La historia nos dice que el pararrayos se inventó en 1753, esto gracias a Benjamín Franklin, justamente en pleno siglo XVIII donde la racionalidad, a través del proceso ilustrado, dejaba atrás la vieja concepción providencialista de Dios. Siglo XVIII, en que por primera vez un terremoto es pensado desde la geología más que desde el rezo y donde finalmente se impone la imagen mecánica-teísta del mundo, por sobre el plan divino. Dios podía existir pero el mundo funcionaría bajo sus propios parámetros (por ejemplo el parámetro del vidrio del Papamóvil que es el encargado de detener la bala, liberando a dios de esa labor) Debió ser una imagen muy fuerte esta del pararrayos para esos hombres que aún venían con resabios medievales. La poética de Keats enfrentaba el misterio y certeza científica, al molestarse con Newton por la descomposición física del arcoiris. Pero es con el parrarayos que por primera vez en la historia, Thor el antiguo dios nórdico del rayo o el mismo Zeus líder del panteón griego, se podían controlar con un simple instrumento humano. El pararrayos fue, quizás sin quererlo, el más simbólico desafío del hombre a la furia de sus dioses. Fue la pluma con que la Ilustración enfrentó al cielo. ¡Sírvete de tu propio entendimiento! De allí la ironía teológica en el aforismo de Lichtenberg: "Por más que en ellas se predique, las iglesias siguen necesitando pararrayos" También Herman Melville, en uno de sus cuentos menos conocidos, narra la historia de un vendedor de pararrayos que sale a trabajar los días de tormenta. Así uno de sus posibles clientes, que le escuchaba su extraño ofrecimiento, le contesta indignado al final de su diatriba: "Mientras retumbe el trueno o a la luz del sol, me pongo con confianza en manos de mi Creador...Pero a pesar de mi tratamiento, y a pesar de mis conversaciones disuasivas con mis vecinos, el vendedor de Pararrayos todavía habita esta tierra; sigue viajando en tiempos de tormenta, y hace abundantes negocios con los miedos del hombre..." Y esta es sencillamente la metáfora más grande (o triste) del mundo moderno: Donde antes se erguía un altar frente al retumbe de los dioses, hoy se utiliza un instrumento (hasta la literatura necesita instrumentos de medición). Se pueden retirar todos los dioses, pero "el vendedor de Pararrayos todavía habita esta tierra"

Tengo los brazos levantados en candelabro el cuerpo salpicado de espinas en cada una las madres cuelgan sus aplicados delantales para incrustar ya liberados sus dedos de gancho y cucharas coladores de todos los tamaños. En el desierto las madres escarban la arena la sacuden dejan que el viento la disperse grano por grano por si un anillo una uña un diente cariado aparece un papelito con una nota de la hija que un día no no no estoy viva mamá no estoy muerta mamá no fue él mamá fueron todos. Un anillo una uña pero solo hay espinas que caen al suelo como cae el pelo de las madres hebra por hebra y el viento silba sobre sus cabezas lampiñas de pena mientras manos cactáceas emergen del desierto pidiendo préndeme una velita, mamá una velita sobre la palma de este cactus ándate altiro a la casa vuela mamá como el viento qué haces aquí donde yo ya no estoy tu hija está sola no está aquí sola con el tío el vecino asomado a la puerta el soldado hambriento, sola con el policía el milico los conquistadores de antaño el jardinero de hoy el capataz con su látigo erecto el prelado el padre de familia. Un anillo una uña una muela cariada la hija sola que somos todas. Lina Meruane Ser espinas fue escrito para una performance realizada en el marco de la Bienal de Pensamiento 2022, Barcelona. Diálogo-performances entre Cristina Rivera Garza, Lina Meruane y Gabriela Wiener. "Trenzar: santas, raras, mestizas"

La disciplina es de las pocas cosas que no defraudan. A los dieciséis años encontré al maestro de Karate Shihan Mitsuo Inoue, y desde entonces la figura de su ejemplo no me ha abandonado. El tiempo me alejó de la práctica y tomé otros caminos. Recién a los cincuenta años se me presentó la oportunidad de retomar esa senda, pero mis compromisos laborales sólo me permitían practicar a las siete de la mañana, y el Instituto no disponía de ninguna clase en esa franja. ¿Qué maestro enseñaría en una hora intempestiva a la que, además, sólo asistiríamos dos hombres gastados por los años? Abrir una nueva clase en ese espacio no prometía rédito económico ni deportivo. Sin embargo, el Sensei Cristian Salvemini se mostró dispuesto. Mucho más joven que nosotros, ya era un maestro. Fue el mío, y no dejará de serlo. Gracias a su guía alcancé uno de los momentos señalados de mi vida. A través de él pude vivenciar cómo el maestro es también, y, sobre todo, un servidor. La palabra “samurai” no tuvo un significado marcial en su origen, y designaba a servidores domésticos que cuidaban de los ancianos. Pero incluso el samurai guerrero fue un servidor, y no un amo. A diferencia del enamorado, el servidor no puede sufrir decepciones. Durante mucho tiempo sostuvimos una práctica que empezaba en frías noches del alba. Descubrí la alegría de estar despierto, de poder decir que no a las seducciones del deseo de dormir. El Sensei nos hablaba de la facilidad de la muerte, del dulce abrazo de la rendición. El camino del deseo puede ser amargo, pero al final del recorrido aguarda la recompensa de una activa separación. Descubrí que lo sublime puede tomar cuerpo. Que todavía queda un lugar para la cortesía y el respeto. Descubrí el valor de la debilidad, y la fuerza de quien se defiende. Descubrí que todas las formas (katas) del Shotokan comienzan con una defensa. Descubrí que cada uno tiene su lugar en la práctica, el joven, el viejo, la mujer, el varón, el niño, el adulto, sin que nadie esté excluido. Descubrí, leyendo a Funakoshi, el fundador del arte, que penetrar lo antiguo es conocer lo nuevo. He sido un guerrero aplicado. Cuando ya no pueda moverme seguiré practicando, porque el karate alcanza la dignidad de la poesía. Puedo recitarlo mentalmente, como a esos versos de Whitman que hablan del inextinguible e indispensable fuego. Marcelo Barros

Y no me acuerdo qué día comenzaste a disolverte Te hundiste en la amnesia de los datos Avanzaste sordomuda y paralela Cuidando de que las flores no se pudrieran en el jarrón del living Y esta escena fílmica se detuvo en la pantalla incierta Perturbada por el mecánico palabreo Que era como una tecla insistente O como una gotera O como una piedra en el zapato y en la cabeza. Se te olvidó tener la razón Te volviste indiferente a tus ideas Te quedaste mirando el horizonte Queriendo ser toda tú esa línea horizontal Te alejaste de los tumultos discurseados Te rehiciste analfabeta y eriaza en otra parte.

¿Qué es lo visible y lo invisible al ojo humano? ¿Es posible conectar con lo que emana del microcosmos? ¿Podemos sentir y percibir aquellos seres que no vemos pero que están cerca nuestro? La instalación fotográfica Úvula, emanencias de suelo, de Emilia Duclos, intenta desplegar estas preguntas a través de experiencia que activa los sentidos utilizando texturas, imagen, poesía y sonido. “Somos comunidad con seres que nos habitan hasta las células y hacemos pactos con ellos: son partes cautivas de nuestra piel, nuestros órganos y nuestro entorno. Juntos, hemos evolucionado. Vivimos y sobrevivimos en constante colaboración y crisis. ¿Dónde están? ¿Podemos percibir las inmanencias del microcosmos?”, escribe la artista. El proyecto ficciona este universo invisible con códigos propios para conectar con emociones primitivas: “Estoy convencida de que toda reflexión entra primero por los sentidos: veo en la memoria sensorial una forma de activar preguntas en las personas”. La exposición es fruto de un trabajo colaborativo con el Laboratorio de Biomateriales de Valdivia (Labva) que investigó y creó lienzos de bioplástico en base a almidón de papá; el taller Club de Estampa –colectivo experimental de estampado gráfico–, que aportó con técnicas de serigrafía (Mucha Taller) y la creación de tintas a base de plantas (Pandora Lab), y la creadora Mortaja Fetal, quien fue la encargada de diseñar la atmósfera lumínica en el espacio. Úvula Emilia Duclos De la estrella que comimos cuando los anfibios aún no salíamos del mar ni conocíamos el agua dulce que de dulce tenía poco: ya estaba ácida y clorada como todo lo sanitizado satanizado en este mundo Nos cazaron nos bañaron mil veces para arrancarnos la piel viscosa Quedamos tan pulcras tan pulidas que no reconocíamos nuestras caras Solo dos puntos . . una ranura __ un par de orificios por donde entraba lo que quedó de polvo de estrellas y carbón.

