, es una forma de leer literatura que se agudizó desde que empecé a publicar hace 23 años. Por lo que todo el trabajo que hice para mantenerla dentro de lo literario, importa un carajo. Tú escribes y también enseñas literatura, ¿cómo vives eso? Es verdad que estamos en un momento en que la supuesta autonomía de la literatura parece cada vez más minimizada frente a su relación con diversos problemas del mundo real de los que se le exige hacerse cargo…yo me formé en un momento en que en cambio se nos machacaba la independencia total de la obra literaria respecto a su autor, su circunstancia, su contexto histórico, y nunca me lo creí del todo. Siempre he pensado que no es ni autónoma ni totalmente dependiente, sino que genera un espacio entre lo ficcional (o lo poético) y lo real que es justamente lo literario. Ahora bien, si no existe ese espacio o no somos capaces de verlo, creo que no hay literatura, o no hay lectura literaria...Por otro lado, tú siempre has jugado con los límites de la ficción y lo referencial: varias obras tuyas están en un registro cercano a la crónica de viajes, por ejemplo (otros son directamente crónicas, en el sentido habitual), y contienen elementos autobiográficos que nos tientan como lectores a pensar que se trata de experiencias tuyas transformadas. ¿Será que esta novela es la más puramente imaginaria de las que has escrito? Acabo de leer que una escritora logró, después de escribir dos libros y un juicio de 10 años, que metan preso a un tío, comisario del pueblo, que abusó sexualmente de ella entre los 13 y los 17 años. Ella dice: “Ahora voy a poder escribir de otra cosa”. Me quedé pensando. Sabemos de la importancia, del peso de la palabra a lo largo de la historia. Ahora la palabra no basta. Se necesita la escritura, no cualquiera, se necesita la escritura de un libro y, para eso, asistir a uno o varios talleres, a una clínica de obra, tener éxito, hacer tours por ferias, todo eso para que nosotros y las instituciones del estado, que están lejísimos del ser humano, como en El Castillo, te crean. Ya no es la máxima: después de Auschwitz no tiene sentido escribir. Ahora hay que escribir un libro para que la sociedad y las instituciones crean que existe Auschwitz y pueda ser juzgado. Entonces la escritora dice: Ahora al fin podré escribir de otra cosa. Se podría entender que esa otra cosa es la invención, que sería lo propio del libro, entonces. ¿Y qué va a pasar con sus lectorxs? ¿La van a seguir leyendo cuando escriba una invención? ¿Por qué seguir leyéndola a ella y no a otra u otro escritor? Es sobre esta tensión que trabajé la novela. Podría decir que es en la que me sentí yendo más lejos en el sentido de buscar otras maneras de ver. Ya no las siete patas del gato sino las 9 o 10. Es el libro donde llevo más lejos la duda, no dejo títere con cabeza. De niña era tremendamente “dubitativa”. Eso fue corregido en la escuela, en lo laboral, en lo político, incluso en la escritura, con epítetos como oscura, problemática, ver lo malo en todo, ver lo que no hay, escribir confuso, no se entiende, es demasiado etc. Todos mis libros parten de una duda. En Yomurí hay una diferencia. La duda no duele, la duda es cómica, irónica, es saludable, dudar de las verdades naturalizadas es una forma de estar en el mundo, se puede dudar y estar con otros, se puede dudar y construir con otras, se puede dudar y pensar con... No está tomado como algo corrosivo o melancólico. Puedes dudar y divertirte. No se va todo a la mierda porque dudas de todo. Es un momento el que estamos viviendo con demasiadas certezas morales, donde parece tan claro lo bueno, lo malo, donde se lee para encontrar personajes correctos, modositos, con los sentimientos permitidos… Se estrechó la capacidad de inventar, en el sentido de que la invención llega con retraso a lo normado. Hay unos segundos en los que todavía no hay regla, unos segundos en que no sabes cómo leer lo que tienes al frente, unos segundos antes de que caiga la estructura, la norma, el formulario Conicyt, el planeamiento de la cátedra, y lo naturalice. Esta es una novela que, en vez de tensionar lo real con lo ficcional, tensiona la duda con la naturalización. Lo