Cioran me produce un efecto ambivalente. Por una parte, me parece que es un tramposo, que tiene que haber algo de impostura en este escritor que dice que lo peor es haber nacido y tiene una existencia que me parece interesante y unos textos que más que deprimentes me resultan estimulantes y de una lucidez tremenda. "Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..." Este aforismo tan certero, que aparece en su “Breviario de la podredumbre” nos permite entrar en lo esencial de una perspectiva singular sobre la condición humana. Sus aforismos, como él mismo dice, son fogonazos de la experiencia. Este pequeño ensayo es lo mucho que me sugiere este aforismo. El hombre no es "sino la quintaesencia del polvo" dice Hamlet a Rosencrantz y Guildenstern frente al esplendor del Universo, del cielo y de la tierra. El polvo no tiene ni la noble solidez de la roca ni el ligero fluir del agua. Es una materia que se disuelve, que se pierde sin eliminarse en un movimiento circular. Ciertamente la dura frase bíblica "Polvo eres y en polvo te convertirás" nos muestra esta inconsistencia humana, tomada en sí misma. Pero para Cioran no hay un Dios que nos redima, seguimos siendo lo que somos, este “maldito yo”, por usar una certera expresión suya, que no es nada. Ni siquiera es la Nada que los budistas nos ofrecen como un horizonte de salvación. Sólo nosotros nacemos, solo nosotros morimos. Los animales aparecen y desaparecen en este polvo que ni se reconoce como tal. Pero nacer implica la idea de algo, de alguien, es la conciencia que se materializa. Nuestro sistema nervioso, hipersensible, genera esta conciencia que no es otra cosa que un suponerse separado, que un desarraigo radical con la Naturaleza. Nacer es ser diferente y es esta diferencia la que nos condena. Morir es la idea que nos atraviesa, es el horror que nos espera. Somos algo y esta es nuestra desgracia porque nacemos, primero biológica y después simbólicamente cuando nos hacen entrar en el orden del lenguaje y de la ley. Ni más ni menos: el resto son palabras, consuelos, engaños que nos taponan “la idiotez de lo real” como diría un admirador de Cioran, Clément Rosset. Polvo quiere decir también que somos cuerpo. Este fantasma no es un ser incorpóreo, aunque quizás sí una apariencia sin consistencia. Es la fantasía, el señuelo que nos hace salir de la inercia del sobrevivir, del indiferentismo espectral. Cada fantasma, cada ilusión es un motor emocional que nos encamina hacia otro espejismo. “Deseamos desear”, decía Nietzsche, y el deseo es siempre deseo de otra cosa, decía Lacan. Schopenhauer, ya nos advirtió que la existencia humana oscila entre la insatisfacción y el aburrimiento. El deseo genera ansiedad y su consumación decepción. No hay salida, más allá del oscuro goce de la lucidez. Pero no es la lucidez de la sospecha sino de la desolación. Ni la denuncia tiene utilidad, porque si desenmascaramos un ídolo lo hacemos desde la construcción de otro. Nietzsche, era terrible en su crítica, pero ingenuo en su propuesta, nos advertía Cioran. Pobres humanos, nos dice Cioran. Ingenuos humanos, los que creen en la salvación. Lector riguroso de los Vedas o de los sutras budistas Cioran no vio en ellos una hoja de ruta para la salvación como Schopenhauer, que para él también cayó en el espejismo. Quizás Cioran también se divierte mostrando el engaño, la mentira en que vivimos: es el goce de la lucidez ¿Para qué denunciar, para que hablar, para qué escribir? De algo hay que vivir, finalmente, contestaba. No me lo creo: escribir era la salvación que no reconocía. Quizás está aquí su impostura. Extraña es la expresión una imagen absoluta. El registro imaginario parece referirse al señuelo, a las identificaciones, a las proyecciones...o quizás a la imagen perceptiva, la que nos llega al cerebro a través de los sentidos, que es siempre relativa a un sistema específico. Hablamos entonces de un recurso retórico, que muestra a la vez lo aparente de la imagen y la fuerza de lo real, como más tarde señala. El hombre, que es a la vez polvo y fantasía, como antes hemos señalado, puede dibujarse en una metáfora expresiva, que es la que ahora planteará. Lo imaginario parece absoluto, pero se mueve en el terreno de la superficie, de lo mimético, de la ilusión. Cioran quiere mostrar esta paradoja: lo más parecido al hombre es lo más aparente. Es que el hombre es pura apariencia, es la construcción imaginaria que teje de sí mismo. Recordemos a Nietzsche cuando dice que la verdad es la invención del ridículo habitante de un punto ínfimo del Universo hinchado de vanidad. Esto es el hombre, la realidad de la apariencia. Hemos vivido siglos hechizados por la promesa de Platón de la posibilidad de ver la Luz. ¿Salir de la caverna? La caverna es lo real. lo real es el cuerpo. Es el cuerpo que sufre y que goza, que nace y que muere. Cioran nos repite como es el estado del cuerpo el que determina su pensamiento. Es lo que se resiste a nuestras fantasías, lo que nos devuelve a la realidad. ¿Qué representa el Quijote para ser esta imagen absoluta? El Quijote es moderno, como lo son otros personajes literarios. Cioran admiraba a Cervantes, igual que a Shakespeare o a Dostoievski. Pero es el Quijote el que tiene más fuerza porque es la triste figura de la locura. Triste la figura de este caballero enjuto que tan bien representa el fantasma, la consistencia de la fantasía frente a la inconsistencia del polvo. La locura no es lo queda excluido por la razón. Descartes se equivoca totalmente cuando afirma que la razón se funda sobre la exclusión de la locura. La razón desemboca necesariamente en la locura, la razón es la locura. Cuando este primate desarrolla un sistema nervioso tan sensible, tan agudo y un cerebro inconscientemente se separa de la naturaleza, Se desarraiga totalmente, se vuelve loco y tiene que socializarse para construir un vínculo con lo natural. Lo hace con las palabras, que son la mediación a partir de la cual monta una realidad paralela, que es la del discurso. Razonar es ver la realidad a través de los conceptos, que como bien dijo Nietzsche, igualan lo desigual. Nuestra experiencia es totalmente singular como no lo es la de ningún otro animal. Pero esta singularidad es necesariamente sacrificada por la locura de la razón. Pero es la razón de la sociedad la que se impone sobre cualquier otra. Con el Quijote explota esta contradicción: su discurso no coincide con el de los otros. Pero él no quiere ceder, no renuncia a lo que ve. "La locura es más verdadera que la vida" dijo la emperatriz Sissi, nos recuerda irónicamente Cioran. "Todos los hombres deliran" afirmaban Lacan radicalizando la afirmación de Freud de que en todo delirio hay un núcleo de verdad. Pero la locura del Quijote es la locura de uno contra la locura de todos. Este es el destino terrible del hombre: renunciar a su locura para aceptar la de la sociedad o hundirse en el abismo. Hay un delirio que se impone, que circula y éste es el único que se admite. La miseria humana solo puede ser compensada por esta locura única, singular, del Quijote. Esquilo es una referencia a la tragedia griega. Cioran es, desde luego, un trágico. Esto es lo que tiene de antiguo. La existencia humana para él no es dramática, es trágica. El drama es cristiano y es moderno, es el Crucificado, es Hamlet debatiéndose entre actuar o no actuar. A Cioran no le gusta el cristianismo porque el drama que construye crea la ilusión del libre albedrío, de la redención. Le conmueve y le interesa Shakespeare, por supuesto, en su magnífica exposición de las pasiones humanas. Pero la duda no tiene sentido porque ya hemos perdido de entrada. Cioran, lúcido como Spinoza o como Nietzsche, es determinista. Somos lo que somos y no lo hemos elegido: nadie se libera de sí mismo. Pero hemos de cargar con nosotros mismos, con el maldito yo. Cioran no cree la alegría de Spinoza ni en la de Nietzsche. No hay Dios, esta Unidad de la que formamos parte, ni puede el hombre superarse a sí mismo. No hay futuro, no hay salida. La tragedia griega habla de la Moira, de esta lógica implacable de las cosas contra la cual ni los dioses pueden rebelarse. Cioran es inclasificable. Trágico sin ser dramático. Entiende que el hombre no tiene sentido, pero no hace una estética del absurdo. Tampoco se presenta como un profeta del nihilismo. Fiel a su estilo fragmentario, donde cada aforismo parece contener la totalidad de su pensamiento. Cioran, rara avis dentro de una extraña especie, la humana, escribe algo que surge del abismo, de lo que escondemos, pero a pesar de todo expresamos. El saber que no sabemos, por debajo de la superficie de la conciencia, de la razón. Tampoco es el inconsciente del que hablaban los psicoanalistas. Es la otra escena del yo, de la que nada podemos decir. Lo que escribe Cioran no procede del razonamiento, son explosiones de algo singular, de lo más propio que ni nosotros mismos conocemos. Pero si somos algo, somos esto. No la máscara del yo, esta pobre invención humana que cristaliza como un tótem que adoramos con nuestra estúpida vanidad.El vacío de Cioran no es amable ni liberador. Solamente un deseo de lucidez, que ni siquiera nos consuela, Quizás Cioran presenta lo que somos los humanos o quizás es la perspectiva de un melancólico. En todo caso lo que dice nos atañe, poco o mucho, a todos los que queremos ver lo que somos. La escritura fue su manera de hacer soportable este dolor de existir. Pero un dolor que puede ser estimulante y que conduce, paradójicamente, a lo único que somos, que es nuestra vida singular Esta es la paradoja de Cioran. Luis Roca Jusmet