Moderación apela a los límites intermedios. No es sobre la identidad sino en la afinidad donde se encuentra la posibilidad de establecer coaliciones: Donna Haraway. París, 25 de agosto de 1944, las tropas aliadas ocupan la ciudad francesa de Chartres. Hay banderas y personas en la calle, festejan. Nos detenemos en la escena: una mujer joven con la frente marcada por un hierro anda por la calle de Beauvais. El cráneo rapado de esa mujer que lleva un niño en brazos indicaría que se trata de alguien que colaboró con la ocupación alemana; quizás la prueba de esa colaboración sea justamente el niño. Unos pasos delante de ella, camina un hombre que lleva un atado con sus ropas. Los habitantes-espectadores presencian el paso de la mujer rapada y la acompañan en su marcha hacia la prisión en una actitud casi heroica. Pero en ese mismo momento, en las calles de la ciudad de Chartres, observando el paso de la mujer rapada, había una persona que no participaba de la excitación general, que efectuaba una segunda lectura de ese hecho, que quedaba registrada en una imagen. Esa persona era el fotógrafo Robert Capa. Un punto de cámara que los habitantes no comparten porque todos ellos están frente a la cámara, es el medio para hablar de la humillación y de la derrota, de la resistencia y de la ocupación. Como si en la foto el artista quisiera recrear el acto resistente desenmascarando la crueldad de los ocupados. El Nouvel Observateur comenta acerca de la foto: festejan la suerte de no ser ellos los rapados. Fiesta innoble. El diario culmina su nota diciendo: esta imagen no tiene nombre. Lo que no tiene nombre. Aquello que se denominó trauma cultural o trauma a una cultura exige un nuevo aprendizaje, una re-socialización. ¿Cómo decir? Beckett, en su poema, intenta nombrar esa otra cosa revelando la importancia de la distancia, la longitud entre dos puntos del espacio: eso de ellos, y esto de aquí: cómo decir – y dónde – locura para necesitar parecer que vislumbro cómo dónde – dónde – cómo decir – allí – allá – allá lejos – lejano – lejano lejos allá – débil – débil lejano lejos allá cómo – cómo – cómo decir – viendo todo esto – todo esto esto – todo esto esto aquí – Sin embargo, para decir eso de allí esa distancia debe quebrarse. Recordemos el caso de Maupassant que iba a comer cada día a la Torre Eiffel porque era el único lugar en todo París desde donde él no veía la majestuosa construcción. Fanon, Aimé Césaire, Clarice Lispector, Said, Darwish, Gabriela Mistral, Onetti, Lamborghini, el estudio de Barbara Harlow sobre Literatura de la resistencia donde se trabaja la noción del otro, el impoder del otro, la noción que nace en ese binomio resistencia-ocupación. Diamela Eltit y Luis Gusmán inscriben su filiación al tiempo del colonialismo y al de la resistencia como reinscripción que reconoce historias subalternas, suprimidas u olvidadas. ¿Habrá una distribución geográfica de la vulnerabilidad corporal? Siria, Guatemala, Haití, Chile o Argentina. ¿Qué vidas son reales? La insurrección de la escritura se produce cuando se habla de vidas que ya estaban perdidas, negadas desde siempre. Edward Said se pregunta si el sustantivo literatura puede ser usado como verbo, en otras palabras, si la literatura puede sublevarse. Disidencia, dice Eltit cuando habla de desordenar el mundo, de intervenir contra la pedagogía de la letra. Amotinamiento, enuncia Gusmán, el motín como forma de leer el habla lumpen, marginal. Mostrar cuerpos para significar personas. Un devenir imagen-devenir personaje. Entonces, el lugar de la exhibición se transforma en una especie de consolación. Resistencia es el término que se utiliza para describir esa instancia psíquica con reminiscencias eléctricas; son resistencias que se oponen frente a estas escrituras que no pueden ser leídas. Leídas en los términos tradicionales. Bastaría recordar lo que esperaba Artaud para sus poemas, eso de ser “leídos” por analfabetos. Eltit y Gusmán nos dan a ver los desechos. La cámara-escritura revela lo íntimo, hace de lo íntimo una escena pública, construye una identidad jurídico-política sobre los trazos de intimidad expuestos. El lenguaje se convierte en “operador de visibilidad”, y la literatura como lugar donde resisten los residuos. Si, según Wittgenstein, decir “me duele” no es el fin del lenguaje, sino su comienzo; el dolor se localizará no sólo en el cuerpo, sino en un estadio gramatical que da realidad a una expresión. Allí el trabajo de la escritura donde “el otro” no es el “tú” de la amistad sino el “cada uno” de la justicia. Estas escrituras buscan que lo justo como objeto de deseo, de anhelo, se enuncie en la pluralidad del destello performativo de la palabra. La descolonización no es un logro de liberación nacional. Sino que consiste en la creación de un nuevo orden simbólico. Estamos ante dos autores que ponen en crítica la narrativa de la modernidad con su representación de los imperios, sus dominios del Ser, de identidad y de soberanía. Eltit y Gusmán, cada uno en su diferencia, cambian el locus de la enunciación, es decir la ubicación geopolítica y corpo-política del sujeto que habla. Desandan el patrón colonial del poder que es, en definitiva, una civilización. De modo que, al tratarse de una civilización, la descolonización no puede producirse en una sola dimensión de la vida social. Requiere una transmutación más amplia de jerarquías sexuales, de género, espirituales, epistémicas, políticas. Armas milagrosas, al decir de Aimé Césaire: modalidades de resistencia que transforman los modos del conocimiento dominante. Para resistir hay que entender la materialidad del objeto. Así como la silla está diseñada considerando su utilidad para sentarse. Es posible que para aquellos que nunca han visto una silla se la utilice con otro sentido y se haga otros empleos de ella, hasta que se descubre que la forma de ese objeto contiene una invitación a un determinado uso. Ahora bien, ¿qué clase de desobediencia se puede pensar para desactivar la hegemonía tecnológica? Las últimas obras de Eltit y Gusmán son testigo de una mutación de la función social del arte, diversa al tiempo barroco, víctima ésta de una crisis del ejercicio ritual. ¿Acaso habrá que traducir el término resistencia, imperativo del siglo XX, por otro que haga frente a las plataformas técnicas? ¿Acaso tendremos que bucear en las obras de Eltit y Gusmán el modo en que opera una cultura hacker? La cultura hacker nace en el año 1950, en el campus del Instituto de Tecnología de Massachusetts. Una palabra asociada al delito, adviene en lucha contra la alienación cuyo fin es el abrir códigos, buscar la falla dentro del mismo lenguaje, jugar contra el dispositivo. Un irrespeto por la identidad del producto, tanto como con la verdad y la potestad que esa autoridad impone. La tecnopolítica no diferencia sus relaciones de mando de las que operan en los procesos económicos y políticos, pero reclama una transformación radical en la función social del arte. La exigencia de las guerras totales, a diferencia de la era de las técnicas industriales, de la democracia de masas y del arte de vanguardia, apuesta por el montaje como nuevo criterio de construcción artificial. Una artificialización radical. La producción deja de ser creación, expresión y pasa a ser montaje, trabajo, experimentación. La recepción deja de ser individual, contemplativa, óptica, y pasa a ser colectiva, háptica y en distracción. Una mímesis performática. Técnica, cuerpo y política, inervaciones del colectivo en la máquina social. El proyecto literario en Eltit y Gusmán aborda una ejecución del texto de modo de liberar la vida de su expropiación, de liquidar toda postura del daño, ese echar a perder del deseo que se ve deteriorado, desvitalizado por las formas cancelatorias de una cultura falsamente afirmativa. La sublevación se lee en lo que deserta, no sólo en las historias, sino en la intensidad de una lengua que rompe con la viralización de lo adiestrado. Diálogo de escritoras y escritores de Latinoamérica Apertura: Diamela Eltit, Luis Gusmán Feria del Libro de Buenos Aires 2022

Notas sobre una investigación de la niñez en el Sename. Parte 3. No mucho tiempo después, volvieron a quedarse sin pan en casa y Hänsel y Gretel oyeron cómo llegada la noche la madre le decía al padre: «Aquel día los niños encontraron el camino de vuelta a casa y yo lo dejé pasar por una vez, pero de nuevo estamos sin nada, ya solo nos queda media hogaza, así que mañana tienes que llevarlos a una parte más profunda del bosque de manera que no puedan volver, de lo contrario estamos perdidos. Hänsel y Gretel. Versión de los hermanos Grimm de 1812 El cambio fue rotundo. Nadie olvidó el día en que ingresaron en una residencia. Vuelve a pasar al contarlo. La vida dejó de ser lo que era y se convirtió en una nueva manera de experimentar la niñez: “El cambio fue rotundo, fue como una bofetada un poco, de tener que defenderse solo, o sea todo dependía de mí, de mi comportamiento” (Jorge). Para algunos todo empeoró, para otros se puso mejor, vieron en estos lugares una “salvación”, una oportunidad que decidieron aprovechar, de alguna manera, se sintieron parte de un privilegio, unos seleccionados. “Había una cierta selección, porque no podía entrar un niño que tuviera tendencia de delincuencia para entrar a Ciudad del Niño. Era difícil, los seleccionaban. Entonces para los niños de Ciudad del Niño les era difícil poder entrar a no ser que hubiera un estudio previo de la familia y de los niños para que pudieran entrar. Yo después del tercer año me di cuenta de que era algo magnífico para ayudar a las personas con problemas económicos y no solamente que no tuvieran mamá y papá. La Ciudad del Niño fue una salvación para muchos niños,una tabla de salvación gigante”. (Jorge). Pero otros muchos no pudieron ver así las cosas, dolió demasiado el abandono o la separación de los hermanos y hermanas o el miedo o el enojo. Sí, porque también estaban, y muchos aún están, enojados. “Me dejan aquí y yo patalié en el suelo llorando. Vi a mi papá desaparecer con su cagá’ de citroneta, entre medio del polvo, lloré. El paco me tomó en brazos y me llevó al internado y ya al segundo, tercer día, decidí comer”. (Gabriel). Al final, de lo que se trataba era de ingresar a un espacio en el que hay personas desconocidas, adultos/as y niños/as, que pronto se sentirán familiares aunque no sean familia, ni próximos. La separación y el trauma. Separarse es siempre traumático. Freud