que dices sobre una duda que no duele me hace pensar en la definición que da el teórico de la historia Hayden White de la comedia, que sería el reconocimiento de que el orden del mundo no es estable ni coherente, al mismo tiempo que se afirma un orden precario, una reconciliación momentánea a través de la risa. Si en la tragedia el descubrimiento de que el mundo no tiene sentido se hace a través del dolor, en la comedia se hace a través del humor. La sátira, en cambio, según él, busca la destrucción de un orden imperante, corroe certezas, ataca instituciones supuestamente sólidas revelando que son completamente absurdas. Personalmente veo tu libro más cerca de este género, en la tradición por ejemplo de Jonathan Swift, que en la reconciliación benévola de lo cómico (aunque otros lectores como Pedro Gandolfo lo han visto más en esa línea). La mirada sobre la vejez, sobre los estereotipos respecto a las culturas originarias, sobre las relaciones sentimentales y familiares me parece muy cáustica… Por otra parte, me parece que siempre en tus novelas hay algo así como un núcleo de experiencia propia, más cercana al registro de la crónica, que luego vas de a poco enrareciendo y ficcionalizando hasta que se aleja de la autoficción. En esta novela no reconozco ese núcleo personal, o me parece menos obvio el juego con ese registro. ¿Dirías que en este libro inventaste más que en otros? Diría que te hice trampa y que lo hice bien, ja, ja. Me he estado preguntando por qué te dediqué este libro. No lo pensé en su momento, fue un impulso. Tú sabes que me encanta tu sensibilidad, tu manera de pensar y de escribir. Creo que quise escandalizarte; no a ti como persona, sino al lector que hay en ti. Quizás es el momento en que yo te pregunto a ti. ¿Hay grados de invención? ¿Es la invención un territorio que está más allá de lo real y, por ende, del control social, lo que la haría ser inadecuada si no es en pequeñas dosis? ¿O la invención es un procedimiento? Me parece a mí que es un procedimiento. Respecto a tu pregunta, murió mi padre en un hogar de ancianos en el que nunca quiso estar, con él murió un pensamiento humanista-existencialista que ya estaba resquebrajado por el individualismo; están mis vacaciones familiares al sur, la joven mapuche sensible que trabajaba en casa de mis padres y estalló, mi búsqueda y rebelión de la identidad judía, la crisis de las ideas políticas y sociales en las que me formé, mi experiencia militante en las poblaciones y sindicatos en los años 80 y las dificultades que surgían en esos grupos que compartían un ideal.... Me parece que el núcleo de la experiencia sigue estando como en todos mis libros. Tomar la decisión de borrar las referencias no significa borrar la experiencia. Es una búsqueda. Qué pasa si se borran, adónde me lleva. Lo que creo que lleva a una confusión, es que tengo dos líneas de trabajo: una es la mezcolanza de crónica, relato ficticio, ensayo, donde ubico a Poste restante, Ramal, En obra, Fui, La revolución a dedo, La vuelta al perro, que tiene una recepción más amplia porque a pesar del juego con los géneros, existe ya una forma de leer esos libros, caen en una huella. Aunque cuando se publicó Poste restante nadie sabía cómo tomarla y fui yo la que inventé lo de la escritura de viajes para que la leyeran. ¡Podríamos hablar también del premio Municipal que le dieron a La revolución a dedo en la categoría no ficción! En otra línea de mi trabajo ubico Los perplejos, El futuro es un lugar extraño y Yomurí, en las que tomo la idea de novela y la intervengo con los procedimientos de esos libros híbridos y con los de la invención. Yo estaría de acuerdo en esa clasificación, en que ciertas obras tuyas se acercan más a la forma de la novela y las otras comparten un tono con la crónica, aunque siempre con mucho de novelesco y literario en ellas, y con fuertes dosis de invención. Tal vez lo que quise decir es que esta última obra me pareció la más lejana a la crónica de viajes o de una época y la que más deja volar la imaginación. En retórica antigua, el término “invención” (inventio) tenía que ver con encontrar los materiales con los que construir un discurso. En ese