“Nadie por sí solo tiene la solución de nada” María Sánchez, 2021, p.112 Hace un par de meses, en un grupo de supervisión, la psicoanalista estadounidense Adrienne Harris deslizó casualmente una aseveración que nos dejó pensando: “darle curso a nuestra ambición también es una forma de cuidarnos”. Quizás su comentario no hubiera sido particularmente sorprendente si lo hubiera hecho un hombre o hubiera estado dirigido a un grupo de hombres –socializados como suelen estar en la posibilidad de ambicionar–, pero dicho por una mujer en sus setentas a un grupo de siete mujeres psicoanalistas tres décadas menores no dejó de ser sorprendente. ¿Qué imágenes evoca en nosotros la expresión autocuidado? Probablemente las que primero se nos vienen a la mente están asociadas a suavidad, descanso, desconexión de la vida cotidiana, deportes, cuidado del cuerpo y muchas otras posibles… ¿pero ambición? Eso no era lo que teníamos en mente ese jueves. Y es que hay algo que pasa cuando pensamos en el autocuidado que nos lleva a lugares diferentes a nuestra vida cotidiana, a actividades que necesitamos cada cierto tiempo como una forma de reponernos de aquello que nos cansa de la vida. Muchas veces, además, se entiende que una misma debe ser capaz de imaginar, gestionar y encontrar recursos para estos espacios de autocuidado que circulan por fuera de nuestra vida cotidiana. Nos preguntamos entonces ¿qué pasaría si pudiéramos entender el autocuidado no como una práctica marginal y por fuera de nuestra cotidianidad sino como una parte integral de la vida? ¿Qué pasaría si dejáramos de entender el autocuidado como una responsabilidad individual y pudiéramos pensarlo simplemente como cuidado, sostenido en prácticas colectivas? María Sánchez, en su precioso libro Tierra de Mujeres reflexiona: “en un mundo en que cada día manda más lo individual y la inmediatez, volver la vista a nuestros márgenes es un ejercicio necesario y fundamental”. Volver la vista a los márgenes, en su caso, significa mover la mirada desde el mundo urbano y acelerado al mundo rural, rescatando y valorando prácticas de antaño. ¿Con qué se encuentra? Con que lo que en Madrid depende de proyectos estructurados para potenciar el contacto y conocimiento entre vecinos, en el pueblo de su abuela ocurre naturalmente, con una vida compartida en los zaguanes, “unas pendientes de las otras, cuidándose entre ellas [...] sin necesidad de que alguien piense como original e innovador algo que es tan primario y que llevamos tan dentro: el afecto y los cuidados hacia los que nos rodean. El apego y la atención. La comunidad y sus vínculos”. Esta reflexión pone en evidencia la conexión del cuidado con dos dimensiones relevantes: la colectiva y aquella que refiere a la posibilidad de hacerse visible y desplegarse en el espacio público. Mucho se ha escrito sobre cómo la institución de un modelo radicalmente neoliberal en Chile en el contexto dictatorial incidió en formas de desarrollo social marcadas por una profunda individualización, con el consiguiente debilitamiento de la fuerza de los relatos colectivos y el repliegue a los espacios y relaciones íntimas (PNUD 2002, 2012, 2015; Márquez, 2003; Martuccelli, 2010), en desmedro de la búsqueda de contacto con lo desconocido, con la participación en la vida social y el espacio público. Quizás, si estuviéramos escribiendo esta columna a fines del 2019 o a principios del 2020 podríamos cuestionar estas perspectivas tan desesperanzadas respecto a la importancia de lo público y lo colectivo en la vida social. Sin embargo, escribiendo hoy, luego de atravesar una pandemia y un plebiscito que rechazó la propuesta constitucional, a veces sentimos que lo que se escribía el 2012 y que el estallido social parecía haber venido a desmentir, vuelve a sentirse real. La asociación pandémica del cuidado de la vida al aislamiento, al temor del contacto y al repliegue hacia el espacio íntimo parece habernos llevado por un curioso loop temporal de vuelta a una década atrás. Y es que la pandemia parece haber instalado un quiebre entre los conceptos de libertad individual, cuidado y colectivo. Y sin embargo, esto contradice directamente el hallazgo de Maggie Nelson en su último libro On Freedom. Four songs of care and constraint (2021). Ella empieza su libro contándonos: “Había querido escribir un libro sobre la libertad [...] Comencé leyendo «¿Qué es la libertad?», de Hannah Arendt, y me puse a acumular bibliografía. Pero no tardé mucho en desviarme del tema, y acabé escribiendo un libro sobre los cuidados”. Y es que aquello con que se encuentra Maggie Nelson en su investigación es que –lejos de algunos discursos neoliberales propios de la derecha– la libertad no está construida sobre la noción de yo, sino sobre la noción de nosotros y de interdependencia. Lo interesante que resalta ella es que reconocer e insistir en la experiencia humana de interdependencia no dice nada respecto de cómo ésta es vivida subjetivamente “la pregunta no es si estamos o no imbricados (enmeshed), sino cómo negociamos, sufrimos y bailamos con esa imbricación”. En relación con lo anterior, otra sorpresa que encontró Maggie Nelson en su escritura fue que “escribir acerca de la libertad y hasta cierto punto sobre cuidado, también significaba escribir acerca del tiempo”. ¿Cómo decidimos a qué le dedicamos tiempo? En una sociedad caracterizada por la aceleración –como plantea Hartmut Rosa–, nuestro tiempo parece ser una de las mayores ofrendas que podemos entregar. Dedicar tiempo al cuidado propio y/o de otros suele parecer casi contracultural en un tiempo en que la productividad resulta un mandato predominante. ¿Cómo elegimos qué o a quién cuidar cuando tenemos una cantidad limitada de tiempo? La última encuesta de uso del tiempo en Chile (INE, 2016) mostró que las mujeres dedicamos en promedio cuatro horas diarias más a tareas domésticas y de cuidado que los hombres. Y aquí, podríamos agregar sin mayor temor a equivocarnos demasiado que es tiempo fundamentalmente dedicado al cuidado de otros. ¿Cuándo hay tiempo para el cuidado de sí? ¿Quién cuida a quienes ejercen la mayoría de las tareas de cuidado en nuestra sociedad? Aquí volvemos al comentario inicial de Adrienne Harris. Cuidar implica abrir tiempos y espacios para que cada quien pueda desarrollar una vida que se sienta auténticamente propia, en toda la variabilidad que eso pueda implicar, incluyendo las ambiciones personales. Y eso, ciertamente, requiere esfuerzos sociales y colectivos que puedan sostener esa diversidad. El psicoanalista Stephen Mitchell (1993) planteó que en el psicoanálisis contemporáneo el centro de gravedad de la práctica y la teoría se han movido desde la búsqueda de la comprensión de la psicopatología y la habilitación de la capacidad para “amar y trabajar”, hacia la oportunidad de “descubrir libremente y explorar juguetonamente la propia subjetividad, la propia imaginación”. En ese sentido, plantea que la creatividad y no la normalidad se ha vuelto el paradigma de la salud mental. ¿Qué mejor manera de cuidar que generar espacios sostenidos colectivamente para que –como diría la Agrado en Todo sobre mi madre– una pueda sentirse viviendo auténticamente, pareciéndose a lo que ha soñado de y para sí? En este sentido, y para cerrar, proponemos alejarnos de la noción de autocuidado y reivindicar que cualquier forma de cuidado requiere reconocerse como sostenido colectivamente. Andrea Rihm, Colectivo Trenza Psicóloga y Doctora en Psicología UC, MA en Arte Terapia NYU - Colectivo Trenza Referencias: INE (2016). ENUT. Encuesta nacional sobre uso del tiempo. Disponible en: http://www.ine.cl/estadisticas/menu-sociales/enut Márquez, F. (2003). Identidad y fronteras urbanas en Santiago de Chile. Psicologia em revista, 10(14), 35-51 Martuccelli, D. (2010). La individuación como macrosociología de la sociedad singularista. Persona y Sociedad, XXIV(3) 9-29. Mitchell, S. (1993). Hope and dread in psychoanalysis. Nueva York, NY: Basic Books. Nelson, M. (2021). On freedom. Four songs of care and constraint. Minnesota, MN: Graywoolf Press. Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (2002). Desarrollo humano en Chile. Vol. 2 Nosotros los chilenos: un desafío cultural. Santiago, Chile: LOM. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2012). Desarrollo humano en Chile 2012. Bienestar subjetivo: el desafío de repensar el desarrollo. Santiago, Chile: Salesianos Impresores S.A. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2015). Desarrollo humano en Chile 2015. Los tiempos de la politización. Santiago: Ograma Impresores. Rosa, H. (2016). Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía. Buenos Aires: Katz Editores. Sánchez, M. (2021). Tierra de mujeres. Una mirada íntima y familiar al mundo rural. Santiago de Chile: Planeta Chile.

Cuando Cupido ve a Psique por primera vez le parece tan hermosa que desiste de cumplir con el encargo de su madre. Envidiosa de la radiante belleza de la joven, Venus le había encomendado que la enamorase del hombre más espantoso y miserable. Cupido, en cambio, decide clavar la flecha en su propia carne. Tampoco él, dios del erotismo (Eros para los griegos), puede prescindir de ese elemento exterior al momento de enamorarse. En el ámbito erótico hace falta siempre una mediación externa, una flecha, un brebaje, un celestino. Eros es envidioso: es otro quien nos señala el objeto del deseo, otro quien, como enseña René Girard, lo incita constituyéndose como modelo-rival. Por eso, el buen celestino siempre sugiere que él mismo está enamorado de aquel cuyo amor nos propone, ofreciéndose como rival en el deseo. Cupido es hijo de Marte: sin la rivalidad, principio rector de la guerra, no se engendra el deseo sexual. Donde hay pasión erótica, hay odio (que puede proyectarse sobre objetos diversos, como el ser deseado, un amor del pasado de este, sus padres, etc.). La función de la mediación es, a un mismo tiempo, construir la rivalidad y destruir la libertad del sujeto. La flecha sugiere la falta de elección y el carácter bélico del deseo: solo un rival poderoso puede producir la herida y la declinación de nuestra libertad. El odio es constitutivo del deseo porque se desea a pesar de uno mismo. En este sentido, la ética kantiana presenta un modelo perfecto para pensar la lógica del deseo y su producción de certeza. Kant sostiene que solo podemos estar seguros de que actuamos por deber cuando actuamos en contra de nuestras inclinaciones. Si actuamos de acuerdo con nuestro deseo y “conforme al deber”, la certeza se escapa. Del mismo modo, es porque intentamos resistirlo y fracasamos –es decir, porque odiamos– que estamos seguros de estar enamorados. Quien desea se defiende, jamás se convence. Como reza la maldición árabe, ojalá te enamores. II La luna se llena y el inconsciente sale a la luz. Entonces se produce la metamorfosis: el hombre se convierte en lobo y sale a deambular por los bosques. Una mordida de otro licántropo o una relación sexual con este lo han condenado a la terrible maldición. La metamorfosis es en extremo sufrida, el hombre no quiere perder la conciencia ni menos aun provocar el baño de sangre que olvidará al amanecer. La única forma de liberarse es mediante la propia muerte. La maldición, puede adivinarse, no es otra que el deseo, contagioso y asesino. Donde se inocula el deseo, aparece el odio, la agresión, el impulso destructivo. La mujer pantera de Jacques Tourneur expone la versión femenina del mismo mito. Si se la besa a Irena, ella matará a su pareja previa metamorfosis involuntaria en pantera; el deseo sexual viene ligado de manera necesaria al impulso de matar. La película muestra así el doble movimiento del deseo: aniquilación de la libertad (ella actúa poseída), y odio (impulso asesino). Pero además, muestra que el impulso destructivo tiene su fundamento último en la infelicidad envidiosa. Mientras Irena es feliz, no hay peligro, pero la desdicha la acompaña de manera constante y latente: siente envidia de todas las mujeres que ve, que pueden vivir libres de su maldición. La pasividad extrema de su marido (su matrimonio se prolonga en el tiempo