en 1926 en su trabajo principal sobre la angustia establece una equivalencia entre la angustia de castración y la angustia de muerte, agrega que dicha angustia aparece como resultado de la posibilidad de verse abandonado por el superyó protector. El yo se pondría sobre aviso de la castración a través de las repetidas pérdidas de objeto. La primera vivencia de angustia en el ser humano sería la del nacimiento. Objetivamente se trata de la primera separación de la madre, sin embargo, no puede ser vivida como tal pues la madre no es un objeto para un psiquismo en el que aún no han aparecido los objetos. Por lo tanto, es una separación que no puede inscribirse en ninguna parte, solo sentirse como un desgarro en el cuerpo, como algo que duele, la luz duele, el frio duele, el hambre duele, el sueño duele y mamar cansa. Así empieza la vida psíquica de un ser humano. Esa experiencia de separación primera como registro excesivo e in-encadenable, dará fuerza al dolor con el que se enfrenta cada separación prematura y a su vez consistencia a la amenaza de castración que permitirá el naufragio del complejo de Edipo y la instalación de una instancia moral cuya función es, entre otras cosas, evitarnos el abandono y la perdida: el superyó. Yo me doy vuelta y digo “¿y mi mamá?” Al ingresar algunas mamás pudieron, de alguna manera, dar una explicación. “Ella me dijo ‘te vas a quedar aquí porque aquí te van a cuidar un tiempo mientras yo trabajo, porque allá vas a estar sola, este es un hogar y vas a estar bien’, me lo explicó así y me dijo eso. ‘Y ahora’, me dijo, ‘tienes que irte con la tía…’. Y yo quedé así… (…) muerta de susto porque primera vez que salía de mi casa así, a otro lado, donde tuviera que estar… Y con el tiempo te vas dando cuenta que estás encerrada po’, que te fueron a dejar encerrada”. (Carola). Otras se marcharon sin poder ofrecer un motivo, ni siquiera explicar lo que iba a pasar después. Debe haber sido muy difícil enfrentarse a la mirada triste o desesperada de ustedes y quizás solo quisieron escapar. No lo sabemos. “Me llevaron también engañada. Mi mamá me dice ‘vamos a comprar dulces’, me deja con una tía, yo me doy vuelta y digo ‘¿y mi mamá?’. ‘No tranquila, viene el fin de semana’. Yo no sabía, ahora yo lo puedo comprender, porque mi mamá era una persona bastante ignorante. Hizo lo que creyó mejor dentro de su ignorancia, yo creo, que ella creyó que era mejor no decirme. Yo tenía noción que era mejor decirme (…) Yo me hubiese dicho”. (Elizabeth). “El hecho es que ella me dejó (...). Me dice: ‘voy y vuelvo’ y ahí quedé pos. O sea, yo creo que eso es como lo más duro, cuando sabes que te dejan ahí y esa vuelta pasan horas, días y empieza a muy temprana edad, pese al -digamos- cariño que te van brindando las tías, las cocineras, pero está ese vacío: ¿Qué pasa, dónde está mi familia? Que es como el apego en donde uno puede llorar y sentir que te pueden abrazar; y ahí a muy temprana edad te das cuenta que las lágrimas -con el tiempo- no sirven de nada, porque es algo que va a ser permanente en hogares de menores”. (Luis). Hansel y Gretel Jack Zipes, el folklorista señala que el cuento surgió en la baja Edad Media en Alemania. La primera versión de los hermanos Grimm fue publicada en 1810 habían por entonces variantes ya escritas, incluso algunas que hablaban solo de partes de la historia, por ejemplo, el camino trazado con piedras y migas o la casa de hecha de dulces. Existen variaciones en la versión de los hermanos Grimm al parecer lo más insoportable de la historia es la descripción de la madre, una madre que no se saca el pan de la boca para darlo a sus hijos, muy por el contrario, insta a su marido a abandonarlos en el bosque a la muerte, una y otra vez. Una madre que se elige a si misma y no a su prole. Según los historiadores de la infancia no fue sino hasta la segunda mitad del siglo XV que el niño fue reconocido en su especificidad psicológica y social, fue valorizado en su vida familiar y luego en su vida colectiva. También, idealizado por algunos aspectos de su “naturaleza” (la fragilidad, la ternura). Esta transformación prácticamente se instaló recién entre los sectores aristocráticos europeos y de la alta burguesía en el transcurso del siglo XVII. En el pueblo, por el contrario, las condiciones de vida de los niños cambiaron muy poco. Todavía, eran características las privaciones, la explotación, la violencia y el abandono. El abandono de Hansel y Gretel se encuentra entonces entre los aspectos más oscurecidos de esta historia de sufrimiento. Solo las lecturas feministas como las de Élisabeth Badinter se han aproximado a este punto indicando que en Europa durante el siglo XIX aún las cifras de abandono de niños recién nacidos en hospitales y orfanatos eran importantes y no ocurrían solo en los sectores más empobrecidos de la sociedad, sino también en los sectores intelectuales y aristocráticos. Muchos de los cuales a veces no abandonaban explícitamente a sus hijos en hospitales sino que los entregaban a nodrizas quienes se hacían cargo de su alimentación y cuidado en todo momento. Uno de los casos más conocido es, paradojalmente, el del propio Rousseau, quien junto a su pareja abandonó a cada uno de sus cinco hijos al nacer. Sin embargo, los hermanos Grimm no pudieron soportar la visión de esta madre tan poco mariana y para la versión de 1850 ya había cambiado el personaje por el de una madrastra dominante y egoísta y un padre que tenía poca fuerza de voluntad para oponérsele. El prójimo no es familiar Para algunos/as la bienvenida por parte de los niños y niñas que ya habitaban allí fue un cariño y consuelo, mientras que para otros una entrada a una nueva forma de hostilidad. Así, algunos tuvieron que llegar a pelear o que al despertar la primera mañana el largo pelo hasta más abajo de la cintura estuviese lleno de cola fría. A veces en las residencias funcionan como manadas y como los lobos hay que saber de entrada que lugar le toca a uno en la jerarquía. En otros lugares menos salvajes, las mismas compañeras las consolaron y acompañaron su llanto nocturno durante un mes o más: “Yo en la noche estuve como un mes que lloraba y lloraba en las noches, las mismas cabras a veces me consolaban; las otras, un poquito mayores, me decían ‘ya te internaron, ahora tenís que esperar que el juez te dé la orden o tus papás te retiren’, no sé pos”. (Magaly). Hay quienes fueron recibidos por amigos, que los llevaron a conocer el lugar y así forjaron amistades que les duró toda una vida. “Yo tuve buena recepción porque un amigo que me recibió, que él es trombonista de la banda también, me trató bien, me dijo ‘Hola, ¿cómo te llamas? ¿Eres nuevo?’. ‘Sí’. ‘¿Quieres conocer la Ciudad? Vamos, yo te llevo’. Y me llevó a varios hogares a conocer todo el recinto, caminando, después me dijo ‘¿vamos a tomar once?’. Así que llegamos y me sirvieron un pan con una leche, me acuerdo, y después a comer. Me empecé a sorprender de que lo que ellos tenían organizado era bastante bueno”. (Jorge). Llegamos así, con lo puesto. “Cuando nosotras llegamos, nos bañaron así como con agua muy muy caliente, nos pusieron ropa, pero yo no llevaba maletas o una muda nada. Llegamos así, con lo puesto. Y claro, no me acuerdo de haber tenido mis cosas, o útiles de aseo, toalla o algo, porque éramos muy niñas”. (Carolina). El despojo de lo que sea que haya sido la vida anterior empezó en el baño del primer día, para algunos con la brocha de lindano, con el agua helada o muy muy caliente. Las vistieron, no con su ropa, sino con ropas ajenas que no eran de nadie y eran de todas al mismo tiempo. A muchas hasta el pelo les cortaron. “Llegamos de noche, lo primero que nos hicieron fue meternos a la ducha, sacarnos todo, meternos a la ducha y con agua helada nos tiraban así con mansos chorros así, nos tiraban, a todas. (…) ahí nos pasaron una falda, que me acuerdo de que era bien floreada, como de color café floreada. Falda, una polera y unas como pantys, unas pantuflas que en esos años había y eso era todo, nada más (…) yo de hecho llegué con una bolsa con mi ropita, todos eso, nunca más la vi”. (Leila). Debe haber sido difícil saber quién era uno después de tanta desinfección. Hay que acordarse de que en Chile la buena crianza se representa en la pobreza limpia y que para los adultos que los iban a cuidar, ustedes venían justamente del abandono, de una crianza que no pudo mantenerlos limpios. No era personal, quizás ese fue el problema. Los directores, “papis”, “mamis”, “tíos”, “tías”, cuidadores en general, procuraron presentar “al nuevo”, mostrarle el lugar y darle las primeras pautas respecto a la rutina a la que insoslayablemente se iban a incorporar, mostrarle su habitación, asignarles una cama. Los más privilegiados tenían un casillero que permite guardar algo de lo propio, aunque el acceso fue casi siempre restringido. Después del despojo, para llegar a lo propio tuvieron siempre que pedir permiso. Patricia Castillo