sentido, tal vez tienes razón en que no habría grados de invención: todo texto se construye a partir de un conjunto de materiales provenientes de la propia experiencia, de lugares comunes y del vuelo de la imaginación. Tal vez es esta última la que veo más presente en este texto, sobre todo a propósito de la etnia ficticia que le da título. Pero ya volveremos sobre eso. Una cosa se me quedó en el tintero. Sabes que no suelo apelar a la discriminación de género para explicar mi lugar en el campo, pero en este caso me llama la atención que resulte más aceptado o aceptable que las escritoras publiquen libros híbridos o de experiencias, aunque sean disruptivas, sobre la maternidad, las amigas, la relación con la madre, el tejido, etc, en cambio, se le opone resistencia a que escriban libros experimentales, vanguardistas. Eso queda para las escritoras extranjeras, no nacionales. Basta ver lo que le costó a Diamela Eltit ocupar un lugar central, lo que nunca tuvo Guadalupe Santa Cruz, pero ese lugar de experimentación de Eltit no abrió espacio a otras, se cerró en la excepción. No creo que Matías Celedón o Mike Wilson, por citar a dos escritores que leo con placer, causen sorpresa por lo que hacen en sus novelas. No te estoy diciendo machista, para nada, es algo que está en el aire tanto en mujeres como en hombres. Puede ser, tendría que pensarlo, de todos modos me parece plausible pensar en ciertas expectativas de género respecto a cómo encasillamos los libros en lo testimonial, lo cotidiano, lo experimental…y como hay una ola fuerte de literatura escrita por mujeres desde una enunciación más cercana al testimonio o la autoficción, tus libros pueden resultar incómodos porque no se ubican ahí, pero tampoco en la literatura de experimentación más formalista, entonces quedan en una zona incómoda, inclasificables… Volviendo a este libro, en tu narrativa aparece mucho la perspectiva de una extranjera que llega a una comunidad a la que no pertenece y la observa con una mirada perpleja. Eso es algo que aparece aquí de nuevo pero escindido entre dos personajes de generaciones distintas, Eliza y Carri, que se encuentran cada una a su modo con la comunidad Yomurí sin lograr integrarse del todo en ella pero sin dejar de participar en su aventura. Ahora que estoy revisando Ramal para su re edición (Overol) me encontré nuevamente con El que viene de afuera. Él comparte con Eliza, con la narradora de Los perplejos o con la Caldini de El futuro es un lugar extraño, esa mirada que tú mencionas. Salvo que ellos y ellas cargan en la espalda una mochila: el lugar de origen, el judaísmo, el pasado de izquierda. En Eliza hay un desprendimiento. Al viaje solo lleva una vieja campera de cuero ajena, los borcegos de punta cuadrada y la curiosidad. Respecto a Carri, ya que te gustan las referencias, me inspiré en tres fuentes: la lectura de una entrevista a una joven escritora mapuche donde cuenta su conversión, un capítulo del libro Malón de Fernando Pairicán, en el que cuenta cómo algunos jóvenes mapuches se convirtieron en guerreros y, al leerlo, me pregunté qué pasa con los que dudan o no se atreven a dar el paso, se acobardan o no quieren dejar a su familia sola, me pregunté cómo son sus vidas. Por otra parte, Carri es también una manera de reírme de la protagonista de Poste restante que va en busca de la identidad, es una forma de cuestionar esos viajes hacia la identidad, no solo el viaje, de poner en duda la importancia de la identidad. ¿Qué se encuentra cuando se encuentra la identidad? Me gusta pensar que Eliza es una narradora muy típica de tus relatos, que podríamos definir como “la extranjera”. Con Carri aparece otra cosa, interesante, una pertenencia problemática, no del todo convencida. Ella sería un poco entonces un regreso a la narradora joven de Poste restante, que como muchas lecturas han señalado no logra encontrar sus raíces, ni su identidad, sino que vaga hasta darse cuenta de que no hay más raíces que la escritura, ni lugar más propio que el errar (en todos los sentidos). Creo que esa doble perspectiva le da una riqueza especial a Yomurí. Pero están también, por supuesto, los Yomurí, una etnia imaginaria que