sin que él intente besarla jamás, lo que contradice su incredulidad respecto de las historias de ella sobre la comunidad felina a la que pertenece) no es independiente de la felicidad que encarna su figura. “Yo siempre fui feliz”, afirma él: personifica la bondad sencilla, que no envidia, no odia, y por lo tanto no desea. (Fiel a su esencia, terminará eligiendo a su mejor amiga, Alice, con quien lo une la complicidad, la alianza afectiva, aquello que escapa a la rivalidad del deseo. Hacia el final, quien besa a Irena no es otro que el psiquiatra, quien sostiene su increencia hasta último momento y rivaliza con ella hasta que se dan muerte mutuamente.) También Nazareno Cruz y el lobo de Leonardo Favio cuenta el mito del vínculo entre el deseo y el mal, pero revela en cambio el carácter inextirpable de este último, así como la hipocresía de la posición moralista que pretende matar a la pantera: cuando Nazareno ya muerto se dirige al cielo, el diablo le ruega que no olvide que él fue siempre un instrumento de Dios, y que “si Él quisiera, ya estaría yo repartiendo pan…”. También Dios necesita rivales, odia y desea. No hay bien que por mal no venga. III La envidia es el velo que protege al deseo: encubre el carácter constitutivo de su falta mediante una idealización que atribuye al envidiado la satisfacción plena, la posesión del absoluto, la felicidad. Sin ese velo engañoso, no habría deseo alguno. Asumir la castración solo puede significar asumir que no puede asumirse. Esa idealización está cargada de odio (la envidia es en realidad el eslabón que permite mostrar que la idealización es odio): el envidioso quiere robar o destruir aquello que envidia, siente pesar por una felicidad de la que no le han convidado (una tristeza que, si deviniera ira, llevaría a cabo su anhelo de venganza); por eso, es cierto que la gratitud se opone a la envidia (Klein). En el deseo, en la envidia, en el odio, alguien se destaca de manera excesiva por sobre lo demás. Es la fuerza del flechazo, de la locura erótica (para Platón, una de las cuatro formas de locura divina), que provoca una preferencia absoluta hacia determinada persona y la eleva por sobre el resto (la idealiza). La mirada, la atención, pero sobre todo el pensamiento, se vuelven desmesuradamente hacia el objeto deseado-odiado. El velo de la envidia funda el enigma precisamente en la medida en que el sujeto envidiado se presenta como su solución. La curiosidad cumple en el ámbito erótico un papel central. Quizás ninguna otra pasión ha sido tan insistentemente condenada; incontables mitos y leyendas advierten sobre las consecuencias funestas de darle cauce. Pandora, Psique, Eva, la mujer de Barba Azul, Orfeo, y el gato mismo, han visto lo que le ocurre a quien se deja llevar por el impulso de develar el enigma. Si se pasa el límite, no se podrá volver atrás; el mundo tal como se lo conoce dejará de existir. En el núcleo de la curiosidad habita el impulso destructivo, el odio; el niño que desarma sus juguetes lo sabe. En este sentido, la moraleja parece aconsejar abstenerse y así preservarse. Curiosidad, envidia, odio y placer se comunican en la morbosidad. El término recuerda el carácter enfermizo de la atracción. El primer licántropo, Licaón, rey de Arcadia, fue castigado por morboso: Zeus lo visita en su palacio para confirmar los rumores sobre su bestialidad; incrédulo, el rey planifica asesinarlo por la noche, pero, “no contento todavía” con ese designio, le sirve de comer al dios carne humana. En la metamorfosis, Licaón acentúa su esencia, “también ahora se regocija con la sangre” (Ovidio). El canibalismo representa el exceso: no contento todavía con desear, Licaón goza. IV El hambre es más que una metáfora del deseo carnal. El deseo de poseer y el de destruir muestran su copertenencia en el acto de comer, que destruye el objeto en su misma incorporación (lo devora, lo consume). Los enemigos de Eros se niegan a ser poseídos. Siendo una niña, Artemisa le ruega a su padre, Zeus, que le permita conservar siempre la virginidad. El dios le concede el deseo, y le brinda también un séquito de vírgenes para su culto. En un universo mítico en que el rapto y el estupro gobiernan las relaciones sexuales, la figura de la virgen (cazadora y guerrera) representa, por un lado, a la mujer que no acepta ser objeto; por otro, alude a la perfección, la autosuficiencia, la completud, que no puede sino rechazar la castradora locura erótica (el estar poseído). Paradójicamente, para no ser objeto, la virgen no debe llegar a ser sujeto (del deseo). La disputa entre Artemisa y Aura, una de las mejores cazadoras entre sus siervas, condensa este conflicto. Aura observa a Artemisa mientras se baña y le hace un comentario burlón: le dice que tiene los pechos muy grandes y blandos, “puede que seas más idónea para utilizar las flechas de Eros. Nadie pensaría, al verte, en la inviolable virginidad” (Nono). La ofensa que supone para la virgen esta asimilación con lo erótico es de extrema gravedad, al punto que decide para su súbdita insolente un castigo también extremo: la manda a violar. Será Dionisio quien lleve a cabo el estupro, mientras Aura duerme. Al despertar, ella advierte la situación y corre por los bosques desesperada, gritando y lanzando flechas a pastores y vendimiadores que riegan de sangre su paso; llega al templo de Afrodita y destruye su estatua, quiere sacarse el semen de adentro, intenta infructuosamente hacerse devorar por una leona; propiamente enloquece. En la lógica de la virgen, Eros es mancha, imperfección, pérdida de la dignidad, humillación, demencia. También Narciso opera como contrafigura de Eros: rechaza a todos aquellos que lo pretenden. La belleza de Narciso está destinada a la contemplación; Eros, en cambio, no se deja ver jamás por su mujer (la visita solo por las noches y tiene sexo con ella en la oscuridad). La perfección ideal de Narciso se opone a la carencia propia del deseo. El engreimiento, presunta causa de sus rechazos, oculta su falta de pulsión sexual: no puede poner en juego su deseo, y teme por lo tanto quedar atrapado (poseído) en el deseo del otro. Se trata, una vez más, del temor a perderse, del temor a la locura. El deseo nos expone a las peores pesadillas; la palabra incompletud no alcanza para dar cuenta del sufrimiento de Aura. Se trata de la pérdida de la identidad, de la humillación, de la risa respecto del propio sufrimiento, de sufrir sin recibir compasión. Ya vengada, Artemisa se le aparece a Aura y se burla de su embarazo, que no le permite cazar como antes. La pesadilla es el ridículo, el ridere ajeno frente a nuestro dolor (que deberá entonces permanecer íntimo). Ese ridículo tiene su representación más clara en la caída (we fall in love, on tombe amoreux). “Hacer de la caída un paso de danza”, apuesta Sabino en un rapto de optimismo. V Eros es cruel. En su representación más habitual, el niño egoísta juega con su carcaj de flechas sin tomarse en serio el sufrimiento de los otros. Sugiere las travesuras maliciosas del diablillo, que se sirve del ingenio, de la risa y del enredo. Se mueve caprichosamente, de manera instantánea, discontinua: en el preciso instante en que la flecha se clava, la víctima es poseída por la pasión. Y si aparece otra flecha o brebaje, el deseo cambia de objeto como por efecto de apretar un botón (la comedia se ha servido de este mecanismo hasta la saturación, ejemplarmente se percibe en Sueño de una noche de verano); un gesto cualquiera puede erotizar o deserotizar súbitamente. Por eso, Eros atemoriza (hasta al mismo Zeus). El deseo está atravesado en lo más íntimo por ese temor, por el peligro que representan el rechazo y el abandono (que son mucho más que una falta). El ambiguo término “amor” –que la tradición occidental ha pensado como eros (amor erótico), como ágape (amor compasivo), o como philía (amor amistoso)– no debería en realidad ser aplicado al erotismo. No hay algo así como un amor erótico. Aunque duela admitirlo, el deseo y el amor dependen de mecanismos no solo diferentes, sino opuestos. Al estar determinado por la rivalidad, el deseo se opone tanto a la protección y el cuidado propios de ágape como a la complicidad de la philía: el rival es precisamente aquel a quien no se protege y con quien no puede haber alianza. Donde hay previsibilidad (contar con otro, con su presencia en el futuro), el erotismo muere (por eso la sustracción del amor es una estrategia eficaz para aumentar el deseo). Si la belleza es causa de amor (afirma León Hebreo), más cierto es que el amor es causa de belleza. La ternura expresa ese “filtro” (como llamó la tradición a los brebajes mágicos) de la mirada amorosa, su benevolencia ante la falla. Llevado hasta sus últimas consecuencias, el amor es ese resto o sostén que hace falta cuando no hay deseo: mientras el otro nos gusta, no es preciso amarlo. Es por definición compasivo porque tiene su razón de ser en la imperfección; lo perfecto no puede amarse, solo puede ser venerado, idealizado (es decir, envidiado, odiado, deseado). Éleos, antigua divinidad de la compasión, es la contrafigura de la Anaideia, la crueldad, la provocación. La compasión protege de la crueldad erótica, de la risa ajena frente a la propia fragilidad; quien ama no practica la burla, sino la complicidad propia del humor. Aún si puede ser hipócrita, la compasión no puede fingirse: etimológicamente se vincula a las entrañas, al corazón. VI Si el deseo está vinculado al impulso de matar, a la morbosidad de la sangre (“un fluido muy especial”, dice Mefistófeles en el Fausto), la compasión amorosa se liga en cambio a un morir incruento. Esto puede verse con claridad en uno de los grandes relatos sobre el amor compasivo incondicional, La sirenita: ella tiene la posibilidad de salvar su vida si asesina al príncipe con un puñal que le han dado sus hermanas y hace correr la sangre de este por sus pies (liberándose así del pacto con la bruja del mar, a quien le prometió morir si no conseguía enamorar al príncipe, que en efecto se casa con otra), pero elige no matarlo y al morir se convierte en un espíritu etéreo, hija del aire. También la piadosa Alcestis da su vida para aplazar la muerte de su esposo Admeto (cuando los mismos padres de este se niegan a hacerlo), y viaja beatamente al Hades. En ambos casos hay recompensa: la sirenita, al convertirse en hija del aire, se salva de su desaparición en forma de espuma; Alcestis es restituida a la tierra por Heracles. A quien entrega la vida, esta le es devuelta. “Quiero misericordia y no sacrificio”, afirma Jesús en el Evangelio de San Mateo. La compasión amorosa es un dar (la vida) no sacrificial porque transforma a quien compadece (y no al compadecido); es el buen samaritano quien deviene prójimo, quien construye vínculo. La soledad, como explicita Defoe en su prólogo a Robinson Crusoe, no es otra cosa que el egoísmo.