1 El bergere donde mi abuela Marie se quedaba a dormir la siesta aún ronca en nuestro living. Me lo regalaron mis padres, no sé si como deshaciéndose de un mueble bastante incómodo o qué. El caso es que la oigo roncar por las noches. Ruidos de anatomía del ecocuero que lo cubre. Cosas por el estilo. Poltergeist. Yurei. Apariciones chilotas. Ahora que quiero deshacerme de él ningún comprador "consolida". (Rara esa palabra.) La ofrezco por Marketplace. Muchos preguntan por ella, pero jamás se llega a acuerdo. Me he quedado en paraderos con el bergere esperando al comprador, que se escabulle al verlo, supongo, porque ve una señora, de unos ochenta y tantos años que, si bien falleció por un ataque al miocardio hace décadas, aún no sabe que está muerta. 2 Bergere parece un elefante arrumbado a un costado de mi cama, hacinado él solo. Como esa gente que es tan grande que el diseño de la ciudad no les es suficiente. No se pueden sentar en el bus y se ven en la obligación de comprar dos pasajes. No pasan por los torniquetes. Hay que reacondicionar sus baños. Etc. Según Sabelotodo.org un Bergere (Bergère) es un sillón francés con brazos, que nace durante el reinado de Luis XIV y se perfecciona en el de Luis XV. Tiene el respaldo y los brazos formados por un marco tallado o moldeado, normalmente pintado de dorado (el dorado me provoca suspicacia, confío más en el color plata). La idea, en definitiva, es que fuera más amplio y cómodo, pero lo interesante de todo es que permitía ser transportado de un sitio a otro por algún mecanismo que desconozco. Ya no formaba parte del resto de muebles fijos que decoraban los salones en aquella época, verdaderas postales inmóviles. No sé en qué momento esta definición mutó a la que nombra hoy al sofá reclinable, sofá para uno. O de lectura, o de reposo, como se quiera decir. Tengo afición a la etimología por lo mismo, siento que rastrear la memoria de una palabra narrándola como un cuento de hadas es algo hermoso. Pero eso no lo escribiré aquí. 3 Acabamos de lanzarlo del segundo piso con mi roomie. No soportábamos su espacio. Del tamaño de un citycar. Sí, lo acabamos de arrojar desde el segundo piso a la piscina, donde lo contemplamos ahora flotar boca abajo. Sus ronquidos y volumen no nos dieron tregua. Ahora, quise contar todo esto sólo para recordar un cuento de John Cheever donde unos hermanos o primos, no recuerdo, eran penados por el alma de su tía o abuela (no recuerdo) encarnada en un arrimo. La resolución fue quemar el mueble. Y también, Una vía para la insubordinación de Henri Michaux, un tratado histérico sobre el fenómeno poltergeist. Los síntomas histéricos, según el francés, se manifiestan en la casa o lugar donde uno esté, en vez de en el cuerpo afectado. Se externaliza el síntoma. Mi abuela siempre fue ese bergere. No sé. Se movía de noche. Se escuchaba el ecocuero restregarse. Además, de los ronquidos ni hablar. Pedos. Crujir de bruxismo. Paladear de baba. Noches insoportables que, sumado a mi avanzado insomnio (¿se puede decir así? ¿avanzado insomnio?), hicieron de mis madrugadas verdaderas visiones de Juan de Patmos. Sebastián Diez

Capítulo introductorio de Imágenes de imágenes: del cuadro a la pantalla, de Fernando Pérez Villalón (Santiago: Mundana Ediciones, 2022) I. La cámara y la caverna La cámara avanza por entre los viñedos, pero tras un tramo corto filmado con angulación oscilante comienza a ascender, en un movimiento improbable para un camarógrafo humano: se trata sin duda de un dron, que se eleva al son de una música vocal majestuosa y algo disonante, de estilo contemporáneo pero con un aire sacro casi medieval. Luego gira hacia la izquierda y nos muestra el paisaje: un bosque, un río, un macizo de piedra. “Este es el río Ardèche, en el sur de Francia”, nos dice la voz de Werner Herzog en su inglés con un marcado acento extranjero: “A menos de cuatrocientos metros de aquí, tres exploradores iniciaron su camino, unos pocos días antes de la Navidad de 1994.” La cámara muestra el sendero montañoso que tomaron Éliette Brunel-Deschamps, Christian Hillaire y Jean-Marie Chauvet, buscando corrientes de aire que pudieran guiarlos hacia cavernas ocultas. Cuando encontraron una, al atardecer, descendieron por una hendidura estrecha: “Estaban a punto de hacer uno de los grandes descubrimientos de la historia de la cultura humana”, relata Herzog. Su película La caverna de los sueños olvidados, del 2010, recapitula el hallazgo de la cueva de Chauvet, con las pinturas rupestres más antiguas conocidas hasta esa fecha, algunas de ellas posiblemente de más de treinta mil años de antigüedad. El documental, filmado con tecnología 3D para transmitir la sensación de volumen de las imágenes al interior de la caverna, nos muestra también el trabajo de los especialistas que estudian el sitio arqueológico. El acceso a Chauvet es sumamente limitado, para evitar el daño a las pinturas que ha ocurrido en otros lugares como la cueva de Lascaux, así que la película nos muestra imágenes que probablemente jamás veremos en vivo. Recorremos junto a Herzog, cuya voz nos guía, conduce y alecciona, la caverna como una suerte de museo, pero también un lugar solemne, casi sagrado, de contacto estrecho con un pasado remoto de la humanidad. Herméticamente sellada, es también un espacio vinculado indisolublemente a su entorno geográfico, del que las imágenes del interior no pueden separarse. Para ver las imágenes, quienes las pintaron habrían tenido que introducir antorchas a la cueva, y probablemente mientras las miraban seguramente jugaban con la proyección de sus sombras entre ellas, lo que sugiere un vínculo originario entre la imagen proyectada y la imagen pintada sobre el que han escrito muchos historiadores y teóricos del arte a partir del relato de Plinio el Viejo sobre la muchacha corintia que delineó sobre el muro el contorno de la sombra de su amado, que debía partir a la guerra. La película explora, en su uso de la iluminación, las numerosas relaciones posibles entre luz, espacio, imagen pintada y sombra, para transmitir la sensación de presencia efectiva, aunque no estemos viendo más que una proyección. Es difícil no pensar, al adentrarnos con la mirada en este espacio cerrado, oscuro, claustrofóbico, en la caverna de Platón donde se proyectan imágenes que no son sino sombras de una realidad más plena, pero también en la oscuridad de la sala de cine en la que se habría visto originalmente la obra de Herzog o en la oscuridad de la noche en que, dormidos, soñamos con imágenes en movimiento. Esta película confronta y entrelaza la modernidad de la más avanzada tecnología digital de captura y reproducción de imágenes con la técnica más antigua conocida de producción de las mismas, pero gran parte de su efecto seductor tiene que ver con la sensación de continuidad y unidad entre ambos extremos: las imágenes de la caverna tienen un dinamismo cinético notable, que la cámara captura no solo con la dimensión táctil de la tecnología 3D, sino con múltiples movimientos y montajes, reforzados por la narración solemne de Herzog y la música de su colaborador Ernst Reijseger. El propio director compara las imágenes pintadas en los muros de la cueva con fotogramas de un filme animado, una suerte de proto-cine que nos habla de un universo tan distante como extrañamente familiar. Al igual que en otras películas del director, la sensación de épica proviene no solamente de lo que se muestra, en sí mismo impactante, sino también de las dificultades técnicas, logísticas y estéticas inherentes a la aventura fílmica: para dar un solo ejemplo, el equipo tenía acceso a la caverna durante unas pocas horas al día, para evitar la exposición a los gases tóxicos que se respiran en ella, y las imágenes transmiten efectivamente esa sensación de un secreto compartido, vislumbrado apenas un instante antes de que vuelva a esconderse. El cine es para Herzog como un puente entre nuestro mundo y el de quienes ejecutaron esas pinturas, pero también una zona de tránsito entre el mundo exterior y nuestro mundo interno, el de los sueños y la imaginación. Es un medio que comparte varios aspectos con los sofisticados métodos de escaneo y modelamiento digital que se están utilizando para estudiar la cueva, pero también forma parte del mismo impulso del que esta surgió, y se propone afectarnos de manera similar: “Nunca sabremos cómo era la vida de quienes crearon estas imágenes”, afirma uno de los arqueólogos entrevistados en la película, “el pasado está perdido”. Pero a continuación evoca cómo, la primera vez que pudo entrar a la cueva, durante las noches soñaba con leones como los representados en sus muros. “¿Soñabas con leones reales o pintados?”, pregunta Herzog. “Con ambos”, contesta el científico, y la película se esfuerza por hacernos entrar en una relación con las imágenes en las que ellas no son una mera representación de lo real sino su revelación, una presencia viva ante nuestros ojos que penetra en nuestras mentes y modifica nuestra relación con el mundo, y hasta tal vez la funda. El león de carne y hueso, el león pintado y el león soñado serían manifestaciones de una misma realidad con la que el cine nos pone en contacto, o bien que el cine produce en nosotros. Esta película explora de manera radical no solo las imágenes de arte rupestre que toma como tema, sino las capacidades de la imagen en general de afectarnos, dar cuenta de un mundo, transformar el mundo y transformarnos a nosotros en el proceso de observar y producir imágenes. Es una imagen de imagen, una imagen fílmica que reproduce con sus medios propios otra imagen arcaica, pintada, y al hacerlo nos propone una meditación sobre el propio cine y sus vínculos con la historia, la tecnología, el espacio y el tiempo. Ese es el tema de este libro: las imágenes de imágenes, imágenes que incluyen dentro suyo la presencia figurada de otra imagen. Películas sobre pinturas, cuadros sobre cuadros, fotografías de dibujos, dibujos de películas. No incluyo, en principio, las imágenes que citan, copian, reproducen manual o mecánicamente otra imagen. En ese caso la imagen completa puede considerarse imagen de otra, mientras que en el caso que me interesa tenemos una imagen mayor que incluye otra dentro de sí. Se trata de un campo enorme y muy variado, pero no me propongo un catálogo exhaustivo de casos sino una articulación tentativa de lo que está en juego en estas imágenes: son imágenes que se piensan a sí mismas, imágenes auto-reflexivas, pero a la vez imágenes que reflexionan sobre su lugar y posición en el mundo, su relación con los espectadores, con el tiempo y con la historia. Imágenes que interrogan su carácter material, de cosa entre las cosas, a la vez que su capacidad de hacer ver otra cosa que no está allí. Imágenes que indagan en sus propios poderes de engaño, seducción, deslumbramiento, pero también de revelación, conocimiento, síntesis y comprensión. Las imágenes de imágenes se piensan a sí mismas, pero también nos piensan a nosotros como seres vivos que las producen, las contemplan, las admiran y desean, las codician, compran, roban, estudian, cuidan y destruyen. Son imágenes que se miran y que nos miran mirarlas, imágenes que anticipan nuestro gesto de mirarlas y nos lo dan a ver de un modo nuevo. Imágenes que se reflejan a sí mismas pero que también nos reflejan a nosotros y al mundo del que ellas y nosotros formamos parte. Son, por cierto, imágenes producidas por seres humanos que piensan por medio de ellas, en ellas, con ellas, pero si hablo de ellas como seres vivos, dotados de conciencia y voluntad, es porque esa es la impresión que dan, la de que algo se piensa en ellas que excede lo que sus creadores pusieron allí intencionalmente y que no se reduce tampoco a lo que nosotros decidimos ver en ellas. Somos nosotros los que hacemos las imágenes y los que, al contemplarlas, las hacemos ser imagen y no mera materia dispuesta en un plano, pero ellas también nos transforman, afectan y moldean a su imagen y semejanza.