claramente presenta ciertos paralelos con la situación del mundo mapuche, mezclados con rasgos totalmente inventados. Son ciudadanos modernizados de un estado nación que añoran una recuperación de sus raíces a través de una toma de terreno, y la novela explora todas las ambigüedades y contradicciones que se derivan de esa tensión y de la situación en que se ponen. ¿Cómo abordaste el trabajo sobre un tema tan difícil y cómo fue cambiando durante la escritura del libro? ¿Cómo surgió esa preocupación? Fue un desafío tremendo cambiar mi cabeza, me recuerda el libro de Couve. Cuando me vine a la Argentina de casualidad cayeron en mis manos La invasión de los indios ranqueles, de Mansilla, La liebre, Ema la cautiva y Fragmentos de la vida de un pintor viajero, de César Aira. Luego vinieron El entenado de Saer, Río de las congojas de Libertad Demitrópulos. De Chile traía la película El cautiverio feliz dirigida por Cristián Sánchez en base al libro de Álvaro Núñez de Pineda, Sesenta muertos en la escalera de Carlos Droguett, Quebrada la cordillera en andas de Guadalupe Santa Cruz, Miltín 1934 de Juan Emar y la picaresca de Lihn y Alcalde. Todas esas lecturas me mostraron lo naturalizado que tenía la tradición chilena; me refiero al criollismo y a la literatura social. ¿Y qué podía hacer para cambiar? Partí negándome a ver a los otros y otras como víctimas, desposeídas o ideales. No me servía la mirada del viajero, del izquierdista con su ideología, del antropólogo o etnógrafo que los estudia, etc. Sí la de una narradora que no comprende pero está ahí y se deja llevar por lo que va ocurriendo al entrar en contacto el lenguaje con la acción. En ese sentido en Yomurí es más importante el trabajo con los nombres que con la trama, cómo se van corriendo los nombres. En la novela el presente se va haciendo cada vez más confuso, irónico, contradictorio, ilógico. Cada vez fue más claro que no escribía sobre los mapuches sino que estaba saltando los límites de los nombres. Hay una frase del libro que se repite: “No llegamos pero estamos”. En una entrevista que le hace Diego Milos a Leonel Lienlaf este dice: “En general estoy en contra de las recuperaciones; yo creo en recordar. Si me preguntas si creo que la literatura tiene alguna labor, sería más de ir generando nuevas palabras. La labor literaria no es precisamente ser museología, es subvertir, y en todos los idiomas. Escribir no te va a llevar a preservar la lengua, sino a darle dinamismo”. No sé si es mi libro con más invención, sí el que tiene menos explicaciones. La narradora rápidamente se da cuenta de que no va a encontrar explicaciones, que la única posibilidad de continuar es dejarse llevar a esa zona de confusión y arrojarse al presente. No llegar, pero estar. Recuerdo que después de que ganó el rechazo a la nueva Constitución, me quedé sorprendida de las cuantiosas explicaciones que aparecieron. Fue como una fiebre intensa que pasó rápido. Lo curioso es que el fenómeno de la llamada revuelta continuó ahí, continúa ahí, incomprensible. Creo como Lienlaf que la literatura es subversión del idioma y también un camino distinto al de la explicación, un camino que no agota las cosas, más bien vela para que lo incomprensible continúe allí. Fernando Pérez Villalón

Hay que entender bien lo que representa Vox en España. No es una opción fascista porque no tiene un proyecto totalitario. Ni siquiera es neofranquista, lo cual implicaría el proyecto de volver al sistema franquista. Vox no tiene proyecto. Nadie se toma en serio que pueda ser una alternativa de gobierno. Como máximo puede gobernar un pequeño municipio. Esto lo sabemos todos. Ni siquiera la antipolítica, no es una forma de antisistema. Lo que Vox representa es el resentimiento. Por esto es transversal: es el resentimiento del padre sin autoridad, del macho impotente. Es la voz de los hombres que pierden su lugar de poder en la familia y en la pareja y solo saben reclamar el viejo patriarcado o el hombre autoritario Es la voz del privilegiado que ve peligrar su chiringuito: los militares de la vieja escuela, los curas de la iglesia más integrista, los jueces más casposos, los policías más represivos. Es la