Pocas veces había visto un acto de funambulismo, siempre me pareció una proeza, pero lo que nunca vi antes fue a una equilibrista sexy. No porque fuera bonita, que sí lo era, sino por su baile en la cuerda floja. Justo donde hay que tener un control supremo, con su baile hacía el amague de estar pisando con una seguridad que entonces le daba margen para moverse con soltura, tanto, que su acto no era solo un espectáculo de equilibrio sino de seducción. Quizá lo preciso sería decir que seducía, no además de ir en la cuerda floja, sino a causa de estar en ella. Caminar sin garantías exige estar presente a cada paso. Caminar así es como ser un árbol enraizado en el cielo. El detalle principal de este acto de equilibrio y baile es que el modo de fingir estar firme es un mal fingir, la simulación no tiene como objeto ocultar su desajuste. Como un truco de magia que fascina no porque creamos en él, sino porque hay placer en dejarse engañar; la funambulista sexy no niega que existe la gravedad –el nervio del acto es reconocer su ley irrevocable– pero nos dice que, pese a ella, a veces se puede flotar. Nos dice que existe la gracia. Esto no es para nada obvio. Hay engaños cuyo objetivo es negar la gravedad, su ley. Engaños que pueden ser sexys, engaños de vocación brillante, inflamada, dura; pero negar la gravedad no significa hallar el secreto de la gracia. Como una belleza perfecta, pero sin estilo. La gravedad es el límite. Las cosas caen, el culo se cae, las ruedas se pinchan, los discursos se agotan. Mientras que la gracia es el truco de la vida, su erotismo. La gracia hace algo con lo imposible, hace, por ejemplo, puentes para relacionar cosas que nunca van a ser “Una”: liga a unos y a otros en el amor y en la política, todas cosas que requieren de ese caminar presente, nunca cómodo ni pacífico. El sexy tipo funambulista es puro ritmo – por eso el baile dice tanto del poema interno – no es raíz, no es origen, no es fundamento, no es identidad, no es decir: yo soy. La mirada es oblicua en lo sexy, la palabra insinúa, el sexo consumado es con temblor, porque el truco es fingir estar firme para invitar, no para ocultar el silencio que acompaña a cada palabra. Las palabras son puentes en el aire. Nada más. No es poco. Hay palabras que no se usan como puentes sino como decretos. A veces pueden fascinar a quien las emite y a quien se somete a ellas. Hay un tipo de sexy sado maso cuya vocación no es el juego, sino lo serio. El sexy cuyo esfuerzo (duro) es dominar la gravedad (y otras leyes), negarla si es posible. El poder afrodisiaco, la tiranía de la belleza que daña los ojos, los trofeos y otras cosas que brillan (las pistolas), todas las cosas inflamadas en su categoría son este tipo de sexy. Quignard escribió sobre Roma: fascinus es raíz de fascinación y fálico. También de sostenes que aprietan para abultar las tetas. También de fascismo. Cosas que aprietan para verse erectas. Susan Sontag escribió sobre la fascinación del fascismo en la estética, el cuero, los látigos, las botas, la perfección que juega a ser ama de la muerte. Esta seducción “dura”, hace del deseo un signo, una cosa congelada. Congela a quien se somete a esa fascinación porque no puede seducir de vuelta a quien lo sedujo, pues no tiene poder sobre el otro. Difícilmente se tiene lugar en alguien, quien, embriagado de sí, siente que prescinde de cualquiera: el sexy “duro” no necesita nada, aunque devora todo. Con suerte, quien se somete a esta fascinación encarnada en alguien (duro), podrá competir por su poder, cortarle el pelo como a Sansón por la noche, humillar (pero la humillación no genera deseo), o bien, demandar un amor nunca correspondido como proyecto de vida. Trabajo arduo que suele terminar en ruinas. Esta forma de lo sexy congela también al duro, quien ve por todas partes que lo envidian, que le quieren robar su encanto y su oro. Su tragedia es que la gravedad existe, y cuando ésta ejerce su potestad y el inflamado cae, muchas veces esa caída se vuelve un estado irrecuperable. A veces la violencia y el suicidio son la salida a una vergüenza insoportable. Ursula K. Leguin lo dice así: las personas muy masculinas son de frases cortas. Como Hemingway. Pum. Un escopetazo. Una frase corta. El orgullo es una frase corta. Desde luego, hay personas de frases cortas de todas las anatomías. El campo de lo sexy en su versión inflamada es sin duda, excitante. Pero crea pirámides crueles, lugares fijos y aburridos, de superioridad e inferioridad. Como ocurre en lugares en que la evaluación es unidimensional, por ejemplo, lugares sociales que son como las fiestas de discoteque adolescente (¡que lugares más crueles!) o lo campeonatos olímpicos, donde la estimación del lugar de cada uno es fija y estereotipada. A veces pasa que detrás de un diagnostico psiquiátrico, lo que se encuentra oculto es el dolor del lugar que se ocupa en la pirámide cruel de lo sexy duro. Es más digno a la conciencia decir que se padece de una depresión que de una envidia paralizante. El fascinante fascismo de las cosas sexys carece de humor. Y la falta de humor es, a fin de cuentas, estar en guerra con la muerte. Negándola a costa de sacrificios propios y ajenos, negando, en el fondo, que se baila siempre en la cuerda floja. Bailar, como el humor no aspiran a tener la razón, y por eso tan sexys; sexys, en la mejor versión posible: como algo vivificante. Pero no nos engañemos, hay antecedentes de sobra para decir que buscamos dominar la muerte. El ser humano se fascina con lo que traiga esa promesa, desde una crema cara a una ideología canalla. La tragedia, es que tal como Edipo, quien creyó que podía dominar su destino cuando, con horror, cayó en cuenta que estaba follando con su madre; la humanidad, en su carrera por negar la gravedad, seguramente terminará antes consigo misma. ¿Seremos sexys en cien años más? Seamos realistas, ¿en diez? *** Leí una de las versiones del mito del origen del Génesis que decía que Adán tuvo tres mujeres. La primera Lilith, creada igual que él, hecha de la tierra. Tan iguales que compitieron sexualmente por quién quedaba arriba en el coito. Dios, desde luego en un acto muy condescendiente con su cachorro, expulsó a Lilith del paraíso y le hizo otra mujer. Esta vez de las propias vísceras de Adán y sin nombre propio, así no quedaba duda de quien dominaba. Pero a Adán le dio asco y Dios la destruyó. La tercera oportunidad para Adán le fue dada con un truco: la creación de Eva ocurrió mientras dormía. Su padre creó a Eva de su costilla y cerró su carne, dejándolo incompleto para siempre. Ese detalle es central. Adán, nunca más será un señorito satisfecho, Eva no es un complemento sino una dialogante. Eva hace a Adán a alguien en falta, es decir, a alguien deseante. Esto permite comprender que lo sexual no es una llave que se ajusta a un candado, si no la historia (y todas las historias) serían fáciles; más bien no habría historias. Y también es una clave que indica que el deseo no nace de la conciencia, sino que de una escena que no vemos. La escena de nuestro origen está velada, no podemos estar presentes a nuestra concepción; hasta ahora. El deseo no es una decisión consciente, sin embargo, la responsabilidad sobre éste nos comienza en los sueños. Eso hace al deseo algo tan inquietante. Hay una lectura del mito que dice que Adán no nació macho ni Eva hembra, hay interpretaciones que indican que Adám era el nombre para la especie. Y es solo con la aparición de Eva, que Adán se vuelve hombre: por diferencia, no por esencia. “Hombre”, es el resto de la operación de separación de sí mismo. ¿No es así como somos hombre o mujer, o trans, o amarillos o altos, o humanos? Es decir, no somos nada de eso cuando estamos cortándonos las uñas o cuando sentados en el W.C miramos el horizonte en la pasta entre las baldosas; somos recién alguna cosa cuando estamos en relación. Y no debemos olvidar que nunca es seguro que un día no vayamos a despertar como Gregorio Samsa, la cucaracha de Kafka. Basta ver cuantos seres humanos hoy mismo viven en la imposibilidad de ingresar a la comunidad humana. Volvamos a los primeros humanos. Si bien la diferencia no es algo fijo, sí es algo radical. Nunca dos harán uno. Ni en el amor ni en la patria. Lo que no quita que algo se puede hacer con otro. Adán y Eva son (somos) animales legales, mortales, sexuados; pueden hacer alianzas, guerras, hijos, política, equilibrio. No hay un manual (aunque no paremos de hacerlos) para indicar que hacer con el propio cuerpo ni en su encuentro con el de otro. El sexo humano es equilibrio, es caminar en el aire. Fijar las posiciones, es negar está condición: caminamos sobre el abismo. Si negamos la muerte, negamos el sexo. Si negamos el sexo, negamos la muerte. Negaciones que siempre tienen consecuencias. Negar el sexo + negar la muerte = la muerte. Camus en La Peste lo describe bien: la ciudadanía ya no creía en la peste, pero a la peste eso no le importa. La imagen de la funambulista se parece a la de Cleopatra desenrollándose de la alfombra ante César. Sin armas, su poder en la escena es un gesto insólito. César al verla a sus pies le pide al esclavo una habitación, pero es interrumpido por ella. Cleopatra vuelve a darle la misma orden al esclavo, pues, ese es era su castillo y él, César, su huésped. Cleopatra no se somete ni compite en una guerra, la que de todos modos perdería. Sino que desestabiliza al poder: revela la ficción de la potencia, cuya escritura se pretende a sí misma absoluta. Agujerea al poder con deseo. El deseo, como el humor son sexys, porque juegan con el poder, pero no aspiran a dominar. Pero tampoco son pura rebeldía que destruye cuanto hay sin crear nada. No niegan la ley ni la dominan, sino que hacen trucos con ella, esa es su inteligencia secreta. Esa inteligencia es la del arte, difícil, de gobernar sin hacer claudicar el deseo. *** Mi educación sexual entre los diez y los doce años ocurrió en el trayecto hacia mi pieza. En ese tiempo dejé la pieza compartida con mi hermano y me fui a la parte trasera de la tienda de ropa que mi mamá montó en la casa. Separada por un tabique escuálido, podía escuchar el cuchicheo de un ir y venir de mujeres que hablaban sobre cómo se veían con unas telas que las fascinaban, eran cueros y gamuzas. Comprendía, creo, que el cuerpo es artificio, se hace cuerpo; somos un animal apócrifo. La desnudez, como la verdad humana, no son un punto de partida, sino de llegada. Las clientas casi nunca iban solas, en grupo se dirimía algo sumamente enredado, algo que el espejo no alcanzaba para zanjar el asunto de qué ropa elegir. A veces, cuando pasaba por ahí, me quedaba un rato viéndolas cómo se miraban al espejo y en los ojos de sus amigas. Segunda lección: el deseo no se posee. Hay un mercado gigante de lo sexy, se puede comprar en su versión congelada – objeto o objetualizarse – pero se compra un fracaso. No hay objeto ni técnica que enseñe a cazar al revés, porque la difícil operación de lo sexy es hacerse buscar. ¿Cómo buscar algo que no se puede pedir? Hasta lo que sé, aún el derecho a ser considerados sexy no existe. Mi mamá vendía más que ropa, eso veía yo. Usaba algunas estrategias. Por ejemplo, les decía a varias lo mismo, como un seductor charlatán, ofrecía a cada una ser única, “un descuento exclusivo solo para ti” (solo por ser tú). Una vez me dijo que si una clienta se demoraba mucho en elegir, siempre servía decirle que otra se había llevado tal o cual prenda, cosa que inmediatamente convertía a esa pilcha en objeto del deseo. Lección tres: el objeto no importa, no es el trapo, sino quién antes de mí, deseó ese trapo. Deseamos lo que otros desean. Semilla de confusiones interminables. Por supuesto no aprendí nada. Y en vano trato de salvar a mis hijas de los dolores violentos que traen las primeras aproximaciones del deseo adolescente. Por más que les diga que la belleza no es una cosa, que el deseo no pasa por tener tetas, una buena foto o popularidad, que en realidad nadie “tiene” y que más vale tener humor, no me creen. Piensan que se los digo porque las quiero. Cosa que es indudable. Están en su propio trayecto. Como yo, mi madre, las clientas, ustedes lectores, seguramente la funambulista, Cleopatra y hasta Adán y Eva. Todos en la travesía entre el espejo, las miradas cruzadas, los pantalones de cuero (y otros fetiches), y el cuarto propio (a veces con un tabique demasiado frágil). No hay manual para la vida. Hay saberes sí, contrasaberes también. Pero pensar es otra cosa. Es la experiencia de un cuerpo que se desplaza por una escritura previa – la cultura que nos antecede– y hace su interpretación, su equilibrio. Lo que traemos de novedad al mundo es un ritmo, no un poder sobre el mundo. Por eso el deseo que trae alegría, no es el ligado al poder –que, en todo caso, es indiscutible que sí excita –, sino al ritmo. Meschonnic dice que la letra camina. Hay que caminar, leer en voz alta, para agujerear a lo Mismo, a lo ya dicho mil veces: lo sexy es un pasar. Los lenguajes institucionalizados son nauseabundos, y son fetichistas, como las imágenes que cautivan a los ojos y nos congelan en religiones peligrosas. La del deseo en cambio, es una religión de adultos, es un cielo vacío que obliga a salir del origen (el goce pajero) y caminar. Caminar: “cuando nos arrancamos los grilletes con los dientes como un animal salvaje que ha caído en una trampa y prefiere perder una pata a quedarse atrapado hasta la muerte”. Es la diferencia entre ser víctimas y ser sobrevivientes. (Este poema lo escribió Claudia Masin. Me lo envió una equilibrista. Y yo lo volví a escribir para reconocerlo como una herencia materna, la educación sexual más alta que recibí: un vitalismo desesperado). *El espectáculo de funambulismo es de la compañía francesa Basinga, que estuvo en la edición del Festival Puerto de Ideas 2022, Valparaíso.