La más peculiar forma de existencia del mal no consiste en obrar sino en saber W. Benjamin Twitter es lo peor pero también lo mejor, escribió su dueño, Elon Musk. Dice que busca detener su precipitación al mierdadero en que se ha convertido. Eliminar bots, modificar los criterios de moderación y, contra todos, decidió cobrar ocho dólares por tener un perfil certificado. Ante las críticas alegó que nada es gratis, opinar tampoco está libre de deudas; en todo caso no con la sociedad, sino con él. Como una clave para analizar el espíritu de los tiempos, la cantante Grimes, su ex-pareja, le reclamó en medio de la discusión, que comience por pagar la pensión de alimentos del hijo. Son tiempos en que la deuda no es don, no es pegamento social, sino algo amargo que se le paga a los bancos y a los propietarios. Tiempos inquietantes, de señoritos satisfechos: líderes que no pagan la deuda con sus hijos, pero prometen hacer algo por el mundo. Es posible que Musk, por más dinero que invierta, no logre quitar el odio de la red social, porque el problema de la opinión es que se estructura desde el odio. No porque quien escriba sea una persona odiosa necesariamente, sino porque la opinión es precisamente un lenguaje que no paga la deuda; es pura saturación de sentido. Y para que algo tenga mucho sentido –también para tener toda la razón– es necesario una cuota de paranoia, por ende, la creación de un enemigo. La opinión es una lengua herida, y una lengua herida hiere al mundo. Cuando a Sócrates le piden que diga algo sobre la palabra opinión (doxa), su respuesta fue: persecución (dio-xis). Para comprender una época y lo que somos en ella, no basta escuchar lo que hablamos, sino cómo hablamos (y escribimos). El escritor Karl Kraus, a principios del siglo XX, se dio cuenta de la emergencia de la opinión como efecto de los nuevos medios de comunicación masivos. Su unidad mínima, la frase hecha. Su cualidad, el lenguaje sin pensamiento que se desplaza sin fin, como una célula que olvida morir, y sin orilla, se vuelve cancerígena, (como dijo Hannah Arendt: la lengua alemana se volvió loca en los años del nazismo). La estructura de la opinión, más allá del contenido, no es de derecha ni de izquierda, es fascista: no impide hablar, sino que obliga a decir. La opinión puede decir de todo, pero no decirlo todo, lo que no dice es la verdad, en el sentido de comprometer a quien habla. Son enunciados sin enunciación, es decir, escritura sin auténtico autor. Son murmullos virales que no protegen ni reparan el mundo. La opinión puede tomar varias estructuras, parecerse a la del vicio, también la de la paranoia, incluso, a la del delirio. **** Los síntomas y la locura de una época son señales del estado de una cultura, de sus sistemas morales y de conocimiento; también son advertencias. Por ejemplo, en el tiempo de Freud, la histeria –unas manifestaciones corporales, sin explicación anatómica, desafiaban el saber médico de la época – ocultaban los abusos y secretos de una sociedad machista. Hoy, las compulsiones, las voces en la psicosis, las melancolías mórbidas (y no creativas), las depresiones generalizadas, son las que desafían a nuestro saber. Por más que avancen las ciencias del cerebro, no hay cosas concluyentes, tampoco grandes mejorías en el campo de lo que hoy llamamos salud mental. Algunas cosas que creo que nos dicen nuestras enfermedades: Un escritor decía el otro día que a veces escribir es como fumar o como mover la pata rapidito o como comer sin hambre; todas formas de responder a la nada. Esa que a los niños les asusta en la oscuridad y el aburrimiento, porque aún no saben elaborarla. Y que a los grandes les angustia cuando no pueden ponerle un muro. A estos gestos les llamamos goce idiota, por su carácter de terrorismo corporal, viciado, sin novedad. Estos goces son el pequeño secreto de alguien; su romance con la uña que se come, con el pelo que se tira, con el golpe al compañero de banco; también son su íntima relación con la muerte, cuando sube la dosis, cuando presiona con más fuerza el acelerador. En general a los trastornos compulsivos graves se los ha nombrado como “personalidades borderline”, pero es necesario pensarlo más allá de una patología. Por que es la sociedad misma la que se reproduce bajo el principio del goce idiota. Estas formas de satisfacción (y dolor) tienen su mercado, desde luego las drogas, pero “mata -ansiedades” hay de muchas clases. La velocidad alcanzada en la consumación de los impulsos también acompaña favorablemente a la compulsión que no perdona la espera; la técnica trabaja para ello. La técnica, antes que una herramienta, es algo que modela las costumbres de las pulsiones. Sobre el uso del lenguaje, Kraus decía que primero estaba la prensa, luego los hechos; hoy podemos decir, que primero está Twitter, luego la opinión (que a veces es como fumar). En los psiquiátricos se fuma mucho, dicen que es porque apacigua las alucinaciones auditivas. Al revés que el escritor –no el que escribe como fumar (aunque fume), sino el que intenta hacer un relato con el ruido interno– en la psicosis, las voces son una escritura sin autor, palabras rotas y desamparadas que invaden a quien las padece. En la locura, el muro para contener eso que Agustín llamó “El pavoroso silencio de Dios” (silencio que puede ser ruidoso), es débil. El psicótico en su indefensión responde como puede, por ejemplo, volviendo sólida una verdad solitaria: un deliro es hacer algo duro con algo leve. La escritura sin autor no es propia de la psicosis. Ocurre en la reducción del lenguaje a la cifra, a la burocracia y al cliché. Hay decires autómatas, cuya consecuencia es producir humanos que no responden por su humanidad. Esa es la lógica de la banalidad del mal. En los noventa se aspiraba al Globish, un inglés con menos palabras para simplificar la comunicación de la globalización, mientras que la promesa del algoritmo es borrar en mayor medida el error (de la existencia del) humano. El mundo se complejiza, la humanidad se simplifica, opina en 140 caracteres. El lenguaje no es solo comunicación, es lo que nos sujeta al mundo. Y es esto último, lo que la estructura de la verdad científica se ahorra. El lenguaje en su versión dato, burocracia o cliché –como escribió Duras, los libros sin pozo ni auténtico autor – no sirve como velo a lo crudo de la realidad. A eso crudo se le ha llamado desencantamiento del mundo, y es un desierto que avanza. Desierto, que en el ser humano se traduce en hastío existencial y angustia. Los lenguajes sin relato – sin escritor – dejan al ser humano moderno desamparado psíquicamente. Discapacitado de hacer duelos – cuando lo propio de la vida, desde el nacimiento, es la pérdida (para desear hay que perder) –, hace que la melancolía se vuelva mórbida antes que creativa. El lenguaje en la melancolía es áspero, monótono, rompe con el mundo, mientras que en su versión maniaca se acelera, pero no conecta, se parece a los autos chocadores: escritura sin sintaxis, ilegible. Escritura, en ambos casos, sin eros. Y ambos casos se trata de hablas que rebasan la patología. Solos frente a lo absoluto, sin dioses, ni relatos (aunque se hable un montón), nos hemos visto empujados a crear muros para contener la nada que no tiene borde. Y esos muros han tomado la tesitura de la parodia. Lo sólido, que no para de desvanecerse en el aire, da paso a lo líquido – a la metonimia del infierno, al todo vale – pero con un detalle: lo líquido se vuelve un sólido artificial. Ocurre con la opinión, la identidad, los pasados inventados de los nacionalismos, cosas que son construcciones sin fundamentos, pero que actúan de lo más rígido: mueven elecciones políticas, decisiones trascendentales. O sea, no es que solo se pase de lo sólido a lo líquido, sino que lo líquido hace una parodia de lo sólido. La opinión toma hoy la autoridad de los hechos. De ahí que a las fake news no importa confrontarlas con la verdad, no tiene efecto hacerlo, porque es un habla inmune a la verdad. Kraus, antes de las masacres de su siglo, escribió que la opinión era capaz de provocar guerras. La vida en el simulacro es actuar sin creer, pero se actúa y se opina de manera inflexible. La opinión se emparenta también con la paranoia. La paranoia es un sustituto del pensamiento, o bien es un tipo de pensamiento “idiota”, clausurado y absoluto. Es una exageración mórbida de la certeza, por lo tanto, funciona como una perversión de la razón. Se estructura en el odio (no tiene nada que ver con ser bueno o malo), porque, como nos enseña la lógica, un sistema completo, sin fisuras, debe dejar a la contradicción, y al mal, fuera de él. Lo que la paranoia hace, es transformar el odio en un sistema de ideas. Por eso el odio, antes que provenir de un problema de afectos, cuando se hace sistema, tiene que ver con una razón excesiva. Es la lógica de la violencia política, la casa de brujas, los campos de concentración. También la corrección política, desde luego también su reverso, lo que hoy se llama incorrección (el trumpismo lingüístico): ambas carecen de política, algo que no puede ser cerrado. Si bien desconfiar es una actitud necesaria para la supervivencia, también lo es poder reconocer el azar y la humanidad imperfecta del otro. La paranoia no da esa chance y hace de todo causalidad e interpretación. Ir contra la interpretación, escribió Susan Sontag, precisamente para no congelar los sentidos y poder ver la novedad de las cosas. Por su parte, Isabelle Stengers, dice desde el campo científico, que un pensamiento no se tiene, sino que se padece, genera extrañamiento. Hay que dejarse sorprender por la vida cada tanto. La vida tiene algo de accidente, se produce en la contingencia del encuentro de una vida con otra, por eso no hay gota de agua idéntica. Suspender la interpretación apresurada y certera, es un gesto de vida no fascista. Pero nuestros soportes de comunicación y sus lenguajes dificultan los gestos antiparanoicos. La impresión es que el momento que atravesamos culturalmente, de manera peligrosa, profundiza la paranoia. La opinión, ya hemos comprobado, es un vehículo excepcional para ello. Según Kraus, si no hubiera frases hechas, no necesitaríamos armas. Todo indica que una distancia posible con la interpretación es una terapia para la locura y el odio patológico. Pero no es seguro que ni siquiera los dispositivos de la salud mental se comprometan a hacer una terapia de distancia con la interpretación, con su exceso de búsqueda de culpables: ya sea en los neurotransmisores, los opresores, el capitalismo o el cambio climático. Todas amenazas que existen, pero la vida es más que eso. Hacer algo con la vida, es a veces suspender, o al menos retrasar, la explicación apresurada; para que, como el escritor, que escribía como fumar, y que de pronto se distrajo, podamos escribir alguna novedad para el mundo. Para eso hay que tomar el riesgo de la autoría. *** Dicen que en tres generaciones de silencio puede nacer un psicótico. O sea, alguien que padece de una verdad escrita sola, bajo la forma de voces y el delirio. Puede ocurrir que cuando la herencia no se transmite por la vía del relato, caiga encima como una escritura implacable. Ese silencio se convierte en destino, y el pasado viene a escribir