voz del españolista que se siente agraviado por los nacionalismos periféricos. Es la voz de todos los que tienen miedo de perder lo mucho o lo poco que tienen, que se ve amenazados por extranjeros... Es el resentimiento, del que Nietzsche nos enseñó mucho: el más venenoso de los sentimientos de la impotente. El que quiere pero no puede. Nada bueno trae nunca el resentimiento. Porque el resentimiento (esto nos lo enseñó Spinoza) es odio y el odio aparece cuando consideras a un otro imaginario causa de tu tristeza: el extranjero, la feminista, el progre, el comunista, el separatista... Pero yo conozco bien, porque lo viví en mi infancia y adolescencia, este universo que idealiza Vox. El de la normalidad franquista: el mundo asfixiante de la familia tradicional y del autoritarismo en todos los ámbitos. Y su lado oscuro el suicidio de las mujeres que no soportan su maltrato cotidiano, las chicas violadas y los chicos humillados por las pandillas de matones de turno, los niños violados por los curas pederastas, los homosexuales apalizados. Todo lo anterior da al fenómeno Vox una dimensión síntoma más universal. Pero Vox está muy vinculado a algo específico, que es un imaginario social de una parte de la sociedad española. Un imaginario muy antiguo, que se consolidó en el franquismo, pero que es anterior a él. De hecho es el que creó el caldo de cultivo favorable al golpe de Estado de Franco. Vox ha dado voz a este resto, a este murmullo del que solo algunos sectores marginales del Partido Popular eran portavoces coyunturales. Pero no el partido. El de la España de los caciques, la Iglesia más integrista, la familia tradicional, la legión, los toros Un imaginario muy cutre con el que muchos continúan identificándose. Que hace que, por ejemplo, en Barcelona, lo voten en los barrios más ricos y más pobres. Aunque en Cataluña hay una realidad específica que es que sectores obreros provenientes hace década de las zonas más pobres de España (Andalucía, Extremadura, Murcia...) se sienten desprotegidos frente a la hegemonía nacionalista catalana, hacia la que la izquierda había hecho muchas concesiones Vox es la degradación de la política. No es una alternativa de las clases dominantes pero les resulta útil. Porque degradando la política solo quedan gestores y militares para administrar los intereses de los ricos. Las clases altas tienen sus representantes políticos. Básicamente el PP. En el País Vasco con el PNV. En Cataluña fue CiU y ahora falta el complemento nacionalista del PP. La política, ya lo dijo Maquiavelo, debe ser republicana, es decir, el instrumento de los pobres para protegerse de los ricos. Hoy diría que es el instrumento de las clases subalternas para conseguir un Estado de derecho. Hay una desafección política. La izquierda debe apostar por la política, para hacer efectivo un Estado de Derecho. Ha tenido dos fallos importantes que ha permitido crear el caldo de cultivo para dos tipos de resentimiento. Uno el creado por toda la ofensiva del nacionalismo periférico vasco y catalán. La izquierda española ha sido incapaz de no ceder a este discurso y de ofrecer un proyecto alternativo para España al que ofrecía la derecha, que se convierte en la única defensora de la lengua común y de la idea de España como nación. La segunda no haberse centrado en propuestas sociales y realistas para sectores empobrecidos, con existencias precarias, que a falta de salidas solo alimentan el resentimiento. Luis Roca Jusmet

Conozco personas que son freudianas y otras que son lacanianas, heideggerianas, tomistas, hegelianas, marxistas, cristianas y un largo “y todo lo demás”. Y ¿qué es ser lacaniano? Lacan existió y su nombre de pila fue Jacques-Marie. Escribió mucho, con una creatividad algo desbordada y frenética, como si se tratara de “siempre ir hacia adelante pero sin soltar lo de atrás”. Algo así como correr en círculos estando atado a un árbol. Tal vez por eso usó las palabras, aparte de algunos trémulos neologismos, como un idiolecto que borra su sentido habitual y exige, por lo mismo, algo muy difícil de obtener: sumisión en el aprendizaje, lo que implica un ejercicio destacado del poder. Así, esta escritura de