El nuevo año arrastra consigo viejas calamidades, acentuadas desde el estallido del COVID19 y la megalomanía del Zar Vladimir. El nuevo año arrastra consigo el vergonzoso resultado de la Cumbre Climática realizada en Sham el Sheikh, un paradisíaco resort donde los anfitriones egipcios lo dieron todo para ofrecer un escenario que disimulase la obscenidad que ya no puede esconderse. Centenares de representantes de países ricos y pobres, innumerables discursos vacíos, miles de selfies, apretones de manos, sonrisas forzadas y -por supuesto- el resultado de acuerdos que son papel más mojado que las inundaciones que proliferan en todo el mundo, o meras cenizas carbonizadas por incendios salvajes. Se festeja como un gran logro que al menos los países ricos, causantes de la mayor emisión de gases invernadero, y con ello del cambio climático, pagarán una compensación económica a los países pobres, que son los más afectados por la destrucción, y a la vez los menos responsables de emisiones de gases. Se menciona como un caso ejemplar el hecho de que Pakistán y Afganistán recibirán unos cuantos millones como reparación del aumento de los desastres sufridos. Nada se dice sobre lo que Pakistán, Afganistán -entre otros- deberían pagar como compensación a las monstruosidades que han causado a su propia población y al mundo entero. Las compensaciones económicas por los daños causados a vidas y bienes son tan antiguas como las más viejas civilizaciones. Las últimas, y probablemente las más polémicas, fueron las que el gobierno alemán decretó para las víctimas del Holocausto, y las Leyes Reparatorias para los desaparecidos y familiares durante la dictadura del General Videla y sus sucesores. El debate ético es demasiado complejo, y excede el alcance de esta columna. Pero mientras alemanes y argentinos cumplieron sus promesas, nada asegura que los propósitos anunciados en la cumbre de Sham el Sheikh tengan las mismas posibilidades. Los ricos comienzan a modificar su retórica y anuncian la creación de “proyectos” para mejorar las condiciones de los países pobres,”actuar sobre las raíces” del problema, raíces que parecieran tener que buscarse en alguna misteriosa galaxia del Universo. El nuevo año arrastra consigo la evidencia que economistas de todas partes del mundo, personas que basan sus cálculos en lo real matemático y que -mal que les pese a los fondos buitres, el FMI, el Banco Mundial, inversores y empresarios- no provienen precisamente de la extrema izquierda. La evidencia es muy sencilla: la pobreza es muy cara. Terriblemente cara. No me refiero aquí a ningún sentido metafórico, sino a las cifras. La pobreza le cuesta a los países más ricos billones de dólares. El absurdo, la paradoja que no puede explicarse exclusivamente en términos matemáticos, es que tan solo un aumento perfectamente asumible en los salarios cambiaría el mundo. El Berkeley´s Labor Center de la Universidad de California ha creado un instrumento de análisis matemático donde se demuestra que solo en los Estados Unidos el Gobierno Federal debe invertir 107.000 millones de dólares para sostener el Programa de Salud Infantil. Una cifra que sale de los impuestos de los ciudadanos. Lo escalofriante, es que el cálculo matemático según el cual se podría erradicar la pobreza en el Gigante Americano supondría una paga de 15 dólares la hora. Incluso los Republicanos más reaccionarios se verían beneficiados desde el punto de vista fiscal. Esto mismo se pude extender al resto del planeta. El nuevo año comienza arrastrando consigo el antiguo mal de una brecha social muy antigua, pero cuya desmesura no tiene precedentes y se infinitiza cada vez más. Aún así, el nuevo año comienza arrastrando consigo el esfuerzo de millones de personas empeñadas en la vida, no solo la propia, sino la de muchos otros, y eso no debemos olvidarlo ni un solo segundo. Por ese motivo, y a pesar de todo, damos la bienvenida a este nuevo año. Gustavo Dessal

Alguien mira hacia afuera. Otro mira, desde más adentro, la nuca del que mira hacia afuera. También éste ofrece su nuca a un observador asentado aún más adentro. Tal vez no sea posible remontar hasta el fondo esta posta de miradas, tal vez todo el esfuerzo del mundo lleve a la conclusión de que no hay tal fondo. Quizás baste con atisbar el hilo que remonta hacia atrás, de un mirar al anterior. Tirar de él hacia ningún lugar, o hacia un lugar que sólo pueda presumirse porque tiramos del hilo hacia allá.

El misterio castiga la ansiedad con que es buscado. No bien percibe ese jadeo, se ovilla y guarda. Le irrita el asedio o la súplica. Se siente más a sus anchas con quien lo aguarda sin urgirse, en lo posible sentado bajo un cobertizo de hojalata, en medio de la tormenta, de brazos cruzados y con la cabeza entre las rodillas. También él, ovillado.

Las dos tesis en forma de manifiestos pedófilos que las redes sociales detectaron entre los miles que revisa todos los años la Universidad de Chile, nos obligan a hacernos nuevas preguntas muy viejas: ¿Se puede o no en la universidad cuestionar la edad de consentimiento sexual de los niños? ¿Se puede o no pensar que en el pedagogo interviene el deseo sexual como un motor posible de su labor? Claro que se puede, lo que no se puede es hacer propaganda de actos y conductas que la sociedad ha decidido dejar en la ilegalidad. Esto parece claro y evidente, pero no puede serlo para toda una rama de la academia que ha hecho de cambiar las leyes la esencia de su labor. Eso es lo que explica que personas inteligentes e ilustradas no hayan hecho saltar ninguna alarma ante el tono y los conceptos de las tesis. Se le puede pedir a un profesor marxista que no prepare molotov con sus alumnos, pero no se le puede pedir que no desee de algún modo la revolución y la dictadura del proletariado. Lo mismo se puede decir de la relación de un nietzscheano con la caridad cristiana o de un cristiano con la parusía. La discusión sobre los límites legales y morales del deseo humano está en la raíz de los estudios de género, como está en la raíz del pensamiento de Freud y sus amigos también. Amigos y discípulos que fueron los primeros en estudiar el deseo infantil. Los límites de ese deseo y como se enmarca y encuadra en la sociedad es también una preocupación esencial de la antropología moderna de Levi Strauss en adelante. La “teoría francesa” o el postestructuralismo justamente se basó en unir estas distintas preocupaciones, nacidas de distintas disciplinas, en un solo discurso intelectual común, que no podía separarse de una praxis revolucionaria, que es justamente la de la guerra de los sexos del Mayo del 68. Es por lo demás la herencia central de esa revolución: la idea de que ante el fin de la relación causa y efecto entre el sexo y la reproducción, hay que repensar el sexo y la reproducción, es decir, repensar también la muerte y la ley y el amor y el odio, es decir, repensar el humano. ¿Por qué esto sí, por qué esto no? ¿Desde cuándo sí y desde cuándo no? El movimiento de liberación de la mujer como el movimiento de liberación homosexual no habrían llegado muy lejos sin su capacidad de denunciar la artificialidad de lo que todos daban por natural, y la historicidad de lo que todos daban por eterno. ¿Cuánto se debe ampliar, sin embargo, el campo de batalla?, se preguntaron los más lúcidos de estos pensadores. ¿La pedofilia, la necrofilia, la pederastia, la zoofilia o el incesto? Quienes fuimos niños en la Europa de los años setenta vimos en vivo y en directo estas preguntas en diarios, revistas y televisión. Estaba despierto frente a la televisión cuando en 1982 Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes de Mayo del 68, hablaba en directo del placer que sentía al ser desnudado por una niña de cinco años en el jardín infantil de la comuna hippie donde trabajaba. Su trabajo era justamente cuidar a los niños, que eran para él seres deseantes, deseosos de experiencias sexuales que le parecía perfectamente sensato atender. Luego llegaron los estudios sobre el abuso sexual y sus secuelas y el poder. Y después Cohn-Bendit se hizo parlamentario europeo y admitió que las leyes, las reglas y las tradiciones no eran una pura mascarada y que “prohibir prohibir” es en cierta medida permitir lo que no se puede permitir. En Foucault como en Simone de Beauvoir o Judit Butler siempre existió la ambivalencia entre la militancia y el estudio, la prescripción y el análisis. Es lo único que los tres parecen haber heredado de Marx. En sus seguidores más fieles, y menos preparados, esta contradicción no se asume, sino que al revés se da por hecho que el laboratorio debe gobernar el mundo porque el mundo es su laboratorio. Que lo que se acaba de estudiar, o de pensar, debe ser ya ley. Tener una cátedra o un instituto o una facultad que estudie los supuestos de tu investigación no basta, se tiene que conseguir que todas las universidades del país obligatoriamente contraten profesores que den cursos en tu disciplina, con tu lenguaje, bajo los supuestos innegables de tus pensadores de cabecera. No solo eso, se debe conseguir deslegitimar a cualquiera que no sea parte de estos supuestos ni de estos autores. Todos los otros autores son por cierto esclavistas, pederasta, violadores, malos padres, malos hijos, heteronormados, explotadores, blancos, hombres. No importa que la mayor parte de los autores principales de su propia escuela sean también casi todo eso y más. Todo se debe aguantar en nombre del fin de la dominación sexual y la violencia de género. Mundo justo y feliz que nos pide ciertos sacrificios momentáneos: el peor de ellos es justamente la imposición de una tradición intelectual totalmente desviada de su eje central que no es otro que el cuestionamiento de la moral del poder, y no el reemplazo del poder por otro poder con otra moral, que en su novedad suele ser más restrictiva y rígida que la antigua. Así se cumple la peor pesadilla del filósofo, la de ver gobernar con tus ideas a tus peores alumnos, esos que creen todo lo que dices. Un marxista inteligente quiere la revolución porque es marxista, pero prefiere que no ocurra porque es inteligente. Lo mismo un cristiano que quiere que todos crean lo mismo que él, pero se alegra de que no lo hagan porque él no está tan seguro de creer en lo que cree. El heideggeriano carga con Hitler sobre los hombros, el tomista con la inquisición, el liberal con el neoliberalismo, y el darwinista con los darwinistas sociales. ¿Con qué demonio cargan los departamentos de género? Nada menos que Cohn-Bendit en ese televisor de mi infancia. Y las montañas de muertos en manos de la heroína y la confusión perfecta de dos o tres generaciones sin casa, sin hogar, los locos en las calles de Nueva York, la sexualidad perpetua y prematura, y Trump y Bolsonaro y Kast que beben felices de incidentes como el de las dos tesis, como si se tratara de la fuente de la eterna juventud. De cómo esta tradición intelectual sepa liderar con su propia sombra dependerá su destino. Lo primero que debe hacer es dejar de negar que esa sombra exista y abandonar la labor de ver la paja en el ojo ajeno para no ver la viga en el suyo. Rafael Gumicio

Para entender ciertas torpezas o ineptitudes humanas, don José Santos González Vera solía proponer una de las explicaciones más paradójicas que yo haya escuchado. Si alguien decía “recepcionar” por “recibir”, o “entrada liberada” por “entrada gratis”, lo hacía, según el escritor, “por falta de ignorancia”. Don José Santos, además de sutil e irónico, era un hombre inclinado a dejar pasar los defectos de los demás sin castigo o desaprobación. Cultivaba un sentido del humor tan delicado e indirecto, que a menudo resultaba difícil distinguirlo de una seriedad sin matices. ¿Cómo podía faltarle a nadie la ignorancia? Lo que hay que echar de menos siempre y en todas partes, pensamos sin pensarlo, es el conocimiento, debido a que nunca se ha aprendido todo lo que es preciso saber. Con la creciente complicación de la cultura, la educación de los miembros de ciertos grupos sociales se alarga y se van cargando de grandes cantidades de información especializada. El proceso de aprender llega a convertirse, como ocurre hoy entre nosotros, en una constante que hay que retomar muchas veces a lo largo de la vida para mantenerse al tanto y al día. Es obvio que esta disponibilidad de la inteligencia para llenarse ininterrumpidamente de nuevos contenidos científicos y técnicos le imprime cierto carácter tanto a las personas sujetas a tal obligación como a su facultad de pensar y de comprender. Comparados tales especialistas con personas que se las arreglan en el mundo confiando en el sentido común, en la intuición y en las dotes naturales que crecen con la experiencia de la vida ordinaria, fácilmente descubriremos las diferencias entre ellos. Y veremos que la comparación no siempre favorece al especialista y a las personas más entrenadas en los saberes complejos. Es un prejuicio de intelectuales pensar que el especialista moderno conserva inalteradas sus aptitudes naturales después de haber alimentado su inteligencia con el fardo de información que necesita para funcionar en las circunstancias alteradas de una civilización que se apartó hace muchísimo tiempo de la naturaleza. Releyendo a Cervantes, tengo la impresión de que él anticipó y encarnó en Don Quijote de la Mancha el fenómeno de la inteligencia especializada. En muchas situaciones de la novela el protagonista resulta menos capaz y atinado que Sancho Panza, a quien sin embargo él tiene por torpe, estúpido e ignorante. No es que esté, en esto, tan equivocado; lo está solo de modo parcial pero típico. Pues lo único que se le ocurre al caballero es también lo peor que se le podría ocurrir, esto es, medir a Sancho, que está sano, con su metro demente. Sancho no sabe leer y el pobre Don Quijote no sabe otra cosa que leer. Con razón Sancho lo considera loco, pues el mundo es demasiado complicado para que la infatuación con una sola forma de entender no precipite al especialista en situaciones en las que se comportará estúpidamente. La locura del caballero es lo de menos; anda tan perdido y desajustado que, como se hace con los niños pequeños, hay que adaptarse a su idioma, el de las caballerías andantes, para que se haga cargo de las cosas más simples. Verdaderamente, Don Quijote y otros especialistas como él padecen de falta de ignorancia, como decía González Vera. Carla Cordua *Este ensayo es parte de Imaginación y verdad (Ediciones UDP), libro que reúne escritos de Carla Cordua sobre literatura hispanoamericana.