el futuro sin misericordia. Con la herencia, aunque sea un pedazo de mierda, pensó Philip Roth, se debe hacer algo. Venimos de alguna parte, siempre llegamos tarde al mundo; el asunto es hacer de esa deuda un don. Los mitos, los relatos han sido formas de elaborar esos hilos que nos conectan. Arendt decía que la mediocridad llevaba a buscar la verdad en la ideología (otra versión de la paranoia), mientras que, en los mitos, es posible encontrar algo de la noche del mundo: la complejidad de la que estamos hechos. Pero el ser humano tiene una tendencia a cortar los hilos, y en su desconexión hay una secreta fascinación con la muerte. Se supone que la cultura nos quita algo de esa soledad que nos sobra. Para participar de ella, nos exige cuotas de renuncia a ese goce idiota, célibe y mortífero: desistimos de porciones de egoísmo para ser amados. En el mito del nacimiento de la cultura en el Génesis, “la caída” nos volvió pudorosos; por la mirada del otro debimos vestirnos (o desnudarnos, que es otra forma de vestir el cuerpo), también trabajar y crear. El goce idiota es la reverberación de la nostalgia del paraíso. Pero sin caída no habría nada que escribir. O bien escribir como idiotas. La fatalidad de nuestro tiempo es que no es para nada seguro que la cultura diga “no” a nuestra soltería estructural. Para Freud la salud mental era recobrar la capacidad de amar y crear, cosas que obligan a inventar un lenguaje para hacer un puente entre el cuerpo y el mundo. ¿Qué es la salud mental hoy? *** Kraus en su revista no hacia una crítica para mejorar el periodismo de su tiempo. La crítica también puede volverse una neurosis, una interpretación odiosa y egocéntrica. También un negocio. ¿Qué pasa si pensamos con las cosas, no contra ellas? Kraus interrumpía el flujo de las frases, alteraba su sintaxis, no decía qué pensar, sino que separaba opinión de pensamiento. Para que el lenguaje no se convirtiera en piedra. Le llamaría estrategias deseantes: hacerle trucos al tiempo para no congelarse en palabras muertas, y en ese intervalo, alcanzar a escribir (una vida). Sherezade lo hizo, su herencia, como otras tradiciones tránsfugas, es eterna.

Esta conversación viene del pasado, de un lejano 2021. El filósofo italiano había vivido en Bolonia la cuarentena a la que nos forzó el covid-19. Durante el encierro pensó en la dimensión tecnopolítica de la pandemia, también en Chile, en el estallido social y el proceso constitucional; y, más allá de nuestro país, en el neoliberalismo y la lucha por la felicidad aun o especialmente en medio de una posible extinción. El filósofo italiano Franco «Bifo» Berardi (1949), tiene varias batallas en el cuerpo: su juventud como militante en el movimiento autonomista italiano, su exilio forzado en Francia, su formación con Deleuze y Guattari, su lucha en la creación de medios independientes, sus más de cincuenta libros que incluyen un manifiesto post futurista donde plantea la felicidad como elemento de resistencia y subversión. Hoy sigue. «Desde el 2019, hemos asistido a algo que es enorme. En muchísimos lugares del planeta ha habido demostraciones, protestas y violencias. Conflictos muy diferentes entre ellos. Desde Hong Kong a Santiago, Barcelona, París, Inglaterra, La Paz, Quito. Si miramos el contenido o propuesta de esta explosión, es muy difícil encontrar un elemento de homogeneidad», responde Bifo al preguntarle si advierte algún denominador común en estos movimientos. «Yo diría francamente que no ha existido un elemento de homogeneidad, en términos de contenido. Es decir, políticamente, estratégicamente no hay un terreno común. Me parece que esta homogeneidad no se encuentra en los contenidos políticos, sino que en la condición física de los jóvenes, de los estudiantes, de los trabajadores precarizados, de los desempleados, pero esencialmente de los jóvenes». Esta conversación ocurrió en 2021, cuando el proceso constitucional aún era una promesa y no un fracaso. Cuando el covid-19 ya había irrumpido. Bifo Berardi pasó la cuarentena encerrado en su departamento en Bologna, escribiendo y pensando sobre la dimensión política de la pandemia, sobre los cuerpos en convulsión alrededor del mundo y especialmente en Chile. En esos días, reconocía singularidades en la revuelta chilena: «La situación chilena es una respuesta a lo que fue el comienzo de la historia moderna neoliberal, es decir, el golpe de los asesinos pagados por los neoliberales norteamericanos, el golpe de Pinochet, la constitución de la dictadura, es decir, Chile es el lugar donde todo empieza, y en el 2019 me pareció que Chile puede ser el lugar donde se pasa a una fase nueva en la historia de la humanidad», dijo. «Esa es la razón porque me ha parecido tan importante el carácter global de la convulsión, pero especialmente el carácter específico de la explosión chilena. Porque la explosión chilena tiene un carácter programático, que no tiene el Black Lives Matter de Estados Unidos, que no hay en la revuelta de Beirut. En Chile hay una absoluta claridad programática, yo no sé cómo terminará, no sé cómo será la Constitución, no sé cómo se hará la Constitución y el programa real en la vida cotidiana. Pero lo que yo sé, es que Chile es el lugar perfecto, hay conciencia de eso porque las millones de personas que se han manifestado en las calles de las ciudades chilenas tenían conciencia del carácter programático, esa la razón porque Chile me parece tan importante hoy». Leídas desde 2023 esas palabras suenan a añoranza y hasta nostalgia. Pasó la pandemia, que sigue pero ya no importa; el pueblo rechazó el proyecto que redactó la Convención Constitucional; la izquierda gobierna en minoría y tiene que hablar más de seguridad y orden público que de reformas sociales. Parece que 2019 quedó lejos, así de acelerado está el tiempo. Quizás por eso, aquí y ahora, cuando suena a anacronismo, sea el momento de volver sobre esa lejanía reciente, sobre lo que se hablaba, porque la crisis no ha dejado de pasar y tal vez haya actualidad entrelíneas. Por ejemplo, en medio de aquellas palabras entusiastas de Bifo, hay unas que dicen mucho, puede que más ahora que antes: «Yo no sé cómo terminará, no sé cómo será la Constitución, no sé cómo se hará la Constitución y el programa real en la vida cotidiana». ¿Crees que la explosión social chilena permita hacer una lectura del futuro del neoliberalismo, su agudización o su agonía? El neoliberalismo es una voluntad política, económica, si quieres, pero en su esencia el neoliberalismo es un software, es un programa informático. Cuando la señora Thatcher dijo en el año 1981 «no hay sociedad», la palabra sociedad no corresponde a nada, hay individuos, familias, empresas en competencia. Cuando dijo eso estaba definiendo un programa en el sentido informático de la palabra, es decir, estaba predisponiendo las reglas, no como reglas legales, como reglas materiales que obligan a las relaciones entre cuerpos, a aceptar la competencia como regla general. ¿Es ese el triunfo espiritual y cotidiano del neoliberalismo? Claro, cada individuo tiene que luchar contra otros individuos porque si no están muertos. Este carácter de código del neoliberalismo no se puede romper simplemente con una declaración política o programática opuesta, porque el código se ha introducido al interior de la vida cotidiana, de los cuerpos, de las relaciones, de la esperanza, del futuro, de las modalidades, de la relación erótica, etcétera. Entonces necesitamos una ruptura que sea no solo una ruptura programática, sino también una ruptura gestual, de relaciones, física, erótica, lingüística. A esta altura yo la llamo insurrección, no me importa que sea violenta o no violenta, no es eso el problema, tiene que ser en el sentido etimológico de la palabra; insurrección significa levantarse, desplegar las potencias de un cuerpo, eso es la insurrección, desplegar las potencias del cuerpo social a través de una ruptura física y lingüística de la regla, ese es el comienzo de un proceso de desmoronamiento del programa neoliberal y de reemplazo de este problema con otro programa. ¿Crees que esos procesos deban estar alojados en la institucionalidad? ¿O se deberían instalar desde afuera del sistema, por ejemplo a través de desobediencias civiles colectivas o individuales? Yo creo que tenemos que ser muy realistas cuando se trata de concretizar en términos programáticos. Es decir, el movimiento tiene aspiraciones que van más allá de lo que la Constitución puede ofrecer. No importa. Tenemos al mismo tiempo que decir: «Realismo en las definiciones de los contenidos de la constitución y autonomía del movimiento». El movimiento participa en el proceso constitucional, el movimiento tiene que decir una palabra importante cuando se trata de hablar de educación, de salud, de salario, etcétera. De los contenidos concretos tiene que decir una palabra y decirla de manera realista. Máximo realismo y máxima autonomía y conciencia de esta duplicidad necesaria. Tecnología y trabajo «Intentemos definir este punto que es muy importante», dice Berardi. «Importante para Chile, pero importante para todos los contextos donde hay una situación conflictiva o insurreccional. Primero, redistribución de la riqueza; para mí es el objetivo más grande a nivel global. Es un discurso sobre las relaciones norte-sur, es un discurso sobre las relaciones entre trabajadores y capital, naturalmente, pero también es un discurso sobre la relación entre el pasado-presente colonial y la descolonización». «Un segundo punto que para mí es central, en un sentido estratégico, es la implementación de los recursos tecnológicos. Sí a la tecnología, pero bajo la dirección de los trabajadores. Tecnología al servicio de una reducción del tiempo de trabajo. La tecnología ha sido utilizada hasta hoy por el capital para jubilar obreros, para crear desempleo, para aumentar la productividad y para aumentar los horarios de trabajos. La función positiva que tenemos que enfatizar de la tecnología consiste en el hecho de que nos permita trabajar menos y producir lo mismo. Trabajamos demasiado, la precarización del trabajo se ha resuelto en un aumento del horario de trabajo con una disminución del salario. Redistribución de la riqueza, que significa carácter público de la salud, del agua, de la educación, etcétera. Y utilización de la tecnología al interior de un principio: reducir el tiempo de trabajo como horizonte epocal». Lo tecnología además de un dispositivo de control, también está siendo un elemento que pone en tensión al poder. En Chile, los estudiantes que comenzaron el estallido se organizaban a través de una página de memes en Instagram con la figura de Barbie. ¿Qué te parece? La cuestión de la tecnología es más grande que la cuestión de la comunicación. La comunicación es un sector especifico en el campo de la tecnología, sin embargo es muy importante, ha sido enormemente importante en el control y tal vez también en la revuelta, tenemos que decirlo. Pero cuando la revuelta empieza del interior de un medio como Facebook o Instagram yo sospecho; no lo rechazo, tal vez es indispensable, pero me genera sospechas. Porque estoy construyendo un proceso autónomo en las manos de un capitalista, es muy peligroso y ambiguo. ¿Como se podría articular algo hoy prescindiendo de las redes sociales? Yo creo que tenemos que ser realistas con el efecto e influencia de estas redes, pero debemos plantearnos la necesidad de generar un proceso de autonomización de las estructuras de comunicación social. Por ejemplo, yo me acuerdo lo que pasó entre 1999 y 2002. 