Jacques-Marie produjo largas filas de fervorosos adherentes y otras, también largas, de detractores. Me pregunto si es posible ser o no-ser el nombre de otra persona. Tal vez sea posible que los “lacanianos” crean ser “como él”, o que “lo siguen” a él, o que “piensan como él”; o que “los identifica”, que “lo aman”, e incluso, que “son sus esclavos” y pertenecen a su rebaño. Y ¿qué pasa con los detractores? Pasa como con el ateísmo de Jean Paul Sartre, que menciona a Dios cada dos páginas. Dicen los detractores de Lacan: “no soy él”, “no creo en él”, “no tengo nada que ver con él”, “no pertenezco a él”, “soy libre de Lacan”. A mi entender, sin embargo, el tema no es el “lacanismo”. Me parece que en el caso de los lacanianos, el atractor central (en sentido matemático) es Sigmund Freud y no Lacan, es decir, un conjunto de valores (no en sentido ético, sino más bien en el de números-ideas) que imantan a las trayectorias que le sean suficientemente próximas y que han de permanecer próximas incluso si son perturbadas o si son caóticas. El “atractor” es como el árbol al que se está amarrado. Atisbo que no se puede ser psicoanalista lacaniano si no se es, por algún lado y de alguna manera, freudiano o antifreudiano o parafreudiano o metafreudiano o posfreudiano. Una red de cordones umbilicales llenos de nutrientes o de ácido, pero cordones umbilicales al fin. No solo apego, sino también contraapego o disapego, pero jamás prescindencia. Los psicoanalistas no pueden prescindir de Freud, pero pueden, perfectamente, prescindir de Dios, de Heidegger y de todo lo que les es ajeno (todo lo “otro”). El punto es que eso “otro” está allí y cuenta también con largas filas de feligreses y otras de afiebrados contradictores: siempre el mundo es mucho más ancho que nuestras convicciones. Sin embargo, el atractor ¿es la persona de Freud? ¿O es lo escrito por él? ¿Tiene alguna importancia para la obra freudiana si Sigmund fue o no adicto a la cocaína? ¿Importa si prefería el salmón al atún? Lacan era “freudiano”, según decía. Pero dejaba en claro que no se refería a Sigmund, sino a las palabras que él escribió. Se abre con eso un inquietante misterio: lo escrito por alguien ¿le pertenece a ese alguien? He encontrado las mismas “grandes” ideas (que se pueden contar con los dedos de una mano) escritas por autores muy diferentes, de diversas épocas y convicciones. Y me pregunto, ¿no pudo lo escrito por Freud haber sido escrito por otro? Siempre sospeché que la misteriosa “fuerza de gravedad” existía con independencia de Newton. Descubrir no es lo mismo que inventar. Tal vez los adherentes al lacanismo piensen que se trata de descubrimientos, y, los opositores a ultranza, de inventos. Pero, ¿es posible sostener que las palabras (el lenguaje) no tengan dueño? Esto mismo que acabo de escribir es prueba de lo que digo: por un momento pensé que la pregunta en cursiva era una idea mía. Luego recordé que esto fue escrito Heráclito hace 2.600 años, pero dejando en claro que él era apenas un intermediario de méritos dudosos (se lo conocía como “el obscuro”). Escribió: No a mí sino al logos escuchando, es sabio con-decir, que todo es uno. Este fragmento, el 50, para ser innecesariamente preciso, dice que no soy yo el que escribe o dice. Luego, no me lees ni me escuchas a mí, sino al logos que me habla o por el que soy hablado. Estas palabras resuenan hoy igual que hace 26 siglos (por esa época vivió Heráclito) y, vía diversos ropajes conceptuales, ha sido dicho muchas veces en distintos momentos de la historia. Pero también se ha dicho lo contrario. Robert Musil, el notable escritor vienés, en El hombre sin Atributos, sostiene que “lo que es” siempre pudo ser de “otra manera”. Parece evidente: lo que ocurre tiene que ocurrir de alguna manera y no de todas las maneras posibles. La trayectoria real de una partícula entre dos puntos incluye todas las trayectorias posibles, afirman algunos físicos (como Hawking, por ejemplo). Pero la ética del escribir (y algo menos la del hablar) implica hacerse cargo, pues lo escrito y lo dicho siempre tienen consecuencias (la séptima función del lenguaje como dice el “gracioso” novelista Laurent Binet). Si