Cuando se sataniza se corre el riesgo de no identificar el Mal con lo que realmente es: algo totalmente desapercibido, trivialmente humano e incluso respetado. Marguerite Yourcenar En un universo dominado por las políticas de la simulación y de la pose, todos somos (o podemos ser) agentes de potencias extranjeras, en este caso "insectos gigantes de otra galaxia" (lo que se llama "monstruos"): versión paranoica de lo real, asociación con uno de los grandes modelos genéricos con los que suelen estar tramadas las “novelas” de Burroughs, la ciencia ficción. La política de Interzona, que permite pensar que todos son agentes secretos de Estados alienígenas, es una política paranoica. Daniel Link Marciano entra al edificio ubicado en Huérfanos 1400 a una hora anaranjada y fría. Como de pomelo reventado por el neumático de un jeep. Calza una espesa chaqueta de plumas de ganso. El reflejo de espejos que se enfrentan en esa esquina lo obliga a usar gafas de sol marca Gucci. Se ha bautizado este edificio en la prensa como el “edificio maldito”. Asaltos en los ascensores, narcotráfico. Un colombiano descuartizó a su pareja y lanzó los restos al río. Un Rappi fue hallado muerto en una de las bodegas y otro, arrojado por el shaft de la basura. Ayer, se supone, fue un ajuste de cuentas. Marciano a veces habla solo, rumorea. No lleva ni bolsos ni mochilas. Acentúan su incipiente joroba. El resto del equipo, cinco hombres vestidos como ninjas, lo escoltan y cargan con bolsos deportivos que perfectamente podrían contener los trozos de un cadáver de pterodáctilo. Se acerca al conserje y éste, sin siquiera darle las buenas tardes, le dice que pase. Marciano es flaite. Y si hablamos de demografías, los flaites no son pocos. Representan una parte consistente de la idiosincracia chilena. La pobla siempre está oculta, pero cubre grandes extensiones de terreno. Siempre ha existido en la urbe con elástica anatomía. El flaite es un ser mitológico de la geopolítica de la clase baja. Ahora, que el reguetonero (flaites todos) sea producto de exportación (como lo fue en su momento el salitre, el vino, el lanza o el futbolista) señala ciertos presupuestos y programas del proyecto neoliberal: amasar dinero de inmediato. Ascender como la espuma. Acabar de una vez con el horror a la pobreza. Salir victorioso del duelo darwinista. Ser intocable. Suben por el ascensor al piso 11. Es el que contiene más oficinas y bodegas, por lo que el ruido no genera molestias. Hay algo en este sujeto que fisura o incomoda. No sé. Hace poco arengó a quemar el circo de los Tony Caluga, en talla, obvio. O en un live dijo que ir a votar al plebiscito era de “perkin” (leí por ahí que así le decían a los mayordomos argentinos). Llama la atención también su extrema flaquez. Pómulos pronunciados que insinúan un cuerpo esquelético, más delgado de lo recomendado. La fisionomía de un pastabasero. Por este mismo motivo, su edad parece indefinida o al menos con eso bromean en foros dedicados profesionalmente a hacerle bullying (lo cual me parece una bajeza). Cosas como que podría tener tanto 20 como 60 u 80 años. Hay un youtuber chileno, particularmente malévolo, que lo compara con el abuelo de Arnold, el de la serie animada de los dos mil. Los ninjas que lo escoltan no cruzan palabras con él. Uno de ellos se detiene en el departamento 1111 y extrae la llave de un diminuto compartimiento de su guante negro. El departamento no tiene mobiliario. Un par instala los equipos en la mesa americana de una cocina diminuta tipo Paz Froimovich, el resto deshilvana cables y Marciano se echa en el único sofá. Saca un blunt del bolsillo interior de su chaqueta y lo enciende. Sus bocanadas parecen géisers expulsando agua hervida en su mejor hora. La pobla parece ser la misma en todas las ciudades de Chile. No hay pobla que no curta sus propios gestos y jerga, sin embargo entre flaites de provincia y flaites de Santiago hay acuerdos tácitos. Hablan un lenguaje originado en la supervivencia, en la necesidad de no ser masacrado. Marciano es de Talca, ciudad paradigmática y casi irreal. En su hospital se cambiaron las guaguas y el Banco homónimo fue quebrado por quien sería luego presidente de la República. (Villa Alemana, Coyhaique y Talca conforman una trinidad de ciudades extrañísimas.) El Marciano que fuma en el sofá tiene 20 años recién cumplidos. Se intentó quitar la vida un par de veces. Fue diagnosticado de depresión severa. Básicamente nació con un porro en la boca. Se le ha visto en reels de gente que graba sus conciertos metiéndose tusi en las narices. Otra, donde no logra quitarse el polerón de lo drogado que va. La llegada del tusi[1] es un paradigma propio de la escena musical del género urbano. ¡La muchachada se está drogando con ketamina de caballo! ¿Qué traslape animalista retorcido es ese? Me parece que todo indica a los rieles del Tren de Aragua. Le pide a uno de los ninjas si le alcanza una Corona. El ninja no le comprende, es dominicano. La torpeza al hablar de Marciano se puede atribuir tanto a la flojera propia de cualquier chileno, que es conocido por no pronunciar las eses, economizar sílabas y otras singularidades. Y porque, básicamente, no somos prosistas. Hablamos en verso, que es lo más cercano a hablar solo. O se deliria en verso, como dice Gambarotta. Se reza en verso. Sin embargo, aquí hay un punto y es que el Marciano de 20 años echado en el sofá que le pide una Corona a un ninja es el reflejo de buena parte de la clase baja sin educación que alguna vez pasó hambre verdadera y se alimentó sistemáticamente mal, a base de fideos y arroz. Si uno googlea ‘Marciano’, una de las frases predictivas que te sugiere, entre otras aberraciones, es “¿qué enfermedad tiene Marciano?” Ese aspecto enfermo tiene mucho del régimen corporal de la pobla: punto geopolítico exacto de donde provienen casi todos los cantantes del género y futbolistas que juegan en las grandes ligas. A Marciano lo utilizan de chivo expiatorio. En una entrevista en Youtube señaló que le interesa “lo distinto”. Siempre se repite eso en la mente. Antes de grabar, mientras come pollo teriyaki, mientras firma autógrafos, mientras hace la diligencia. Ser distinto. La distinción: el valor de lo distinto por el mero hecho de serlo. Un fetiche. El desvío continuo como estrategia. Los temas le salen buenos cuando anda depre, dice. La música es su medicina y lo ‘distinto’ su poética. ¿Pero no será que este desvío perpetuo llegue en un punto a retorcerle, ensortijarle, triturarle? O mostrosearse, como le decíamos en Valpo a la gente que vagaba desorientada por la calle. Quiero decir, mutar en un monstruo. Monstruo viene del latín monstrum derivado en última instancia del verbo moneo (advertir, avisar o predecir.) Denota cualquier cosa extraña o singular, contraria al curso habitual de la naturaleza, por el cual los dioses hacen notificación del mal. Un bebé deforme era signo de malas cosechas en Grecia o la aparición de caballos muertos. Marciano notifica, constata. Su monstruosidad es legible. Es síntoma. Él mismo no sabe (aún) muy bien lo que representa. El diccionario de María Moliner enlista sinónimos de ‘monstruo’: “aborto, capricho, desvarío, ectópago, endriago, engendro, fenómeno, leviatán, ogro, quimera, siameses, vestiglo, ser fantástico.” No es el caso de Marciano, me parece. Este es otro tipo de monstruo. Más cercano, un monstruo irreconocible entre la multitud. En los cuentos de Ray Bradbury los marcianos son humanos que ya habitan el planeta Marte; no tienen ese verdor, ni los ojos ovalados y grandes. Son tanto o más normales que los que aún habitan la Tierra. La misma María Moliner define Marciano: “Personaje o figura de los videojuegos que se mueve y al que, generalmente, hay que destruir: matar marcianos.” La definición acarrea implícitamente un rechazo a ese Otro, a ese foráneo. El marciano es una amenaza externa a liquidar. Y sin embargo tan humana. Marciano podría ser un marciano de Bradbury. Tan habitual. Como esa imagen del flaite que es conducido por una escalera mecánica a un OVNI de colores fluorescentes o la de esos niños descamisados que ven un meteorito caer a lo lejos y se acercan en bicicleta y lo pican con martillos para luego fumarlo en pipas confeccionadas con tuercas y cañerías. Acaban dibujando con spray una pista de aterrizaje. Marciano va por su tercer blunt. El productor no llegó. Se pierden las horas de arriendo. Los ninjas empacan todo de vuelta. Tan sólo entregar un último dato y sólo por gusto: la primera vez que se avistó al chupacabras fue en Puerto Rico. Sebastián Diez [1] Se sintetizó en Europa en 1974 y recibe su nombre por su término anglófono 2CB, two ci bi. Es una especie de cocaína por lo general rosa, que se aspira y produce efectos tanto estimulantes como alucinógenos. Es de efecto breve como la pasta base.

Teoría y praxis. Cuenta Stuart Jeffries en su libro Gran Hotel Abismo, que la escuela de Frankfurt fue financiada con el dinero del padre de Félix Weil, empresario multimillonario de la industria del cereal. El objetivo de la escuela era investigar las causas del fracaso de la revolución marxista en Alemania en 1919 y las proyecciones filosóficas del capitalismo. A fines de los sesentas, cuando ocurren las revueltas estudiantiles, Theodor Adorno se pregunta muy escéptico de los métodos juveniles de resistencia: "Yo establecí un modelo teórico de pensamiento. ¿Cómo podría haber sospechado que la gente lo pondría en práctica con cócteles molotov?" Molesto, llama a la policía para desalojar una ocupación estudiantil, que califica como "fascistas de izquierda". Los jóvenes por su parte proclamaban: "Si dejamos en paz a Adorno, el capitalismo nunca desaparecerá" En el campus destruyen una habitación de un joven universitario, que prefirió estudiar que salir a las manifestaciones. György Luckács en el prefacio de su Teoría de la novela escribe contra la Escuela de Frankfurt: "Una parte considerable de la intelligentsia alemana, incluyendo a Adorno, se ha hospedado en el Gran Hotel Abismo...un hermoso hotel equipado con toda clase de lujos, al borde de un abismo, de la vacuidad, del absurdo. Y la contemplación diaria del abismo, entre excelentes comidas y divertimentos artísticos, sólo puede sublimar el disfrute de las sutiles comodidades ofrecidas". Walter Benjamin no sabía prepararse una taza de café y culpaba a su madre por ello. Pasado los treinta años, les seguía pidiendo plata a sus padres para vivir, les decía que su insistencia en que él "se ganase la vida era inclasificable". Marcuse, el único miembro del Hotel Abismo querido por los estudiantes por su compromiso práctico en la revolución, trabajó seis años como librero en Berlín. Sin embargo, su padre le pasaba un departamento y un porcentaje de las ganancias de su editorial y su negocio de libros antiguos. Al igual que la vida de Engels, toda la crítica teórica marxista, fue financiada en estos alemanes por la misma sociedad capitalista (o por sus padres) . La pregunta de fondo es ¿hay que destruirle la habitación a un joven que se queda estudiando en vez de ir a una protesta?