1999 es el año de la revuelta de Seattle, que en un cierto sentido es el comienzo de un proceso de rebelión global contra el capitalismo neoliberal. A partir de Seattle se creó a nivel mundial una red que se llamaba Indymedia, ¿Qué era Indymedia? Fue el primer medio global mediante un código abierto. Siguió existiendo en algunos lugares, pero de manera mucho más pobre. Indymedia fue un experimento enorme de red social, cuatros años antes de Facebook. En cierto punto Indymedia desapareció. Porque después de Génova, después de la matanza de Génova en el 2001, el movimiento se desmoronó en muchas maneras. Segundo, porque el capital se empoderó de este espacio que Indymedia había ocupado y creado. ¿Cómo se puede generar una alternativa a esos dispositivos hegemónicos o cómo se puede hacer disidencia sin ser cooptado o terminar como Assange o Snowden? Yo creo que Chile podría ser un punto de partida para pensar los medios sociales del futuro como medios autónomos del gobierno, del capital. Pero al mismo tiempo sabemos muy bien que hay una desproporción económica y también técnica entre nosotros y el capitalismo tecnológico. Entonces, yo creo que tenemos que lanzar una campaña sistemática de comunicación, de organización de los trabajadores de la Silicon Valley global. ¿Qué significa esto? Significa que los millones de trabajadores que producen cotidianamente para Google, Facebook, Amazon son la fuerza central, son la vanguardia de la clase obrera contemporánea, como eran los metalúrgicos en los años 60 del siglo XX. Es ahí donde podemos desencadenar un proceso de autoorganización comunicacional. Yo creo que en cualquier lugar, como podría ser Chile, Italia o Francia, tenemos que crear una especie de asamblea permanente de los trabajadores de la alta tecnología. Un reparto avanzado que empieza a decir qué es mi vida —ocho, nueve, diez horas frente a una pantalla— y cuál es mi salario. ¿Hay muestras de algo así? Este discurso está empezando en Silicon Valley, cuando Google intentó hacer un pacto con el Pentágono para crear un programa inteligente para drones de combate, una ingeniera de Google se reveló, escribió una carta a sus colegas, la firmaron 4.000 personas, muy poco porque los trabajadores de Google son 80.000 en Mountain View, eran pocos, pero Google fue obligado a interrumpir el pacto con el Pentágono. Eso no significa que hemos ganado una gran batalla, porque mañana habrá otro Google con el Pentágono, pero fue un ejemplo muy importante. Cómo podemos subvertir la función social de los medios de alta tecnología es un problema central del movimiento futuro. ¿Te parece que la pandemia ha radicalizado esta sensación tecnototalitaria? Estamos hablando ahora nosotros, y millones de personas como nosotros están hablando de una línea de fuga, de escape, de una posibilidad de experimentar formas sociales menos violentas, menos agresivas, menos mortales. Pero al mismo tiempo tenemos que saber, porque no somos naive, no somos ingenuos, no somos estúpidos, tenemos que saber que la dirección principal, la dirección dominante que está asumiendo el capitalismo postliberal tiene un carácter tecnototalitario. ¿China? Lo que pasa en China es muy importante, es complejo de analizar, porque que tiene una relación con la historia cultural, antropológica, cognitiva de la mente china. Pero China es el lugar donde se está experimentando una forma de control técnico que tiene dos caras: la captura de datos de la experiencia cotidiana y la inserción de máquinas de inteligencia artificial que transforman la existencia cotidiana en algo totalmente dominado por los automatismos técnicos lingüísticos. Yo sé que esta es la tendencia principal, lo sabemos, lo vemos. Y la pandemia está actuando de manera muy ambigua a este nivel; de un lado está disgregando, destrozando las estructuras fundamentales del capitalismo global, por ejemplo la deuda, por ejemplo, el concepto de déficit, todo esto está transformándose en algo totalmente caótico. El capitalismo entra en el caos. Pero, del otro lado, la pandemia ha abierto la puerta a una forma de automatización de la vida, del pensamiento, de la comunicación, de las relaciones, de la salud, etcétera. A través de la urgencia de la defensa de la salud, somos obligados a aceptar formas de control técnico que mañana pueden trasladarse desde el campo sanitario a todos los campos de la vida social. ¿Cómo se puede combatir ese nuevo estado de las cosas? No podemos, no hay un combate contra el tecnototalitarismo que no sea un combate contra la forma capitalista. Nuestra lucha es sobre contenidos sociales. Yo no veo la lucha contra el tecnototalitarismo como un combate, la veo como un alejarse autónomo, es una schismogenesis, es decir, la creación de un otro, el nacimiento de otro que se diferencia de la forma tecnototalitaria; el combate es sobre los contenidos sociales, la forma es el distanciamiento de ese tecno totalitarismo. Viejos y nuevos monstruos Es un tópico: la idea de Gramsci de lo morboso, de los monstruos que aparecen en el interregno entre el viejo mundo que muere y lo nuevo que quiere surgir. Al preguntarle a Bifo si cree que estamos más cerca de los monstruos o de un proyecto histórico nuevo, más colectivo, su respuesta es una invitación: «Hablemos de monstruos», dice. «Hay monstruos que pertenecen a la estructura estabilizada del presente, por ejemplo, los monstruos que son la herencia de cincuenta, setenta años de historias de la tecnología nuclear; los monstruos nucleares existen, están enraizados profundamente en el territorio, no podemos ignorarlos. De la misma manera, la destrucción del medioambiente es un monstruo que pertenece al pasado, entonces no podemos ignorar que pertenece al futuro. Los incendios de Amazonia, de California o de Australia no se pueden interrumpir con la victoria del movimiento, si ganamos el poder en todo el mundo mañana, igual habrá incendios y el Polo Norte sigue disolviéndose, porque eso es un monstruo que pertenece al pasado capitalista. ¿Cuáles son los nuevos monstruos? El trumpismo, Donald Trump es el alma profunda de los Estados Unidos, del pueblo blanco americano. Son monstruos que derivan de quinientos años de explotación colonial, los blancos no europeos —norteamericanos, brasileños y chilenos—, no abandonan su poder y no abandonan su yoísmo supremacista; ese es el peligro más grande de hoy. Estamos combatiendo contra monstruos que pertenecen al pasado y tenemos que saberlo, porque lo que estamos intentando es crear una forma social más feliz, más igualitaria, pero esta forma no nos liberará de manera automática de la herencia del pasado y tenemos que decirlo: cuando hacemos algo nuevo, la herencia del pasado sigue siendo lo que es. ¿Hay que ser optimista como una opción política para intentar construir algo nuevo? ¿O te parece que definirse así es no estar a la altura de la complejidad del asunto? Yo no soy ni pesimista ni optimista. Yo digo: tenemos que pensar con dos cerebros, un cerebro es el que reconoce la profundidad de la devastación que quinientos años de capitalismo han producido en la historia del mundo, ese cerebro que mira la realidad; y un segundo cerebro que dice «hay una posibilidad, sí, esta posibilidad consiste en mi inteligencia, en la inteligencia social, en la tecnología que es la concretitud de nuestra inteligencia social, la posibilidad de un futuro nuevo». Son dos discursos que tenemos que hacer juntos. No sabemos cómo se terminará, yo no lo sé. La extinción en este momento es la posibilidad más probable de los próximos cincuenta años para el género humano. Si miramos el medioambiente, si miramos la radioactividad, si miramos el hambre que está volviendo, si miramos la guerra que se está expandiendo, tenemos que decir: la extinción es la posibilidad más probable. Pero qué me importa. ¿Tengo que ser infeliz porque hay extinción? No, y te digo por qué: porque yo tengo 71 años, sé que voy a extinguirme, lo sé desde que tenía 6 años, cuando era un niño, sabía que me iba a morir, y qué me importa, quiero ser feliz hoy, porque ser feliz es mi derecho, es mi deseo, es la manera para mejorar el mundo para los otros. Esta es la conciencia doble que tenemos que portar. La extinción puede ser, pero ahora quiero ser feliz y no porque soy egoísta, al contrario, porque mi felicidad, nuestra felicidad es la manera de escapar a la extinción. En la calle, en pleno estallido, había un grafiti que decía «No era depresión, era capitalismo». ¿Te parece que la frugalidad, la ternura, el erotismo pueden ser formas subversivas de enfrentar ese nihilismo que instala el capitalismo? Primero, quiero decirte otra frase que vi escrita en un muro de Minneapolis, la vi también escrita en una muralla en Buenos Aires, esta frase es: «Otro fin del mundo es posible», que es muy interesante como concepto y yo la leo junta con «No era depresión, era capitalismo». «Otro fin del mundo es posible», qué significa eso, parece que el capitalismo ha producido el fin del mundo y nosotros tenemos que ser infelices, pobres. No, no me gusta eso. Hay un fin del mundo, no me importa, yo quiero ser feliz, porque ser felices no significa egoístamente desinteresarse del fin del mundo, significa evitar el fin del mundo, significa crear las condiciones para una diferente relación con el tiempo que viene. ¿Qué piensas de la frugalidad? Es una palabra que para mí es muy importante en este momento. Qué significa frugalidad, puede significar comer poco, pero para mí significa: miramos lo que es útil y no lo que se acumula, no importa lo que se acumula me importa lo que necesito, lo que deseo hoy. Esta idea me ha devenido absolutamente clara en los meses de cuarentena europea. El dinero es un flatus vocis, es vano, sin contenido, es algo que no existe en la naturaleza, lo inventamos; entonces podemos inventar dinero, hacer circular dinero, pero el dinero no podía procurar los doctores, médicos que faltaban debido a la reforma neoliberal, no podía procurar los repartos de terapia intensiva que faltaban debido a la reforma neoliberal, no podía procurar la comida para los que no tienen que comer, para los migrantes. De repente hemos descubierto que el problema no es el dinero que se acumula, el problema es lo que es útil. ¿Y qué es útil? Puedo responderte porque siempre pienso en la posibilidad de reducir mis necesidades a un mínimo, no porque ame la pobreza, yo amo la riqueza no la pobreza. Pero la pobreza y la riqueza no se definen en términos de acumulación, no importa nada que yo tenga mucho dinero, importa que tengo muchos amigos y muchas amigas, importa que tengo mucho tiempo para juntarme con mis amigos y mis amigas, importa que yo pueda viajar, importa que yo pueda tener muchos libros, importa que yo puedo comer, lo indispensable, no más. ¿Entiendes? Es una revolución cultural muy sencilla pero muy profunda la que necesitamos. Más justicia en la distribución, menos explotación y menos desgaste, menos inutilidad.