no es a mí (o a cualquiera, pues cualquiera es siempre un “mí”) al que escuchas, sino al logos, ¿qué digo con eso? Pues digo que hay algo previo (el logos con sus treinta expresiones en castellano que lo hacen medianamente inteligible en nuestro idioma) en cuya gramática me inserto de prestado. Si así fuera cabe entonces preguntarse: ¿cómo discurren por el universo las palabras de las que no somos dueños? ¿Como una sopa de letras? ¿Como una red de palabras pegadas al sentido por algún mágico ungüento, como la gramática lógica pura (a priori) de Husserl, que nada tiene que ver con la existencia humana? ¿Una lengua eidética y axiomática como la geometría euclidiana? No lo sé, ni sé si se puede saber. Me resulta extraño esto de “ser” algo así como un “alguien otro” (saltándonos el asunto del espejo) y bautizarse con su nombre más un “ismo”. “Ismo” es un sufijo, creador de substantivos doctrinales. Freud es una persona, el freudismo una ideología, y las ideologías son doctrinas. Así, si profeso algún “ismo” me apropio (o me zambullo) en un corpus doctrinal, dejo de estar solo y tengo “camaradas” (habitantes de la misma cámara). Semejante es el compulsivo y depredador “ianos”, que se apropia de un substantivo, especialmente de los nombres, y los digiere para luego asimilarlos como una característica propia. Ser freudiano o heideggeriano no caracteriza a Freud ni a Heidegger, sino a “mí”. Freud es una persona, freudiano es un adherente al freudismo que, por ese través, se cualifica. Pero, ¿esta adherencia es al autor o a la obra? Estos sufijos le dan al lenguaje un guion de deslizamientos: el paso desde el nombre de un sujeto (Freud), a un “algo eso” (el freudismo) y finalmente a un rasgo o característica “mía” (ser freudiano). Se ve entonces que es necesario preguntar no solo por los sufijos sino también por los verbos. Si bien alguien “es” freudiano, o cualquier otro “ianos”, ese “ser” de ese alguien queda abierto. Se puede ser freudiano, pero al unísono, viejo, masón, papá, amigo y un buen tenista. Ningún adjetivo agota el substantivo (supongo que esto ha sido dicho muchas veces por otros “mí”). Pero, ser freudiano no es lo mismo que el “freudismo”. Este último, la doctrina, es otra cosa. Es algo que parece estar ahí con independencia absoluta de mí. Si alguien dice ser freudiano está enganchado al freudismo, como señalamos; y si alguien dice ser lacaniano está enganchado al lacanismo. Pero el lenguaje se atraganta si alguien dice “soy freudismo” o “soy lacanismo”. Falla la sintaxis. Es como decir “verde lo casa” (ejemplo de sinsentido predilecto de Husserl). ¿No ocurre una secuencia parecida, o idéntica, si Pedro dice que “es” psicoanalista? Ser psicoanalista no es un asunto ontológico, pues el “ser” de Pedro no es agotado por su adherencia a alguna forma de freudismo. El asunto se enreda cuando Freud y el freudiano, el adherente, sustituyen la doctrina por la caracterización de una praxis: analizar la psique de cierta y técnica manera (o con cierto “arte” productivo, si hemos de ser etimológicamente más precisos con la techné griega). Entonces ya no estamos hablando de freudismo directamente y usamos una substantivación que tiende a ocultarse: “ser” psicoanalista ya no remite al freudismo doctrinal, sino a la praxis freudiana: es decir, “el” psicoanálisis es esencialmente un actus exercitus (acto cumplido) y no un actus signatus (acto solamente designado). Hay una singularidad: “el” psicoanálisis. Ese (“el” psicoanálisis) es “algo” que es consigo mismo, lo mismo (el to autos griego) y que “se hace al ejecutarlo”. No preexiste ni posexiste, luego no perdura ni tiene substancia. Sin embargo las cosas pueden ser más simples: el artículo “el”, como todo artículo, funciona siempre como un determinante o identificador del sustantivo. Lo mismo pasa si se dice “la” conciencia”, o “la” fenomenología”. El artículo introduce un “algo” que pudiese ser encontrado “en” el mundo, como encuentro el libro que busco. Sin embargo, ¿dónde está ese algo llamado psicoanálisis? ¿Es encontrable? ¿Cómo hemos de buscarlo? ¿Asegura el decir “soy psicoanalista” que esa calificación otorgue existencia substantiva a “el” psicoanálisis”? Pero