La trayectoria del arqueólogo Lautaro Núñez es parte constitutiva de la historia de la arqueología del Norte Grande y de la historiografía nacional. Dedicado a indagar en el pasado, nos propone una estructura de cuatro estratos temporales, cuyas referencias cruzadas y relaciones van configurando el sentido del estudio del pasado del desierto de Atacama. Aquí una panorámica de sus aportes, desde sus tempranos estudios sobre el tráfico de caravaneros por el desierto, hasta su colaboración en el film Nostalgia de la luz de Patricio Guzmán. Su trabajo en el Norte Grande atraviesa un arco temporal que va desde tiempos prehispánicos hasta la historia del tiempo presente. No obstante, como es ampliamente conocido, su quehacer investigativo se ha centrado en ese pasado más remoto, particularmente en el estudio de la interacción entre las comunidades humanas del desierto de Atacama. ¿Cuáles cree usted que han sido sus principales hallazgos en este campo? Cuando inicié mis investigaciones arqueológicas, en 1963, no existía una secuencia clara, ni aún dataciones radiocarbónicas de las poblaciones que habitaron este desierto. Los estudios pioneros nos indicaban que habían existido asentamientos complejos dedicados a la agricultura, pastoralismo, pesquería, y que culturas tan importantes del mundo andino, como los Tiwanaku e Inkas, alcanzaron estos parajes. La propia arquitectura de estos últimos siglos prehispánicos daba cuenta de aldeas y obras defensivas junto a formas de vida y contextos culturales y tecnológicos que llamaron más la atención de los colonizadores españoles que del posterior Estado chileno. Desde estos inicios, al excavar algunos de estos sitios, no cabía duda que buena parte del desierto más extremo había sido ocupado a través de actos y gestas que dieron lugar a nuestros pueblos originarios en un espacio tan diferente al resto del país. Estaba en eso cuando, desde mi temprana relación interdisciplinaria, tratando de imaginarme cómo fue el escenario antes de la prehistoria más reciente, orienté mis prospecciones hacia espacios con paleorecursos, tal como ya ocurría en otras regiones andinas. Trataba de identificar agrupaciones más arcaicas, cazadoras-recolectoras, que a través de sus antiguos desplazamientos nómades y trashumánticos pudieran haberse localizado donde hubiese sido posible la vida de una manera muy distinta a como solemos entenderla hoy. Y fue posible ubicar sus campamentos con materiales líticos anteriores a los 9.000 - 10.000 años A.P., en espacios con fauna, canteras, paleovertientes, tempranos lagos -hoy salares y desagües- en Soronal, Pisagua Viejo, Tiliviche, Talabre, Tulán, Puripica, Tambillo y otros. Estos sitios nos enseñaron que habían existido antiguos paisajes con recursos capaces de detener el movimiento de grupos humanos y fijarlos donde la tierra y el mar ofrecían alimentos suficientes. Estas decisiones debieron ser tan trascendentes que ameritaban más investigación. Hoy sabemos que hubo grupos humanos cuyas respuestas hicieron posible los inicios de la domesticación del desierto, lo que ha tomado el mayor tiempo de mis investigaciones a través de la circunpuna y enclaves tarapaqueños. Sus herencias explican los trascendentales cambios que ocurrieron posteriormente. Saber cómo los primeros grupos humanos transitaron y crearon aquí la habitabilidad del desierto de Atacama, es y será un tema fascinante. Más allá de estos hallazgos, en términos más generales. ¿Cuál es el sentido del estudio del pasado del desierto y el altiplano? No es fácil determinar “el sentido” de las investigaciones sobre la presencia de los primeros grupos humanos en estas regiones. El solo hecho de hacerla habitable y con ello iniciar el arraigo fundacional merece ser rescatado del ocultamiento que trajo consigo el mal llamado “descubrimiento” de América, que es más bien un encubrimiento. Para acoger estos sentidos del pasado los arqueólogos encontramos límites para comprender hechos memorables, que merecen reconstituciones sólidas y que den cuenta de toda su complejidad. No conversamos con esa humanidad pasada, tampoco escribieron sus relatos, nunca los vimos, pero sus vestigios materiales domésticos y monumentales, sus logros productivos, herencias lingüísticas, aportes tecnológicos y culturales, sus obras manuales sofisticadas y aun sus cosmovisiones e idearios derivados de sus legados tangibles, nos han permitido conocerlos y ahora hilar más fino con técnicas de disciplinas, ya no complementarias sino centrales y decisivas, como los análisis de ADN, isotópicos, bioantropológicos, polínicos y geológicos, entre otras. Sin embargo, cuando entramos a un museo nos queda esa sensación de que allí hay conjuntos culturales creativos de alta valoración que nos asombran, pero que a su vez marcan los límites de nuestras investigaciones, porque aspiramos a más… Nos sugieren respuestas culturales muy complejas, desdibujando esas primeras impresiones heredadas del siglo XIX, bajo el predominio colonialista, acerca de que eran obras “primitivas”. Desde nuestras tácticas arqueológicas sabemos poco de la intimidad de estos antiguos creadores y sus acciones, a diferencia de las ricas fuentes de los historiadores, antropólogos y etnólogos. Cuestiones tan trascendentales como: ¿Cuál fue el ideario que los condujo al mundo agrario? ¿Por qué llegaron también a fundir los metales? ¿Qué pensaban cuando uno de ellos mostraba los logros de una invención tecnológica, como aquello de navegar en balsas inflables, o cruzar mucho antes que nosotros el desierto más extremo del continente con caravanas de llamas? Por todo lo anterior mantengo un “sentido” algo oculto que me ha perseguido por largo tiempo. He tratado de buscar las continuidades entre eso llamado “pre-historia” con la historia (con el permiso de Clio). Pues todo lo sucedido antes del siglo XVI que fui descubriendo no calzaba con aquellos aportes de los investigadores conservadores que practicaban la historia como un instrumento al servicio de las elites durante la fase embrionaria del Estado. Esto explica que se haya celebrado el bicentenario del país como si en solo doscientos años se hubiese alzado todo aquellos que nos rodea. ¿Acaso los trescientos años de dominio colonial no fue también parte sustancial del nacimiento de este joven Estado Nacional? ¿Acaso los 13.000 años de vida originaria prehispánica no fue suficiente para entregarnos una región domesticada y con una gran diversidad de pensamientos y obras de grupos étnicos repartidos desde el desierto hasta las tierras subantárticas, que recién se reconocen como pueblos “originarios”? Los arqueólogos y cientistas sociales, que revelan los aconteceres y obras humanas desde el pasado remoto hasta hoy con sus métodos propios, nos hacen conscientes del acontecer humano como proceso complejo, de continuidades y cambios, sin “pre”, y nos integran a todos(as) al interior de una larga historia social en plural, haciendo frente a cualquier narrativa excluyente. En el documental Nostalgia de la luz, de Patricio Guzmán (2010), usted se ha referido sintéticamente a lo que podríamos llamar diversos “estratos del pasado” que alberga el desierto de Atacama. En este sentido ¿podría referirse ahora a su experiencia con el estudio del pasado más reciente? ¿Qué relación entabla un arqueólogo con la historia presente de Chile “guardada” en el desierto? Con el documental de Patricio Guzmán vi la oportunidad de acoger los signos de la martiriología de cada tiempo. Cuando era estudiante de Historia, marcado por mi acercamiento a la arqueología, me permití dos preguntas a mi respetado Prof. Hernán Ramírez: ¿Dónde enterraron a los combatientes mapuches abatidos por la guerra del Estado chileno? ¿Dónde a los acribillados en la escuela Santa María de Iquique? Y no hubo respuesta. Si él no lo sabía tenía entonces la certeza de que se trataba de esos ocultamientos bien guardados. Le dije que deberían ser prospectados y reconocidos como sitios de valoración histórica. A esa edad me preguntaba por qué los arqueólogos no podrían indagar dónde estaban, sondear y excavar científicamente. Seguía pensando en todo esto cuando los fusilamientos de la dictadura comenzaban a ser identificados en fosas, y a lo largo del país los(as) arqueólogos(as) y bioantropólogos(as) asumían roles protagónicos. Esa antigua pregunta, esta vez para los detenidos desaparecidos, me la hizo replantear este respetado documentalista (o, mejor dicho: un cronista de los imaginarios más trascendentales del país), Patricio Guzmán. En mi dependencia de la Universidad Católica del Norte, en el mismo museo en San Pedro de Atacama, conversamos con esa familiaridad derivada de quienes habíamos compartido idearios universitarios anteriores y posteriores al golpe militar. Admitimos que estas preguntas seguían siendo válidas y que la dictadura, bajo el operativo “retiro de televisores”, una vez que fueron descubiertas las fosas clandestinas, procedió a los desentierros y nuevas formas de desaparición más definitivas. Calama ofrecía una evidente posibilidad para reconstituir visualmente uno de los hechos más crueles que comenzaban peligrosamente a disolverse en la memoria del país. En el ámbito donde estábamos surgió además la importancia de revelar el mayor campo de concentración de prisioneros localizado en la oficina salitrera Chacabuco, cuyas reducidas habitaciones obreras fueron verdaderas celdas rodeadas de alambres de púas y minas. Cuando hablamos de este tema yo me preguntaba: ¿cuándo el Estado democrático pondrá en valor esta arquitectura debidamente restaurada convertida en museo de sitio para nunca olvidar qué sucedió allí? Hacerlo con una valoración dual: proletaria y carcelaria, desde la arqueología, la historia, la arquitectura, la museología, junto a los ex trabajadores y prisioneros, todos inspirados en Miguel Lawner, aquel arquitecto prisionero, que dibujó la planta del campo de Chacabuco en su memoria. ¿Acaso reconstituir sus muros con los nombres de tantos prisioneros no tendría un valor tan universal como aquellos grabados en Pompeya, cada cual en su propio mérito desde este otro pasado? Es cierto que, en las palabras de Patricio, cuando “se abre la puerta del pasado” para salir de allí se requiere crear conocimientos debidamente trasparentes. Pero las mayores restauraciones en Chile se ven en las mansiones de las elites y no entre los cientos de asentamientos mineros abandonados en el desierto. Patricio tuvo la capacidad de ver el desierto pleno de ausencias y, caminándolo juntos, trataba yo de mostrárselo más habitado, con tantos cementerios que no desaparecen y que nos indican que la vida estuvo aquí “viva”, irrefutable y plena. Pero ahora nos enfrentábamos ante la muerte escondida y brutal. Cuando con Olaf Olmos prospectamos en el campo de prisioneros de Pisagua me acerqué a lo que significa involucrarse en una materia que era por fin una acción que, desde mi juventud, advertía como posible. Sabíamos técnicamente como hacerlo, pero nadie nos dijo durante nuestra formación cómo responderíamos al ubicar y excavar a amigos ejecutados. Y aun al fallar en el intento de encontrarlos y probar posteriormente el lanzamiento de sus cuerpos al mar. En Calama la reconstrucción de la secuencia de los hechos, con el equipo del Instituto, nos permitió ver a los prisioneros en una foto horas antes de sus muertes, analizamos el espacio de sus fusilamientos y luego el traslado a la fosa clandestina donde fueron trozados y ocultos. Junto con las mujeres familiares que los buscaban, y con la ubicación de leves restos óseos humanos, detectamos la fosa con escasos restos que permitieron probar que allí estuvieron y que fueron extraídos con una máquina excavadora de cinco dientes, hasta la plena evidencia de los uniformes y botines quemados por los ejecutores a causa de su ensangrentado. Las instrucciones del encargado de la “Caravana de la Muerte”, el coronel Arellano, fue extraer los cuerpos y trasladarlos hacia un destino hasta ahora incierto. Desde este dolor profundo