La rebelión de los públicos II: Distancias En su tercer viaje, Gulliver llega a una isla flotante habitada por intelectuales, artistas y científicos que viven de inventar proyectos sin ningún fin práctico, a quienes sus sirvientes cada cierto tiempo los deben despertar con unos sonajeros para que logren comunicarse unos con otros. Hayao Miyazaki en 1986 vuelve sobre la mítica isla flotante de Jonathan Swift en Un castillo en el cielo, y con la sutileza que caracteriza al director, nos muestra que el acorazado castillo en el que se había convertido la isla era en verdad un árbol flotante, que por medio de la frase que la protagonista enuncia como un conjuro: “planta tus raíces en la tierra y vive con el viento”, vuelve a su forma original. La distancia que media entre arte, ciencia y sociedad es también la gran pregunta que funciona como hipótesis de trabajo en el ámbito de las políticas culturales desde los años sesenta, por eso -en su propia jerga- se habla de participar, acercar, acceder y, actualmente. vincular o colaborar. En esta última fase conocida como gobernanza: “la cultura se abre hacia los agentes y sectores culturales y hacia la ciudadanía (…) a la participación del tercer sector en el diseño y la gestión de los programas culturales”[i]. De ahí que el reto sea crear condiciones y espacios de implicación ciudadana que generen oportunidades reales y favorables para la deliberación y la toma de decisiones[ii]. La apertura hacia esta última fase en el marco del desarrollo del Festival de Teatro de Quilicura se dio el verano de 2022, donde se difunde la iniciativa de conformar un Comité Ciudadano de Programación, en el que postularon por medio de la inscripción a través de un correo cerca de 60 personas, en su mayoría (90%) fueron mujeres. Uno de los aspectos que consideraron al momento de elegir a las participantes fue el territorial, que provinieran de diversos sectores de la comuna para que pudiera estar bien representada, nos relata Mauricio Novoa, director de la Corporación Cultural. En un inicio quienes conformaron el Comité fueron cuatro vecinas de la comuna, no obstante, por problemas personales, una de ellas debió dejar el programa. Actualmente sus integrantes con: Catalina Espinoza, Carmen Tolmos y Julia González. Durante el proceso, Javier Ibacache -critico de artes escénicas y especialista en públicos culturales- les enseñó en qué fijarse cuando apreciaban las obras: el drama, el hilo conductor, la coherencia, el escenario, los actores, las luces y en los aspectos técnicos, si era posible montarlas en Quilicura. Carmen me cuenta que al principio tenían la aprehensión de no ser especialistas: “nosotras no sabemos tanto de obras y yo le decía: nosotras, ¿vamos a ser críticas? (…) yo soy dueña de casa, no soy experta, pero le puedo dar mi opinión de qué me pareció la obra”. Julia enfatiza que ha sido crucial las confianzas generadas entre ellas y el equipo ejecutor, lo que les ha permitido construir su perspectiva critica: “nos han dado harta confianza, conversamos y dialogamos…A veces nos cuesta más encontrar las palabras específicas para diagnosticar una obra. Entonces cuando nos dieron la confianza de que diéramos la opinión (…) ahí entendí que no necesitaba decir las cosas con miedo…hasta que en un momento dije: ya vamos a empezar a ser un poquito más críticos y empecé a tomarle el gusto a esta situación y he visto que efectivamente están tomando en cuenta nuestra opinión”. Este 4 de enero se inauguró el festival, el jueves 5 fui a observar la primera obra programada por el Comité: Temis: “una familia lleva años haciendo crecer un negocio familiar que se caracteriza por proponer prácticas inclusivas y antidiscriminatorios entre sus trabajadores, y ha aumentado considerablemente su riqueza. El prospero momento que viven se verá interrumpido por la llegada de una hermana perdida, criada en un entorno radicalmente distinto al de ellos. La irrupción de esta enigmática hermana pondrá en crisis el concepto de justicia para los integrantes de esta familia, y hará aparecer entre ellos prejuicios y miedos inesperados[iii]”, se lee en el programa de mano. Estaban nerviosas por cómo iba a reaccionar el público. La primera semana el Festival se desarrolla en Cancha Colonia[iv], estadio del Club de fútbol barrial ubicado en uno de los sectores emblemáticos de la comuna. Mientras el público aplaude de pie al terminar la obra, debo partir para hacer el trayecto de vuelta a mi casa, son cerca de las 23 y alcanzo a tomar la micro de vuelta, la distancia me recuerda lo que las integrantes del Comité siempre me contaban, lo fundamental que era el viaje de vuelta de las salas de teatros -ubicabas fundamentalmente en el centro de Santiago- hacia sus hogares, que les permitía conversar sobre las obras, sus temáticas, personajes, y todos los elementos que las llevaban hacia la reflexión. No logro evitar pensar en que hago el trayecto de vuelta, donde se repite en mi mente uno de los diálogos de la obra cuando chocan dos tipos de afectación de dos de los hermanos, y un tercero señala: “el dolor es como la propiedad, es tú propio dolor, no se puede comparar”. Que me lleva a contrastarlo con las dinámicas sociales del espacio en sí -la Cancha-, y me recuerdan la diferencia entre la red y el enjambre. El enjambre, a diferencia de la masa clásica, dirá Byung-Chul Han[v], es la suma de individuos aislados por su propia indignación que nunca llegan a conformar un nosotros, caracterizados por tener una conducta automatizada. Distinto a la red, dirá Franco “Bifo” Berardi[vi]: “Una red es una pluralidad de seres orgánicos y artificiales… que realizan acciones gracias a procedimientos que hacen posible su interconexión e interoperación. Si uno no se adapta a tales procedimientos y no sigue las reglas técnicas del juego, no está jugando”. La conducta automatizada del enjambre se debe a que las reglas están integradas al sistema nervioso de los sujetos. Algo muy similar al modo de comunicación de los árboles, siguiendo con la imagen de Miyasaki, que pueden colaborar a través de sus raíces por medio de la interconexión establecida por una red de hongos o micelios[vii], donde los árboles madre -los más antiguos- traspasan sus nutrientes a los jóvenes, pero… también los pueden “hackear”. La cercanía, como las grandes distancias, tienen estas dos caras. [i] Observatorio Vasco de la Cultura (2016). El factor proximidad en las políticas culturales. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco C/ Donostia-San Sebastián. [ii] Pastor Seller, Enrique (2011). Gobernanza de las políticas de proximidad: análisis de calidad y rendimiento democrático de los Consejos Locales Bienestar (Murcia, España). Revista de Administração Pública - RAP, vol. 45, núm. 2, marzo-abril, 2011, pp. 377-399. [iii] Con Gabriel Cañas, Carlos Donoso, Paulina Giglio, Marcela Salinas, Gabriel Urzúa y Guilherme Sepúlveda. Dramaturgia de Pablo Manzi y dirección de Andreina Olivari y Pablo Manzi. [iv] Emblemas - Cancha Colonia - YouTube [v] Han, Byung-Chul. En el enjambre. Barcelona: Herder Editorial, 2014. [vi] Berardi, Franco. Fenomenología del fin: sensibilidad y mutación conectiva. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra, 2017. [vii] Cómo los árboles se comunican entre ellos - Revista Endémico (endemico.org) La fascinante red de comunicación entre árboles que se esconde bajo tus pies | BBC Mundo - YouTube