nadie está libre: del mismo modo en que se escucha que psicoanálisis es lo que hacen los psicoanalistas, Heidegger decía que una obra de arte es lo que hace un artista y que un artista es el que hace obras de arte. Dudo que ni tan siquiera se haya sonrojado al hacer este batido. Si alguien dice que es psicoanalista es tentador preguntarle qué es lo que lo hacer ser tal. Debemos entonces buscar el psicoanálisis. Pero, si buscamos algo, debemos preguntarnos por un pre-saber de lo que se busca y por un dónde encontrarlo. Si busco las llaves de mi oficina es porque sé de ellas. Y no lo hago en cualquier lugar, sino en alguno que les sea “pertinente”, como la mesa de arrimo del vestíbulo de mi casa, en la que suelo dejarlas. La búsqueda de algo requiere la convicción o la creencia de que ese algo existe. Pero, además, la búsqueda es “tópica”, es decir, acude a “lugares” con los que ese algo mantiene una pertenencia. No se me ocurriría buscar las llaves de la oficina en el tacho de la basura. El lector podrá compartir conmigo que hay bastante saber en el no saber de una pregunta. ¿Cuáles son los pre-saberes y cuáles los lugares donde es posible buscar “el psicoanálisis”? Es evidente que el pre-saber es el freudismo. Si usted escucha la expresión “psicoanálisis” jamás pensará en Sócrates. Pensará en Freud, el atractor. Sin embargo, ¿se busca el psicoanálisis en la obra escrita por Freud y también en los autores que, para bien o mal, se arropan con él? Y esto es muy curioso, pues, de ocurrir en algún lugar, el psicoanálisis no lo hace en esos escritos, lo hace en la oficina de un psicoanalista. Y, como hemos dicho en algunos escritos previos[1], el psicoanálisis es un encuentro íntimo, regulado y comercial (contractual). Y allí solo se habla. No es una relación epistolar ni corporal. El paciente no escribe, habla, y el psicoanalista escucha, habla y a veces toma notas que el “analizante” jamás conocerá. La talking cure es pura denotación. No hay metáfora. El psicoanálisis es hablado (lo que incluye su forma privativa, el silencio). ¿Pero qué ocurre con la doctrina? ¿Está escrita? ¿Pero qué dicen esos grafismos? Dicen algo “acerca” del psicoanálisis, pero sin serlo propiamente. En la obra escrita no está lo buscado, sino que tales escritos hacen referencia a lo buscado. No es extraño entonces que haya escritos incontables y variados rondando esta singularidad (‘el’ psicoanálisis). Digo al pasar que no dicen lo mismo Lacan, Bion, Klein, Winnicott, Jung y todos los demás. Por ello, lo que parece estar en el centro de estos escritos, ‘el’ psicoanálisis, es algo que no está propiamente allí: el combate de Iquique, propiamente, no está en los diversos escritos históricos que hacen referencia a él. La escritura solo puede ser un intervalo en la vida cotidiana. Los intervalos de los novelistas suelen ser al revés: hablan como un intervalo en el cotidiano escribir. Sea como fuere, hacer pasar “la palabra a la escritura” podría entenderse como un “primero fue el verbo hablado”, pensando en la argumentación de Sócrates en El Fedro. O también pensando en la palabra del Buda en los Sutras del Canon Pali (escritos casi dos siglos después de la muerte de Siddhartha), o en la palabra del Dios judeo-cristiano en las sagradas escrituras, escritas por “otros” ¿Es así en “el” psicoanálisis? En el psicoanálisis esa palabra primordial (el psicoanálisis ejecutándose) nunca fue oída por terceros (el paciente es un segundo). No hay apóstoles que escuchen y escriban. Esa palabra dicha, que se juega en cada sesión freudiana, es un acto íntimo (como ocurre en toda psicoterapia individual, sin meterse en si el psicoanálisis es o no una psicoterapia). Eso quiere decir, sin testigos ni registros directos. Escuché o leí que Freud analizó a 160 personas en total y que todas las transcripciones fueron relatos escritos por él mismo, con algunas excepciones, como el análisis de la novela Gradiva de Jensen, que es, como material, una obra independiente. ¿Está en esos relatos freudianos “el” psicoanálisis? César Ojeda [1] Me refiero a El Acceso a la Subjetividad: Fenomenología, Budismo y Psicoterapia, Sodepsi Ediciones y Routledge, 2018.