Patricio tuvo la virtud de trasformar esta tragedia en un acto pleno de revelación y valoración universal capaz de ser acogida por espectadores de todo el mundo. ¿Cómo surgió esa estructura estratigráfica del documental, lo de los niveles astronómico, arqueológico, histórico y memorístico? ¿Qué función cumple? En la estrategia narrativa del film se persuade al espectador acerca de que dicha estructura es una propiedad objetiva del desierto, no una posible matriz interpretativa. Desde su motivación astronómica precoz Patricio trató de describir lo sucedido con los fusilados de Calama. Era la oportunidad para sacar desde nuestras disciplinas una respuesta parecida a la verdad, un acto de desocultar tantos hechos dramáticos que habían ocurrido a lo largo del país. Ya en terreno nos encontramos con las mujeres que los buscaban recorriendo el desierto. Fue emocionante observarlas buscar con las palitas usadas por los arqueólogos y como nos mostraban fragmentos óseos mínimos que, en el caso de Victoria Saavedra, le recordaban cuando le mostraron parte del cráneo de su hermano con un impacto de bala y un tiro “de gracia” por la frente, caído en la fosa excavada durante la extracción con la maquinaria referida… y así, con todo, aceptarlo por fin como un fusilado y no perdido en la inmensidad del desierto. Buscaban a sus seres queridos en trozos o enteros sin claudicar, por tantos años, mientras Patricio establecía esa precisa y metafórica relación entre esta búsqueda y su particular astronomía, que lo conducía al encuentro de pasados más profundos. Estábamos en eso cuando Violeta Berríos miró inesperadamente a la cámara, emocionada, y exclamó un leve y grandioso relato que unía a ambas búsquedas de dos pasados diferentes y vinculantes, desde la luz a los desaparecidos: “Ojalá los telescopios no miraran solo al cielo, sino que también traspasaran la tierra para poderlos ubicar… barrer la pampa con los telescopios, hacia abajo”. ¿Cómo aplicar las técnicas arqueológicas sin desprenderse de las emociones ante tanta criminalidad probada en Calama? La ciencia tiene aquí un límite solo posible de salvar desde el compartir plenamente nuestras posturas antifascistas. Nos miramos los tres largamente en silencio. En esas palabras estaba el ideario de Patricio que aspiraba a integrar astronomía, documentalismo, historia, arqueología, el paisaje, las preguntas y los testimonios vivos. Allí estaba Patricio dialogando con el lugar, con las familias involucradas, con los relatos escondidos en este mismo desierto que durante los últimos trece mil años no había sido testigo de actos tan inhumanos. Por mi oficio debí aprender a excavar para reconstituir sociedades de todos los tiempos. Pero a nuestra generación nunca le enseñaron cómo comportarse emocionalmente cuando se excavan fosas con seres inmolados por sus idearios. En este caso acompañé a Patricio desde la poesía oral y visual, desde la inclusión social de los relatos, la sensibilidad de su cámara, y su sólida postura anti dictadura, con imágenes mixturadas que buscaban mensajes universales. Desde nuestras disciplinas podíamos compartir la valoración del desierto como un espacio pleno de ausencias, de tanta soledad amiga de la meditación que estimulaba en esos días “abrir la puerta del pasado” y por lo tanto un lugar ideal para reconstruir memorias ocultas. Fue en ese contexto donde encontré un nexo irrenunciable con su documental. Esto es el descubrimiento pleno que nos unía con las ciencias sociales cuando expuso, dicho en sus propias palabras: “los que tienen memoria son capaces de vivir en el frágil tiempo presente, los que no la tienen no viven en ninguna parte”. Este énfasis en “excavar” las memorias y los hechos sociales de todos los tiempos, desde los primeros humanos hasta hoy, es la esencia de las estrategias arqueológicas para sostener esta larga historia, para traer al presente episodios que merecen ser remarcados y difundidos. Entre su trabajo dedicado a revelar la vida de los grupos humanos del desierto en tiempos prehispánicos, y este otro abocado a llegar a la verdad de las muertes criminales de la Dictadura, hay una gesta de la que también se ha ocupado de dar cuenta, por ejemplo, en el libro dedicado a su amigo -hasta hoy detenido desaparecido- el geógrafo Freddy Taberna (Avísale Freddy, Lom, 2015), me refiero a ese trabajo en que se embarcaron -en los sesentas y comienzo de los setentas- un grupo de cientistas sociales para analizar el rol de la sociedad andina en el tránsito al socialismo. Al inicio de los setenta los(as) arqueólogos(as) que ejercíamos en el Programa de Arqueología y Museos de la Universidad de Chile, Zona Norte, advertíamos que nuestro quehacer ameritaba relacionarse con las ciencias sociales, con una mirada más amplia interdisciplinaria para acercarnos a un tema que permanecía al margen tanto del Estado como de las universidades regionales: la sociedad andina. En nuestros recorridos arqueológicos observábamos a comunidades de tarapaqueños, aymaras, atacameños, quechuas, changos y aun afrodescendientes, hoy reconocidos como pueblos originarios, aislados en sus tierras, marginados y desprotegidos, sin voces externas que los defendieran de tanta marginalidad asociada a un cierto desprecio por sus orígenes. Ellos eran, y son, segmentos de un mundo andino-costero, distribuido en varios países vecinos, que permanecían sin conexiones, con escasos acercamientos académicos, y que obviamente provenían de un universo prehispánico y colonial. Fue entonces que decidimos organizar aquello que llamamos: “Primer Congreso del Hombre Andino” desde la sede de Antofagasta de la Universidad de Chile, integrando a los colegas de las sedes de Iquique y Arica. Efectivamente, así sucedió de un modo itinerante realizado en junio del año 1973. Eran tiempos de cambios y apertura hacia el conocimiento de la sociedad desde un prisma más inclusivo. Ya en julio del año 1972 se había celebrado en Santiago el Primer Congreso Nacional de Científicos, con una activa comisión de Ciencias Humanas liderada por el arqueólogo Julio Montané, al interior de un evento amplio y participativo organizado por CONICET. Allí comenzamos a difundir la situación étnica que observamos en las dos regiones más desérticas del país y la necesidad de crear una instancia de reflexión, análisis y debate. Junto a los colegas del Programa, y escuchando consejos que venían de las sedes vecinas y países limítrofes, propusimos varios simposios que daban cuenta de la variedad de temas que nos inquietaban, que venían tanto de los pueblos andinos contemporáneos como desde la arqueología: “Migración y crisis en la sociedad andina”, “Verticalidad y colonización andina pre-europea”, “Problemas básicos del estudio del folklore andino”, “El rol de la sociedad andina en el tránsito al socialismo”, “La artesanía como estímulo al desarrollo andino”, “Bases para la planificación del desarrollo de la sociedad andina en el norte de Chile”, “Problemas básicos de caza-recolección: trashumancia”, “La revolución campesina y el proceso de agriculturación”, “Realidad y diagnóstico para una nueva orientación de los estudios antropológicos-arqueológicos en el área andina”. Recuerdo con sumo afecto a aquellos(as) académicos(as) que se encargaron de conducir estos simposios: Viola Muñoz, John Murra, Julia Fortun, Oreste Plath, Jorge Alfaro, Patricio Moreno, Patricio Núñez, Thomas Lynch, Virgilio Schiappacasse, Hans Niemeyer, Luis Guillermo Lumbreras, Rodrigo Montoya, el suscrito y su amigo Freddy Taberna. Con todo listo, ya en Arica, nos sorprendieron con los primeros grupos de música y bailes andinos bajados desde las tierras altas, mientras que los debates se sucedían después de un profundo y masivo silencio ante el discurso inaugural del profesor Lipschutz. Desde allí a Iquique, en medio de un cuadro surrealista al trasladarnos en una flota de buses colmados de ciencias verdaderamente humanas por el medio del desierto, para terminar en Antofagasta. Aquí, al final de las ponencias y de las conclusiones del Congreso, justo el 29 de junio de 1973, ocurrió el llamado “Tancazo”, el alzamiento militar que intentó prematuramente la toma de La Moneda, anunciándose claramente que el golpe militar venía. Dos meses después se implantaba la Dictadura, se intervenían las universidades, se cerraba la Universidad de Chile Zona Norte y, tras salvar la documentación del Congreso, se logró a lo menos conservar los documentos de trabajo elaborados hasta ese instante. ¿Y qué rol jugó Freddy Taberna en esos primeros años de estudios andinos? Manteníamos con él una amistad que provenía del mismo barrio El Morro de Iquique, y seguí de cerca sus estudios en el Departamento de Geografía de la Universidad de Chile, y su propia tesis “Los Andes y el altiplano tarapaqueño”, donde acogió la problemática aymara retomada en publicaciones posteriores. Estaba marcado por las materias andinas, al punto que logramos inicialmente que se creara el programa de Desarrollo Andino por la Municipalidad de Iquique. De esos momentos surgió aquel inspirador artículo sobre Isluga y su condición de pueblo sagrado. Después se integró a la docencia universitaria en la sede Iquique de la Universidad de Chile, labor que desarrolló junto a cargos estatales orientados a la planificación regional, sin dejar de lado su participación activa en las causas sociales y políticas que abrazaba. Con discursos que nacían de sus recorridos y largas conversaciones con aquellos que vivían junto a los recursos del mar, de los valles y del altiplano, mantenía así esa bella mezcla entre una geografía social y la búsqueda de políticas orientadas a destrabar tanta desigualdad y marginalidad. Lo hacía desde su propia formación familiar y académica, dado que descendía de familias de pescadores, que se combinó con su histórico rol político en los inolvidables debates de nuestro Pedagógico de la Universidad de Chile, en Macul, con un discurso no sólo antifascista, sino además de recta práctica política, denunciando la corrupción local detectada en Iquique y ligada al narco. Todo esto, en particular lo último, explica que fuera una presa elegida luego del Golpe, dada la revelación de esta red de corrupción y la crueldad compartida entre los generales Contreras, Arellano y Forestier. Con su esposa Ginny detenida y amenazada de muerte, finalmente Freddy se entrega y es trasladado al campo de prisioneros de Pisagua, donde se realizaron montajes de juicios verdaderamente perversos. Según testigos enfrentó al pelotón de fusileros exigiendo que le sacaran la venda de los ojos. Ya en los noventa, cuando se descubre la fosa de Pisagua, Olaf Olmos, un arqueólogo también iquiqueño, me llama para indicarme in situ que su cuerpo no estaba en la fosa. Sondeamos y lo buscamos hasta probar, con evidencias irrefutables, que fue lanzado al mar con peso agregado, con cemento, junto a sus compañeros abatidos ese día. Creo que ahora es oportuno entender mejor la persistente paradoja, ya indicada, de los(as) arqueólogos(as): nos enseñaron a excavar, pero nunca nos imaginamos que deberíamos registrar “evidencias” de seres contemporáneos masacrados por sus ideales a cargo de aquellos civiles y militares que sustentaron la dictadura. En este caso a uno de mis mejores amigos. Además de los informes formales pertinentes me propuse relatar su vida ejemplar en un libro -que tú ya has citado- destinado a no olvidarlo: Avísale Freddy, la historia de un hombre y sus razones (1943-1973). Algún día se publicará un libro amplio y detallado sobre el importante aporte de arqueólogos(as), bioantropólogos(as) y otros científicos, en el desocultamiento de estos crímenes a lo largo del país. Pablo Aravena Esta entrevista se publicó originalmente en el número de diciembre de 2022 en la Revista de Geografía Norte Grande (N°83) de la pontificia Universidad Católica de Chile. Se puede acceder íntegramente a ella en: https://revistanortegrande.uc.cl/index.php/RGNG/article/view/31485 Foto: @Patricio Salinas Proyecto Geometría de un Cautiverio